Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Другая сторона протестантской благотворительности – ее заведомая ограниченность. Это жертвенность с расчетом, с предельно рационализированным умыслом. Даритель отдает ровно столько, сколько можно отдать, чтобы при этом ни в чем не ущемить собственные интересы. В строгом смысле слова протестантскую благотворительность трудно назвать собственно жертвенностью как ее понимают в православии – как на индивидуальном, так и на социетально-групповом уровне.

Благотворительность (жертвенность) имеет в протестантизме предельно рациональный характер и чаще всего замыкается на самом дарителе. Протестант видит перед собой главную цель – через профессиональный успех обрести знание о своем спасении. Его априорный и конечный интерес сосредоточен прежде всего на самом себе, даже если один из этапов познания своего будущего связан с благотворительностью по отношению к другому. Отдавая нечто (как правило, именно материальные ценности) нуждающемуся, протестант видит перед собой свою личную цель, а не цель другого человека, который его не столь и интересует. Это своего рода жертвенность без жертвы.

Можно предположить, что все перечисленное дало основание Веберу писать о «внутреннем одиночестве отдельного индивида» – протестанта, испытывающего то одиночество, которое закладывается самим характером Реформации и соответствующего ей типа хозяйства и этики.

Десакрализация мира

«Самое тесное общение (с Богом) устанавливается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца», – цитировал Вебер английского исследователя Доудена [25, р. 234]. Предопределение стало глубоко разъединяющей силой – делал вывод Вебер. Человек, осознававший свое одиночество перед лицом неизвестного предопределения, не мог ожидать помощи от кого-либо. Ни в общении с проповедником, ибо последний был предназначен самой своей ролью лишь к управлению конгрегацией, но отнюдь не к установлению контакта между Богом и человеком. Ни в таинствах, ибо таинства рассматривались протестантизмом лишь как средства умножения силы Бога, а не как средство к спасению. Ни в лоне самой Церкви, ибо хотя Церковь и требовала от протестантов безусловной принадлежности, она вовсе не гарантировала спасение. Таким образом, спасение было невозможно вне Церкви, но принадлежность к ней не служила гарантией будущего блаженства. Наконец, одиночество человека не мог разрушить и сам Бог, ибо Христос принял мученическую смерть во спасение избранных, а отнюдь не всех людей.

Церковные таинства для протестанта не имеют значения, но спасение и будущее блаженство окутано тайной. Это то, что Вебер назвал «расколдованием мира» [25, с. 143]. Магия обрядов и таинств была элеминирована, зато тайна предопределения возведена в абсолют. Мир, лишенный магических церковных таинств, превратился в абсолютно простой и обыденный, но скрывающий в себе божественное послание в виде профессионального долга и предназначения. Человек ни старался воздействовать на милость Бога (например, молитвой, благими делами) – этой возможности у него не было. Таким образом, у человека, в сущности, отсутствует какая бы то ни было обратная связь с Богом. Это и становится главной причиной экзистенциальной изолированности личности и, в конечном счете, возникновения одиночества.

Вебер говорил о расколдовании мира как об уничтожении всех магических средств спасения. И вот этот мир оказывается населенным одинокими людьми. [25, с. 143]. В итоге мир протестанта представлял собой сочетание внутренней изолированности человека, абсолютизации деловой активности и нацеленности на успех, а также отказа от чувственно-эмоциональных элементов культуры и субъективной религиозности вне установленного конгрегационного порядка.

Генеральной темой протестантизма, по мысли Вебера, стала «отъединенность» человека, повлекшая за собой окрашенный в пессимистические тона индивидуализм. Своеобразный суровый стиль жизни лишь подчеркивал отчуждение протестанта от мира, наполненного чувственным опытом. Любое проявление чувственности и сентиментальности в культуре подвергалось критике как затруднявшее непосредственное отношение человека к его земному предназначению. Даже такие исконно человеческие чувства, как дружба и взаимопомощь становились неактуальными для протестантов. Напротив, культивировались чувство недоверия к Другому, скрытность по отношению к любым сведениям личного характера, которые могли, хотя бы косвенно, скомпрометировать сурового протестанта. Доверять можно только Богу – так протестанты решали проблему межличностного общения.

