Текст книги "Азбука спасения. Том 10"

И тем, которые так нечестиво понимают это евангельское изречение, и возражает божественный Кирилл, говоря: «Бог постольку называется и Жизнью по энергии, поскольку Он животворит живущих. Ибо Он есть Жизнь живущих по естеству, как Творец естества, но Он также есть Податель благодати для живущих по Богу. Однако Он называется и Жизнью в Самой Себе, а не в отношении к другому, так как эта Жизнь полностью и совершенно свободна». Божественный Кирилл, желая показать, что ни в том, ни в другом отношении Сын ничем не отличается от Отца, а также то, что, воспринимая нечто от Отца, Сын не являет Себя некоей сущностью, которая после Отца, [утверждает, что Сын не является во временном смысле вторичным по сущности.

И помимо многого другого, он говорит следующее: «Он (Сын) обладает бытием не потому, что воспринимает нечто, но как уже Сущий воспринимает что-либо». И в заключение добавляет: «Следовательно, приятие чего-либо от Отца не означает с необходимостью для Сына, что Он во временном смысле вторичен по сущности по сравнению с Отцом». Отсюда. ясно, что Жизнь, Которой обладает Отец и Которую Сын воспринимает от Отца, святой Кирилл не рассматривает в качестве сущности.

Еще божественный Кирилл показывает, что хотя о Сыне Божием говорится как о Жизни сообразно энергии в отношении живых существ, поскольку Он животворит их и называется Жизнью их, то и в этом Он отнюдь не является неподобным Отцу; наоборот, следует утверждать, что Он по естеству есть Жизнь их и так же животворит их, как и Отец. Далее святой Кирилл пишет: «Если Сын не является Жизнью по естеству, то как Он удостоверит слова: верующий в Меня имеет жизнь вечную (Ин.6:47), а также: Овцы Мои слушаются голоса Моего… и Я даю им жизнь вечную (Ин.10:27,28). И далее святой Кирилл говорит: «Поскольку Он обещает верующим в Него даровать присущую Ему по естеству и сущностным образом Жизнь, то, как можно думать, что Сын не имеет Ее, но получил Ее от Отца?». Так пусть будут пристыжены те, которые безумно утверждают, будто Жизнь есть сущность Божия, услышав слова, гласящие, что Она принадлежит Богу по естеству. Ибо ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не даруют верующим Свою сущность. Прочь от такого нечестия!

И в последующих своих рассуждениях великий Кирилл не в меньшей степени опровергает положения тех, кто заболел ересью Варлаама, говоря: «Сын, происходя от Отца, приносит с Собой естественным образом все, что принадлежит Отцу; а Жизнь есть одно из характерных свойств Отца». Сказав «одно из характерных свойств», святой Кирилл ясно показал, что таких свойств – множество. А если Жизнь есть сущность Божия, то тогда, согласно придерживающимся такого образа мыслей, Бог имеет много сущностей. Кроме того, что утверждение о тождестве сущего и свойств (исключая какой-либо особый случай), является нечестивым, оно еще обнаруживает и преизбыток невежества. А еще более безумным является утверждение, что сущее и свойства (а это тождественно высказыванию: «одно» и «то, что превышает одно») ничем не отличаются друг от друга. Ибо высшей степенью неразумия представляется утверждение, что тем же самым являются «одно» и «множество».

Божественный Кирилл, сказав, что Жизнь есть одно из характерных свойств Отца, тем самым показал, что сущность Божию он здесь вовсе не называет «Жизнью». Развивая эти мысли святителя, можно сказать, что таких свойств у Бога – множество. Святой Кирилл говорит: «Утверждается, что Отцу присущи многие превосходнейшие свойства, но и Сын не может быть лишен их». Каким образом могут эти многие свойства, присущие Богу, быть Божественной сущностью? Желая показать некоторые из этих превосходнейших свойств, присущих Отцу, он привел слова Апостола Павла: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1Тим.1:17).