И наконец, само общение человека с Богом – общение, заведомо односторонне направленное, «происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматривалась как необходимое условие спасения» [25, с. 144]. Такие хорошо известные особенности протестантской церкви как традиционно важная роль конгрегации, поощрение общественной деятельности в рамках community (интересов общества), участие в общественных проектах и движениях, благотворительность и многое другое могут создать впечатление о присущем протестантизму коллективизме, общинном характере, совместности веры, мысли и действия. Однако подобная точка зрения не соответствует действительности.

В любых совместных предприятиях, включая конфессиональные, протестант выступает как монада, замкнутая в себе самой и сфокусированная на личном, глубоко интимном, а потому и одиноком переживании предопределенности к спасению. Все иные интересы и мотивации присутствуют у протестанта в существенно ослабленном виде. Разумеется, протестантский мир дал истории не только капитализм, но и плеяду выдающихся гуманистов, которыми гордится человечество (достаточно назвать имя хотя бы Альберта Швейцера). Но и их гражданский подвиг, основанный на жертвенности во имя человечества, во имя «общего», не нарушал границы протестантского мировоззрения. Предельно рационализированное, безусловно профессиональное служение другим также имело своей целью личное спасение. В этом смысле протестантизм может стать основой для общечеловеческого гуманизма. Но, с другой стороны, не был ли протестант-подвижник одиноким даже в своем подвижничестве и своей посвященности индивидуальному спасению? Не подразумевало ли служение человечеству сохранение погруженности в свое Я? По всей видимости, на все эти вопросы надо отвечать утвердительно.

Портрет носителя «духа капитализма», нарисованный Вебером, соответствовал прежде всего кальвинистской, а впоследствии и пуританской парадигме. В лютеранской этике все это было сглажено и не столь обнажено. Но будь то крайние, экстремистские образцы или либеральные версии протестантизма, суть его оставалась неизменной. Верящий в предопределение индивидуалист, пребывающий в состоянии одиночества, предельно сфокусированный на достижении личного профессионального совершенства как символе возможного спасения – таков обобщенный образ протестанта и таков набор его базовых ценностей. Такова, в общих чертах, трудовая протестантская этика, соответствовавшая наилучшим образом капиталистическим отношениям.

Релевантна ли протестантская этика нашей современности?

Было бы совершенно излишним, на наш взгляд, погружать этот исторически сложившийся тандем (протестантская этика – западный капитализм) в контекст нравоучительной гуманистической критики. Это исследование оказалось бы уже за пределами собственно социологии как науки. Важно другое. Макс Вебер с большой силой убедительности показал, что протестантская этика породила и негласно санкционировала изолированность и одиночество личности в качестве непреложных компонентов протестантского мировоззрения в целом. Из этого следовало, что одиночество, с одной стороны, и современное западное общество, с другой стороны, принявшее протестантскую социокультурную парадигму, вполне соответствуют друг другу. Таким образом, одиночество в контексте капитализма не есть девиация, оно приходит в общество одновременно с рыночными отношениями и даже становится известной платой за эти отношения. Вебер не делал подобный прямой силлогистический вывод, но все предпосылки для этого вывода уже содержались в его работе «Протестантская этика и дух капитализма».

Необходимо отметить, что современные западные общества, весьма разнородные как в историко-культурном, так и в экономическом отношении, но в целом сформировавшиеся в рамках протестантской парадигмы и духа капитализма, претерпели существеннейшие изменения по всему спектру социальных параметров не только со времен возникновения этой парадигмы, но и со времен Вебера, дешифровавшего в социологических понятиях протестантское мировоззрение. Это верно. Однако ценностная структура западного общества в своих узловых сочленениях все еще остается принципиально протестантской именно в том смысле, в каком ее рассматривал немецкий социолог. Более того, всевозможные веяния второй половины XX в., якобы изменяющие до неузнаваемости социальное сознание западного человека (постмодернизм, глобализм, мультикультуризм, экологизм и т. д.), оставляют нетронутой «кристаллическую решетку» базовых ценностей этого человека. Коль скоро так, то Мартин Лютер, Жан Кальвин, Макс Вебер – отнюдь не фигуры прошлого, а вполне могут считаться нашими современниками.

Совершенно справедливо, что протестантизм, как писал Вебер, есть религия овладения миром (в отличие от приспособления к миру или бегства от него). Протестантизм предельно рационализировал и даже сакрализировал от века присущие человеку стремление к наживе, обогащению, алчность. Подобной сакрализации поверглось и одиночество, превратившееся в модус общественного бытия западного человека. Мировоззренческая рационализация высшего индивидуализма, свойственная протестантской вере, доходила до уровня обыденной морали и повседневного индивидуализма, подчас граничившего с одиночеством. Это, в свою очередь, влекло за собой известный парадокс.

В системе протестантских ценностей признание в собственном одиночестве равносильно признанию в подверженности тяжкому пороку. Протестант всемерно подчеркивает свою социабильность, направленность вовне (reach out) и вовлеченность в сетку социального общения. Подобной жизненной позиции требуют рационализация общественных отношений и правильное осуществление деловой деятельности (net-working). Установление личных контактов, их активизация и поддержание в рабочем состоянии отвечают необходимости в оптимизации деловых связей и их использовании в любой сфере деятельности. Однако с другой стороны этот – социабильный – слой социальных значений скрывает более глубокое залегание субстанциональной неудовлетворенности качеством своих отношений с другими. Это, в свою очередь, ведет к различного рода фрустрированным состояниям сознания, пронизанным чувством одиночества. Причем потаенный, сакральный слой тщательно скрывается от внешнего мира и камуфлируется в различные «одежды» (Т. Карлейль) псевдоактивизма, псевдооптимизма и полного рационализма. Догадаться о существовании этого внутреннего слоя фрустрированного сознания можно лишь благодаря выходам его на поверхность – будь то в произведениях искусства, социально-психологической акцентуации поведения, различных психических девиациях.

Всячески отрицаемое внешнее одиночество, с которым борются, например, с помощью системы психоаналитического консультирования, вовлечения в группы коллективной терапии, приобретших в западных обществах размах и мощь самостоятельного социального института, имеет в своей основе одиночество, уже не подвластное ни одной терапевтической методике. Оно затрагивает первоосновы «эпохи» (в терминологии М. Вебера), а именно исторический тандем протестантизма и капитализма. И до тех пор, пока этот тандем будет существовать в своем первоосновном виде, вспышки внутреннего одиночества будут неизменно заявлять о себе в тех или иных формах.

Указанный парадокс протестантского сознания имеет и другой аспект – противоречие между принципом действия и принципом бытия.

Протестантское сознание абсолютизирует деятельностный подход – активизм личности, ее нацеленность на успех, возможность и необходимость «сделать себя» (self-made man) из любого имеющегося материала. Процесс «производства себя» и есть высшая добродетель и одновременно важнейший компонент идеального типа протестантской личности. Важно не быть, а находиться в движении в направлении своей цели – спасения и потустороннего блаженства. Процессуальный характер протестантского сознания резко противостоит принципу бытия, т. е. пребывания в определенном, стабильном и внутренне уравновешенном состоянии сознания, самодостаточного по своей сути. Движение подразумевает выдвижение промежуточных целей, рассчитанных на короткие временные отрезки. Именно это движение по маршруту поиска спасения, но с предельной концентрацией на временной цели и составляет структуру процессуального протестантского сознания. Все, выходящее за рамки этого отрезка маршрута, вытесняется из схемы ценностных ориентации протестанта как незначимое или малозначимое. К числу вытесняемых (или оставляемых на обочине) элементов относятся неэффективные на данном этапе человеческие связи, прошлый опыт, внеконтекстуальные культурные и гуманистические параметры и др.

Позиция сторонника принципа бытия, прежде всего, подразумевает не линейное движение к возможному спасению в рамках реализации деловой активности, а составление ценностной композиции (мозаики) своего опыта и заполнение личностного коммуникативного пространства элементами, которые обладают самодовлеющей ценностью для воссоздания внутренней гармонии мира личности. Таким образом, спасение в системе координат бытия достигается установлением гармонического подобия личного пространства пространству божественному. Строительство «царства Божьего внутри нас» подразумевает бескорыстное, непрагматичное и нерационализированное отношение к другими, которые как раз и составляют главное содержание этого внутреннего царства. Принцип бытия подразумевает возможность приближения к Богу и завоевания, скорее обретения, личного спасения через служение другим людям.