Отсюда с еще большей очевидностью явствует, что ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Ибо как могут быть сущностью нетленность, незримость и вообще все отрицательные или апофатические определения Бога, рассмотрим ли мы их все вместе или каждое в отдельности? Ведь нет никакой сущности, если нет «вот этого» или «вот этих». Что же касается катафатических свойств, приписываемых Богу богословами вместе с отрицательными, то ни одно из них также не являет сущности Божией, даже если, вследствие необходимости, мы пользуемся всеми этими именами для обозначения этой Сверхсущности, которая совершенно неименуема.

Если речь идет о свойствах, то необходимо исследуется, кому они присущи. А если они никому не присущи, то не являются свойствами. Однако, если они присущи кому-либо, то это есть сущность; ведь согласно нашим противникам, она ничем не отличается ни от каждого из свойств, ни от всех этих свойств вместе. А так как свойств много, то и одна сущность будет многими сущностями, а то, что едино по сущности, станет многим по сущности и будет обладать многими сущностями. Если же оно – едино и в то же время имеет много сущностей, то оно со всей необходимостью является сложным. И, спасая верующих от столь великих и нечестивых заблуждений, божественный Кирилл в «Сокровищнице» говорит: «Если что-либо, присущее только Богу, непременно будет и сущностью Его, то Он будет составлен из многих сущностей, подобно нам. Ведь много есть того, что присуще по естеству только Ему, а не кому-либо из сущих. Ибо Божественные Писания говорят о Нем как о „Царе, Господе, нетленном, незримом“, и прилагают к Нему множество других наименований. И если каждое из свойств Его относить к чину сущностей, то разве не станет тогда Простой сложным? – А это будет величайшей нелепостью».

Мудрый в божественных вещах Кирилл представил посредством многих доказательств, что, хотя Сын есть Жизнь и называется по энергии Жизнью, как животворящий нас и являющийся Жизнью живущих, Он и в этом отнюдь не является неподобным Отцу, ибо и Отец животворит. Желая далее доказать, что не относительно чего-либо иного, но совершенно безотносительно Сын есть Жизнь и называется имеющим Жизнь, святой Кирилл говорит, что совсем не благодаря этому Он не является неподобным Отцу по Жизни. Ведь мы не называем Бога нашей Жизнью, когда Он животворит нас, но мы тогда так называем Его сущность (называя полностью свободно и безусловно), когда говорим о присущей Ему по естеству энергии, как, например, высказываясь подобным образом о Премудрости, Благости и всех других свойствах. Желая доказать это, святой Кирилл изрекает: «Когда мы говорим таким образом, что Отец имеет Жизнь в Самом Себе, тогда мы называем Жизнью также и Сына, ибо Он является другим, чем Отец, только по Ипостаси, а не Жизни.

Поэтому никакой сложности или двойственности нельзя помыслить относительно Него. И опять же, когда мы говорим, что Сын имеет Жизнь в Самом Себе, мысля эту Жизнь совершенно безотносительно, тогда мы и Отца называем Жизнью. Ибо Он есть Жизнь не в отношении к другому, но полностью свободно в отношении только к Самому Себе; Отец и Сын суть друг в друге. Ведь Сам Сын сказал: Я в Отце и Отец во Мне (Ин.14:10). Это именно и утверждает божественный Кирилл, показывая, что Жизнь, Которая в Отце, то есть Сыне, есть нечто иное и в то же время не иное по сравнению с Отцом. Однако наши противники говорят, что Сын никоим образом не есть нечто иное, чем Отец, и что Жизнь, Которая в Нем, во всем тождественна Жизни в Отце и ничем не отличается от Нее. Выдвигая такие положения и утверждая, что Единородный Отца есть та же самая Жизнь, что и Отец, они в силу необходимости придерживаются не догматов благоговейно чтимого Кирилла, а лжеучений Савеллия.

Но если последователи Варлаама и Акиндина приводят слова божественного Кирилла, которые говорят против них самих, то разве тем самым не возводят они на себя величайшего осуждения? Ибо утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения бывают в равной мере истинны, свойственно порой и благочестивому богослову, но никто из обладающих здравым умом не будет противоречить самому себе. Ведь если правильно говорящий, что Сын по естеству обладает Жизнью, которую Он дарует верующим в Него, тут же доказывает, что не только сущность Божия, которую никто не воспринимает, но и Его естественная энергия также называется Жизнью, которую получают по благодати животворимые Им подобным образом (так что они через самих себя способны спасать, или, говоря иначе, делать бессмертными в духе тех, которые раньше не жили по духу, и воскрешать тех, у которых какой-либо член тела или все тело целиком были мертвыми), то как может правильно и мудро доказывающий это утверждать затем, что сущность Божия называется Жизнью, и отрицать это название в приложении к Божественной энергии? И те, которые ныне производят насилие над словами святого Кирилла, или же, точнее, клевещут на него, только доказывают свое безумие.

Против Акиндина

Не только Единородный Сын Божий, но и Святой Дух называется святыми отцами энергией и силой. И поскольку Они обладают силами и энергиями тем же самым образом, что и Отец, постольку, согласно великому Дионисию, Бог называется среди прочего также и Силою, «потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу». Поэтому оба эти понятия воспринимаются вместе и произносятся вместе со словом Святой Дух, когда воипостасное называется «силой» или «энергией». Великий во всем Василий говорит: «Святой Дух есть освящающая Сила, которая является субстанциальной, действительно существующей и воипостасной». В книгах «О Святом Духе» Василий показал, что не все энергии, которые происходят от Духа, являются воипостасными, а благодаря этому доказательству тут же становится очевидным, что он отличает эти энергии от тварей. Ибо есть вещи, которые воипостазированы от Духа как твари, поскольку Бог создал сотворенные сущности.

Апофатическое богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что суждения, высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные, и высказывание их не противоречит православному образу мыслей. Подобного рода суждения являют также, что Бог обладает Своими свойствами не так, как мы обладаем своими. Например, Бог имеет ведение о сущих, и мы также имеем некоторое ведение о них, но мы познаем их как ныне существующие и возникшие, а Бог познает их не в качестве таковых, ибо он знал их ничуть не хуже и еще до их возникновения. Поэтому говорящий о Боге, что Он не знает сущие как существующие, не противоречит изрекающему, что Бог ведает о сущих и ведает о них как существующих. Есть катафатическое богословие, содержащее в себе возможность апофатического богословия. Как об этом сказал некогда один человек: «Всякое знание соотносится с каким-либо предметом, то есть с тем, что познается, а ведение Бога не соотносится ни с одним предметом».

Эти слова означают то же самое, что и высказывание: Бог не ведает сущих как существующих и не обладает таким ведением о сущих, каким обладаем мы. Таким способом высказываются о Боге, в силу Его Превосходства, как о Небытии. Однако высказывающие это для того, чтобы показать, будто говорящие, что Бог есть, говорят неправильно, пользуются апофатическим богословием не соразмерно Превосходству Божиему, но соответственно Его мнимой недостаточности, [думая], будто Бог совершенно и никоим образом не существует. А это уже есть высшая степень нечестия, которой страдают, к сожалению, пытающиеся посредством апофатического богословия отрицать то, что Бог имеет и сущность, и нетварную энергию. Мы же любим и то, и другое богословие, которые не отрицают друг друга, но благодаря которым мы укрепляемся в благочестии.

Чтобы полностью ниспровергнуть все софистические выдумки варлаамитов и показать их бессмыслицу, я считаю достаточным привести краткое святоотеческое изречение. Ибо святой Григорий Богослов говорит: «Безначальное, Начало и Сущее с Началом – един Бог… И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначального: ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество». Итак, что можно сказать об этом? – Разве может кто-нибудь, кроме безумца, утверждать, что если Начало и Безначальное не есть естество, но представляют собой то, что окрест естества, то вследствие этого они являются тварными? А если они суть нетварны и присущи естеству Божию, то разве на этом основании можно сказать, что Бог – сложен? Никоим образом!