Если в первом случае рациональное движение к цели (в данном случае обозначенной стремлением к личному спасению) и отказ от непродуктивного гуманизма, не способствующего продвижению к этой цели, неизбежно влекут за собой ослабление нерационализируемых человеческих связей и социальную кристаллизацию одиночества, то для второго случая одиночество как раз не характерно, ибо оно компенсируется или даже вытесняется гармонией самоценного бытия. Различение этих двух принципов и соответствующее им отношение к одиночеству в наиболее определенном виде было рассмотрено Э. Фроммом в его итоговой книге «Иметь или быть». Однако в типаже западного человека для исследователя главным была идея обладания, т. е. собственности. Наряду с собственностью, акцентированной Фроммом, представляется возможным выделить и линейное движение в социальном пространстве, которое создает известную одномерность и однозначность протестантской личности и во многом формирует протестантскую этику в апологию одиночества.

Такова обратная (или, если угодно, лицевая) сторона протестантской трудовой этики. Став основой возникновения нормального общества – сориентированного на рыночные отношения, правового, поддерживающего гражданские свободы и другие ценности, протестантизм фактически легализировал и превратил в эталон примитивизацию личности, ее одномерность и однозначность, а также и сопутствующее чувство одиночества.

Американский пуританизм, овладение миром и одиночество

Макс Вебер, рассматривая протестантскую этику, постоянно подчеркивал, что именно кальвинизм воплотил в себе в наиболее чистом виде идеалы, из которых первоначально исходил Лютер. Исторические судьбы протестантизма сложились таким образом, что не в Европе, а на Американском континенте ему в лице американских пуритан суждено было обрести свою полную земную актуализацию.

Великая эпопея исхода из Европы в Америку в начале XVII в. имела в основе протестантскую идеологию и, соответственно, протестантскую трудовую этику. Таким образом, американские колонии стали исторической лабораторией создания нового общества, построенного согласно предустановленной парадигме. Разумеется, эксперимент не был в полном смысле чистым – он включал в себя многочисленные социокультурные добавки, которые, тем не менее, не исказили общую целостность исторического действия. И движущей силой этого действия были радикальные протестанты – пуритане.

Термин «американские пуритане» имеет собирательное значение, ибо включает в себя целый ряд радикальных протестантских групп, которые преследовались в Англии при короле Якове I. Ядро этого диссидентского движения составляли конгрегационалисты-броунисты, руководимые Брюстером и Робинсоном. Изгнанные из Англии и нашедшие временное пристанище в Голландии, конгрегационалисты пришли к идее о переселении в Америку. Это и было осуществлено осенью 1620 г., когда 102 переселенца пересекли Атлантический океан и высадились на Восточном побережье Американского континента, что и положило начало собственно истории США [см. 122, с. 40–43].

Пуритане глубоко верили в свою богоизбранность и перспективу строительства в Америке «града Божьего» на земле – нового Ханаана. Наряду с раскрытием в соглашении, подписанном на борту парусного судна «Мэйфлауэр», высшего предназначения своей миссии пуритане вместе с тем выражали стремление добиться на новых землях экономического успеха («всеобщего блага колоний»).

Пуритане ничуть не сомневались в том, что все происходящее с ними – воплощение божественного предначертания. Окружающий мир рассматривался ими в виде грандиозной исторической драмы, действующие лица которой руководимы божественным промыслом. А коль скоро божественное послание запечатлено в Ветхом Завете и Новом Завете, то общение с Всевышним закономерно опосредуется чтением и осмыслением Священного Писания. Заметим, однако, что отношение пуритан к Ветхому Завету и Новому Завету было неравнозначным.

Ветхий Завет почитался выше всего, ибо в этой книге существенное место занимала идея формирования государственности на новых землях, установления строгих жизненных принципов, продиктованных Богом. Именно эта государственная направленность ветхозаветных текстов весьма точно соответствовала настроениям пуритан, искавших и на небе, и на земле всяческой поддержки своей рискованной деятельности.