Ибо Бог никоим образом не является сложным, если они отличаются от Божественного естества. Но если бы это естество было тем же самым, что и свойства, естественным образом присущие Богу, то Божество в таком случае было бы сложным. Наряду с другими отцами, великий Кирилл учит этому во многих местах своих творений. Ты же внимательно изучи вместе со мной сочинения Василия Великого против Евномия, а также книги брата его, мыслящего подобно ему, ибо там ты обнаружишь, что Варлаам, Акиндин и их последователи находятся в согласии с Евномием, а также найдешь в достаточном количестве опровержения их.

Евномиане полагают, что не одна и та же сущность у Отца и Сына, поскольку они считают, что все высказываемое о Боге высказывается о Его сущности, и, питая страсть к спорам, утверждают, будто, поскольку слова «рождать» и «быть рожденным» суть различны, различны и сущности, обозначаемые этими словами. Сторонники Акиндина также полагают, что Обладающий Божественной сущностью и Обладающий Божественной энергией не является Тем же Самым Богом, так как они считают, что все высказываемое о Боге есть сущность и, подобно евномианам питая страсть к спорам, утверждают, что если есть некое различие между Божественной сущностью и Божественной энергией, то, следовательно, есть много различных богов. Поэтому нами и показывается, что не все высказываемое о Боге высказывается о Его сущности, но имеется также и то, что высказывается относительно, то есть высказывается в отношении чего-либо, что не есть Сам Бог.

Например, слово «Отец» говорится в отношении к Сыну, но это не означает, что Сын есть Отец. Также слово «Господь» употребляется по отношению к служащей Богу как Господину твари, ибо Бог господствует над теми созданиями, которые пребывают во времени и веке, а также господствует и над самими веками. А господствование есть нетварная энергия Божия, отличающаяся от сущности, поскольку это говорится в отношении к чему-либо другому, что не есть Сам Бог.

Евномиане утверждают, что все высказываемое о Боге есть сущность, для того чтобы догматствовать, будто нерожденность есть сущность. А исходя из этого они Сына, как отличающегося от Отца, низводят до уровня твари, то есть до уровня самих себя. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то опасение, чтобы не было двух богов, один из которых был бы нерожденным, а другой – рожденным. Подражая им, и акиндиане утверждают, что все говорящееся о Боге говорится о сущности Божией, чтобы также нечестиво низвести до уровня твари энергию, которая не отделяется, а только отличается от сущности Божией и которой причаствуют создания (ибо, как говорит Дионисий Ареопагит, «все вещи причащаются Промысла, проистекающего из Божества – Причины всего»). И основанием для них, по их же собственным словам, служит то опасение, чтобы не было бы двух божеств, одним из которых была бы Триипостасная сущность, превышающая всякое наименование, всякую причину и всякое причастие, а другим – происходящая из этой сущности причаствуемая и именуемая энергия Божия.

Они не ведают того, что как Бог и Отец называется «Отцом» по отношению к Собственному Сыну, и Отцовство Его обладает нетварным бытием, хотя слово «Отцовство» не означает сущности, так Бог обладает подобным же нетварным образом и энергией, хотя энергия и отличается от сущности. И когда мы говорим о едином Божестве, то мы говорим о всем том, что есть Бог, то есть говорим о сущности и энергии. А наши противники поэтому являются теми, которые нечестиво разделяют единое Божество Бога на тварное и нетварное.

Случайное свойство есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого мы понимаем и неотделимые случайные свойства. Но бывает и такое случайное свойство, которое присуще чему-нибудь естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего случайному свойству не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность Его, ибо о Нем высказывается и нечто относительное, которое соотносится с чем-либо другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни случайное свойство. И если некоторыми богословами она называется, как бы случайным свойством, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность.