Новый Завет ценился по преимуществу за то, что давал развернутую программу спасения человека и человечества, подкрепленную пророчествами о Страшном суде и втором пришествии.

Весь мировой исторический процесс раскрывался для пуритан как земное воплощение божественного предначертания. Даже дохристианская эпоха трактовалась не иначе как прелюдия к пришествию Христа. Однако эти в общем и целом привычные для христиан догматы были еще более развиты новоанглийскими пуританами. Они поставили перед собой непростую задачу доказать, что Господь указывал именно на протестантов, а не на католиков, когда предвидел истинный путь человечества к спасению. Более того, требовалось доказать, что речь шла не о протестантах вообще, а именно о пуританах-конгрегационалистах, предпринявших смелый рейд к берегам Нового Света.

Пуритане во всем искали знамения, свидетельствовавшие в пользу их особой исторической избранности. Немало подобной мифологии можно обнаружить в хронике многолетнего губернатора колонии Нового Плимута Уильям Брэдфорда «О Плимутском поселении». Новоанглийский летописец точно передает чувства пилигримов, описывая их переселение через океан: «А время было зимнее, и тем, кому известны тамошние зимы, ведомо, сколь они суровы и какие бывают свирепые бури, так что путь там опасен даже и по знакомой местности, а тем более вдоль неведомых берегов. Что увидели мы, кроме наводящей ужас мрачной пустыни, полной диких зверей и диких людей? И сколь много было их там, мы не знали. Не могли мы взойти и на вершину Фасги, дабы искать оттуда взором страну, более отвечающую упованиям нашим, ибо, куда ни обращали мы взор (разве лишь к небесам), ни на одном из видимых предметов не мог он отдохнуть. Лето уже миновало, и все предстало нам оголенное непогодой; вся местность, заросшая лесом, являла вид дикий и неприветливый. Позади простирался грозный океан, который пересекли мы и который теперь непреодолимой преградой отделял нас от всех цивилизованных стран» [113. 1; с. 80].

В этом первом сочинении, которое по праву можно считать истинно американским, явственно обнаруживается чувство одиночества переселенцев, словно отторгнутых всем цивилизованным миром и заброшенных в пустыню. И хотя они представляли собой довольно спаянную группу людей, считавших, что ими руководил Бог, тем не менее одиночество на фоне остального цивилизованного мира явно сквозит в описании, данном Брэдфордом.

Губернатора Нового Плимута по праву можно считать первым американским писателем. Однако его хроника не является отражением лишь частной умонастроенности автора. Чувство одиночества Америки в мире прочно укрепилось в сознании людей с первых шагов формирования новоанглийского общества. Это чувство коренилось и в географической удаленности Америки от европейского, цивилизованного общества, и в одиночестве исторической богоизбранности, носителями которой провозгласили себя колонисты.

Таким образом последовательно реформированное христианство содержит в себе двойное измерение экзистенциального одиночества – индивидуальное и историческое – и одновременно стремление преодолеть его.

В первом случае попытки снятия одиночества принимают форму подчеркнутого внешнего активизма протестантов, выплескивающих себя вовне в различных видах общественной деятельности и делающих все для расширения сетки общения.

Во втором случае можно наблюдать сходное явление, но уже на национальном уровне, когда Америка словно не находит удовлетворения в себе самой, а пытается объяснить остальному миру, как хорошо быть Америкой и как остальному миру необходимо следовать именно этой, исторически сложившейся, американской парадигме.