Григорий, названный «Богословом», высказываясь о Святом Духе, научает нас тому, что Божественная энергия хотя и называется иногда случайным свойством, но созерцается в Боге и не производит в Нем сложности. Он говорит: «Дух Святый есть что-нибудь или самостоятельное, или в другом представляемое; а первое знающие в этом называют сущностью, а последнее же – принадлежностью. Посему, если Дух есть принадлежность, то Он будет действованием Божиим. Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия? Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности». Говоря это, он ясно указывает, что если Дух принадлежит к тому, что созерцается в Боге, а также, что если Он не есть сущность, а является случайным свойством и называется «Духом», то Он не может быть ничем иным, кроме как энергией.

Ведь святой Григорий показывает это словами: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?». Помимо этого, отмечая еще, что Дух не может быть ни качеством, ни количеством, ни чем-либо иным из того, что созерцается в Боге, но только энергией, он добавляет: «Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности». Но каким образом энергия, созерцаемая в Боге, избегает сложности? – Потому что только один Бог обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает никакого воздействия, не возникая и не изменяясь.

О том, что эта энергия является нетварной, ведал Григорий Богослов, и чуть выше он показал это, противопоставляя ее твари. Ибо он говорит: «Что же касается наших мудрецов, то одни понимали Дух как энергию, другие – как тварь, а иные – как Бога». «Богом» он здесь называет саму Ипостась и, указывая на различие между энергией и тварью, ясно показывает, что эта энергия не является тварью. А немного далее святой Григорий называет эту энергию движением Божиим. А разве может движение Божие не быть нетварным? И богоносный Дамаскин в пятьдесят девятой главе пишет: «Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же – пользующийся действованием, или ипостась».

Сторонники Акиндина, исходя из слов святого Григория Богослова: «Если Дух есть действование, то, без сомнения, будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится», предположили и провозгласили, что эта Божественная энергия является тварной. Ибо они не ведали, что слово «производимое» высказывается и относительно нетварных Существ, как это в другом месте показал святой Григорий Богослов, когда писал: «Если „Отец“ есть имя действования, то единосущие будет следствием действования». И богоносный Дамаскин говорит: «Христос сидит одесную Отца, совершая божественным образом промышление о всех вещах», но он не прилагает слово «почил» к нетварной энергии. Ибо при создании мира Бог начинает и прекращает творить, как и Моисей говорит: и почил… от всех дел Своих (Быт.2:2). И это создание мира, при котором Бог начинает и прекращает творить, есть естественная и нетварная энергия Божия.

Опять же божественный Дамаскин после слов: «Действование есть деятельное и самостоятельное движение природы», желая показать, что святой Григорий Богослов говорил о таковой энергии, которая приводится в действие и прекращается, добавил: «Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в „Слове о Святом Духе“: „если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем, как оно будет произведено, оно прекратится“». Поэтому ясно, что придерживающиеся образа мыслей Варлаама и Акиндина, догматствуя о том, что энергия, о которой говорил Григорий Богослов, является тварной, безумно низводят эту естественную и сущностную энергию Божию до уровня твари. А священный Дамаскин, показав, что эта энергия не только совершается, но и совершает, представил ее в качестве нетварной. А что он здесь нисколько не вступает в противоречие с Богословом, достаточно было показано в моих пространных предшествующих рассуждениях.

Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией

Ипостасные своеобразные свойства и в Боге мыслятся соотносительно друг с другом, и Божественные Ипостаси отличаются друг от друга, но они не различаются по сущности. Кроме того, о Боге иногда говорится и соотносительно твари. Ибо Бог – Пресвятая Троица – называется Предвечным, Предначальным, Великим и Благим; но это не означает, что Его можно называть и Отцом, поскольку не каждая из Ипостасей, но только одна является Отцом, а всё последующее – из Него и к Нему возводится. Однако по отношению к твари Он может быть назван и Отцом, и Троицей, поскольку единое дело трех Ипостасей есть приведение в бытие всего тварного из полного небытия, а также поскольку люди становятся сынами Божиими по причине даруемой благодати, общей для трех Ипостасей. Ибо слова: Господь Бог наш есть Господь единый (Втор.6:4; Мк.12:29) и Отче наш, иже еси на небесех (Мф.6:9) говорят о Святой Троице как о едином Господе и Боге нашем, Который есть и Отец, возрождающий нас Своей благодатью. Однако, как мы уже сказали, только один Отец называется Отцом относительно единосущного Сына. Он же называется Началом по отношению к Сыну и Святому Духу; еще Отец называется Началом и по отношению к твари, но уже как Творец и Владыка всех созданий. И когда Отец называется так по отношению к твари, то Началом является также и Сын; однако это не означает, что есть два начала, ибо существует только одно. Ибо и Сын называется Началом относительно твари, как Владыка по отношению к рабам. Поэтому Отец и Сын вместе со Святым Духом по отношению к твари есть одно Начало, один Владыка, один Творец, один Бог, Отец, Радетель, Хранитель и все иное. Однако каждое из этих обозначений не есть сущность, ибо если бы это было сущностью Его, то не высказывалось бы относительно другого.

Положения, состояния, места, времена и все иное подобное высказывается о Боге не в подлинном смысле слова, а в метафорическом. Но созидание и действование в самом подлинном смысле слова может быть высказано только об одном Боге. Ибо один только Бог созидает, но Он не становится и не претерпевает ничего, насколько это касается Его сущности; Он один всячески созидает каждое из сущих и Он один созидает все из совершенного небытия, обладая всемогущей энергией; соответственно этой энергии о Нем что-либо высказывается соотносительно твари и соответственно ей Он обладает возможностью действования. Ведь в Своем естестве Бог не может ничего претерпевать, но Он может что-либо прибавить к Своим созданиям, если пожелает. Ведь возможность претерпевать, иметь и присоединять что-либо по сущности свойственно слабости. А возможность созидать, обладать Своими созданиями и присоединять что-либо к ним, когда этого пожелаешь, свойственно боголепной и вседержительной Силе.

Тогда как все сущие (включая тех, которые созерцаются как следующие после сущности) сводятся к десяти категориям: сущность, количество, качество, отношение, «где», «когда», действование, претерпевание, обладание иположение, Бог есть сверхсущностная сущность, в которой созерцаются только отношение и действование, а они не производят в этой сверхсущностной сущности никакой сложности и никакого изменения. Ибо Бог созидает всё, Сам в Своей сущности не претерпевая ничего. Он есть Творец, Начало и Владыка по отношению к твари, поскольку она началась и начинается в Нем и служит Ему. Но есть также и Отец наш, возрождающий нас благодатью. Одновременно Он есть и Отец по отношению к Сыну, никоим образом не начавшему быть во времени, а Сын есть Сын по отношению к Отцу; Дух же есть Изведенное, Он – совечен Отцу и Сыну, принадлежа к той же самой сущности. А те, которые говорят, что Бог есть только сущность, в которой не наблюдается ничего другого, представляют Бога не обладающим способностью творить, действовать и относиться к чему-либо.

Если же они считают, что Бог не имеет всего этого, то значит, что Он не есть действующий, не есть Создатель и не обладает энергией. В таком случае Он также не является ни Началом, ни Творцом, ни Владыкой, ни Отцом нашим по благодати. Ведь как бы Он мог быть всем этим, если бы не имел в Самом Себе отношения идействования, созерцаемых в Его сущности? А если в сущности Божией не наблюдается отношения, то тем самым отрицается и Триипостасность Божества. А тот, кто не является Триипостасным, не есть ни Владыка всего, ни Бог. Поэтому мыслящие в согласии с Варлаамом и Акиндином на самом деле суть безбожники.

Бог обладает тем, что не есть сущность. Однако, это не означает, что не являющееся сущностью есть случайное свойство. Ибо то, что не только не гибнет, но не принимает и не производит увеличения или уменьшения, никоим образом не может быть сопричислено к случайным свойствам. Тем не менее, если что-либо не является ни случайным свойством, ни сущностью, то это не означает, что оно относится к совершенно несуществующему; наоборот, оно есть и есть в подлинном смысле слова. Оно не есть случайное свойство, потому что совершенно неизменно, но не есть и сущность, потому что не принадлежит к существующим самим по себе.