Оба измерения американского одиночества чаще всего присутствуют в индивидуальном и национальном подсознании и обнаруживают себя лишь во вторичных признаках (например, формы общения и поведения, произведения искусства, миссионерская церковная деятельность, внешняя политика). Существование скрытого комплекса одиночества, который формально отрицается, но тем не менее находит выход на поверхность, порождает противоположную реакцию – открытую и декларативную проповедь единства и сплоченности протестантской общины. Так, младший современник Уильяма Брэдфорда Джон Уинтроп, будущий губернатор Массачусетса и идеолог переселения в Америку, писал в своем дневнике, который он вел еще на борту «Арабеллы», пересекавшей Атлантику: «Все мы должны быть спаяны, как один человек, должны по-братски относиться друг к другу, должны охотно отказываться от наших излишков, дабы обеспечить нужды других, мы все, как один, должны всею мягкостью, кротостью, добротою и терпимостью поддерживать наш союз, наслаждаясь обществом друг друга, совместно радуясь чужим удачам, вместе горюя, трудясь и страдая, мысленным взором всегда представляя перед собою нашу задачу и цели нашего общества, неотделимой частью которого мы все являемся. И ежели мы подобным образом сохраним единство духа в узах мира, Господь станет нашим Господом и с радостью поселится среди нас как среди избранного его народа и благословит все наши начинания. И с тем, чтобы мы увидели доброту его мудрости, силы и правды во всем их блеске, еще незнакомом нам, и чтобы мы обнаружили, что Господь среди нас, десять наших воинов однажды смогут противостоять тысяче врагов, когда Он изберет нас для хвалы и славы. И люди последующих поколений скажут: „Се в Новой Англии сотворено волей Божьей“. Посему должны мы иметь в виду, что будем подобно городу на Холме, взоры всех народов будут устремлены на нас; и если мы обманем ожидания нашего Господа в деле, за которое взялись, и заставим его отказать нам в помощи, которую Он оказывает нам ныне, мы станем притчей во языцех по всему миру, отверзнув уста врагов, хулящих пути Господа и его поборников. Мы омрачим многих достойных слуг Бога и превратим их молитвы за нас в проклятия, которые будут преследовать нас до тех пор, пока не исчезнем с лица той доброй земли, в которую направляемся» [113, 1; с. 7].

В отрывке из дневника Уинтропа можно обнаружить присутствие указанных выше двух измерений американского протестантского одиночества, помещенного в мифологизированный контекст. Чередуя хвалу братскому единению переселенцев с пафосом провозглашения исторической избранности колонистов, будущий губернатор Массачусетса не пренебрегал и строгими нотами обличения, чтобы предупредить возможные колебания сомневающихся. Единственно кто мог разомкнуть одиночество, заложенное в самой исторической судьбе Америки, был Бог. Но и он не обещал колонистам благодати, если бы они нарушили свою веру. Таким образом, в этом отрывке из дневника Уинтропа уже обнаруживаются все те элементы, из которых возникли и существуют до настоящего времени идеи американского провиденциализма, американского эксперимента, американской мечты и т. д. Не стали ли все эти мифологеммы своеобразным компенсаторным механизмом, призванным ослабить центробежные силы индивидуализма и одиночества, изначально присущие протестантизму и его социально-психологической доктрине? Подобное предположение, как представляется, не лишено оснований.

Современный западный мир, сформировавшийся в значительной мере к рамках Реформации XVI в. и протестантской парадигмы, включает в себя «одиночество отдельного индивида» (М. Вебер) в качестве неотъемлемого элемента своей структуры.

В веберовской картине мира капитализм, протестантская трудовая этика и индивидуализм взаимообусловлены и, как следствие, создают условия для возникновения одиночества.

Протестантизм, сделав главный акцент на предопределении и индивидуальном спасении, тем самым предельно замкнул личность на себе самой, какими бы внешними формами социабильности это ни компенсировалось.

Макс Вебер, отмечая свойственную протестантизму десакрализацию (разбожествление) мира, видел в ней один из источников одиночества, свойственного протестантскому обществу.

Заложенные в протестантизме идейные конструкты обрели свое чуть ли не идеальное воплощение в американском эксперименте – эпопее колонизации Североамериканского континента в XVII в., связанной с пуританской эмиграцией в Новый Свет.

Первые американские идеологи и философы в своих сочинениях дали образцы мифологической картины мира, сочетавшей в себе провиденциализм и утверждение богоизбранности колонистов, призванных построить «город на Холме», новый Сион. При этом в сочинениях пуритан можно обнаружить явственные мотивы одиночества, как личного (индивидуального), продиктованного отчужденностью от других людей и сориентированностью на личное общение с Богом, так и исторического, связанного с отчужденностью и отдаленностью от европейской цивилизации и уникальностью миссии пуритан в мировой истории.