Поэтому и богословами, желающими только показать, что это не есть сущность, оно называется, как бы случайным свойством. Что же тогда? Разве каждое из ипостасных свойств или каждую из Ипостасей, которые не являются ни сущностью, ни случайным свойством, можно на этом основании причислить к совсем не существующему? Ни в коем случае! Подобным же образом и Божественная энергия, не будучи ни сущностью Божией, ни случайным свойством Божиим, не относятся к несуществующему. И, чтобы сказать в единодушии со всеми богословами, если Бог творит все по волению Своему, а не потому, что это присуще Ему по природе, то, следовательно, иное – воление, и иное – присущее по природе.

Отсюда можно сделать вывод, что Божественная воля отличается от Божественной природы. И что из этого? Означает ли это, что, поскольку воля в Боге отличается от природы и не является сущностью, она вовсе не существует? Совсем нет! Наоборот, она существует и принадлежит Богу, Который обладает не только сущностью, но и волей, в соответствии с которой Он и творит. И можно было бы назвать эту волю, не являющуюся ни сущностью, ни случайным свойством и не производящую никакой сложности или изменения, как бы неким случайным свойством. Стало быть, Бог обладает и тем, что есть сущность, и тем, что не является ею; это есть Божественная воля и Божественная энергия, даже если бы их можно было назвать и случайным свойством.

Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и является только мысленным умопредставлением. Ибо так называемый «человек вообще» не мыслит, не думает, не видит, не обоняет, не говорит, не слышит, не ест и, чтобы сказать просто, не обладает энергией, отличающейся от сущности и являющей, что этот человек существует в ипостаси. Поэтому «человек вообще» не обладает самостоятельным ипостасным бытием. А человек, обладающий врожденной энергией, которая отличается от сущности, – будь то одна энергия, или много энергий, или все из тех энергий, о которых идет речь, – познается благодаря этим энергиям как существующий в ипостаси и не лишенный самостоятельного ипостасного бытия. А поскольку таких энергий не одна, не две и не три, но они созерцаются в многочисленных людях, то этим обнаруживается, что человек существует в бесчисленных ипостасях.

Бог, согласно благочестивому учению Церкви Его, которая стала Церковью нашей благодаря благодати Его, обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его (ибо Он предуведывает о низших существах и промышляет о них, созидает их, бережет их, владычествует над ними и переделывает их по Своей воле так, как Он знает). Тем самым Он являет то, что Он – сущий в ипостаси, а не есть только не имеющая самостоятельного ипостасного бытия сущность. Поскольку же все таковые энергии созерцаются не в одном, а в трех Лицах, то Бог познается нами как Тот, Кто есть одна сущность в трех Ипостасях. А сторонники Акиндина, говорящие, что Бог не обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его, тем самым утверждают, что Он не есть в ипостаси и делают Триипостасного Господа не обладающим самостоятельным ипостасным бытием. И в своем еретическом зломыслии они настолько превосходят Савеллия Ливийца, насколько безбожие хуже нечестия.

Единая энергия Трех Божественных Ипостасей едина не только в смысле подобия, как это бывает у нас; но и в смысле числа. Мыслящие созвучно Акиндину не могут утверждать этого, поскольку они не признают, что есть общая нетварная энергия Трех Ипостасей, но, не признавая общей Божественной энергии, говорят, что Ипостаси есть энергии друг для друга. Поэтому они не могут говорить об одной энергии Трех Ипостасей, но, отрицая то одну, то другую, делают Триипостасного Бога лишенным самостоятельного бытия.

Заболевшие в душе ложью Акиндина и утверждающие, что отличающаяся от сущности Божией энергия является тварной, придерживаются того мнения, что и Бог тварным образом обладает способностью созидания, то есть обладает тварной творческой силой. Ибо действовать и творить нельзя без энергии так же, как существовать нельзя без существования. Поэтому утверждающему, что существование Бога является тварным, невозможно считать Его бытие нетварным. Подобным же образом утверждающему, что энергия Божия является тварной, невозможно полагать, будто Он действует и творит нетварным образом.