Текст книги "Лингвокультурология. Ценностно-смысловое пространство языка. Учебное пособие"

Однако Э. Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип «объективного» значения, который противостоит любому психологическому разрешению» – «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа» (Кассирер, 1988: 121); формы познания, нравственности, техники, языка. Для Э. Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания.

Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. Как и у Канта, у Э. Кассирера это – вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а можно понять только в его внутренней структурной закономерности.

По Э. Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. Не историей народа, полагает Э. Кассирер, определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется история народа. Более того, она, скорее, не определяется, но есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий… Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя.

Затем ученый делает два обобщающих суждения. Первое: через мифологию возникает язык народа… Второе: миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, посредством которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.

В этом качестве философия Э. Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры – от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Э. Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено. Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как «картинную» целостность мира.

В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам В. фон Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о «значении» слов: единственно верным представляется исследовать «содержание» слова, которое и будет показателем того «способа видения», который присущ данному конкретному языку и его носителям.

Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского «способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный «способ видения», постольку говорящие на разных языках люди никогда не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам.

Неогумбольдтианцы подчеркивают, что «языковые общности» (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим «видением мира», в то время как различные политические и общественные институты являются искусственными образованиями, объединенными разного рода идеями и задачами.

Понятие «языковой общности» стало одним из основополагающих в концепции Йоханна Лео Вайсгербера – одного из крупнейших лингвистов XX века, главы неогумбольдтианского направления в Германии. Считая языковую общность основной формой общности людей, он подчеркивает, что именно ее надо рассматривать как «подступ» (Zugang) к области духа и культуры. Сам же язык понимается ученым не как изолированная область человеческой жизни, а как духовный центр, сердцевина огромного горизонта связей; поэтому действие языка как движущей духовной силы культурного развития относится ко всем духовным достижениям и всей духовной деятельности той или иной языковой общности.

Будучи основой человеческого бытия, язык, согласно Л. Вайсгерберу, связан со всеми жизненными проявлениями отдельного человека и языковой общности в целом. Соответственно можно выделить три главных направления отношений между языком и общей культурой:

• действие языка на языковую общность и результаты этого действия;

• влияние общности и культуры на язык;

• развитие параллелей между языком и другими культурными явлениями.

Эти взаимодействия, по Вайсгерберу, проявляются в трех главных областях: язык как форма знания и форма познания; языковая общность и другие основные формы общности; язык и материальная культура.

Следуя кассиреровскому пониманию языка как символической формы и предложенной М. Шеллером градации видов научного знания, Л. Вайсгербер обращается к анализу связей языка и мифа, языка и мистики, языка и искусства, языка и философии, исследует взаимоотношения языкового и религиозного значения. Предмет особого интереса ученого – соотношение языкового и научного познания. Л. Вайсгербер рассматривает язык как предпосылку, предмет и средство научного мышления и специально подчеркивает необходимость рассмотрения других возможных способов отношения между языком и наукой: значение самой науки для языка и развитие параллелей между языком и научным мышлением. Развитие параллелей между языковым и научным мышлением, – пишет Л. Вайсгербер, – должно исследоваться… не в плане однонаправленного образования понятий, но в целостном способе видения, с которым наука подходит к своему предмету (Вайсгербер, 1993: 49, 123–124). Далее он демонстрирует это на примерах конкретных наук, подразделяя их на науки о человеке, науки о культуре и науки о природе. Взаимоотношения языка и материальной культуры исследуются Л. Вайсгербером в сферах техники и хозяйства.

Таким образом, в гипотезах неогумбольдтианцев язык предстает как «промежуточный мир» между реальной действительностью и сознанием человека, обозначая тем самым семиотическую проблему интенсионального мира, образующегося совокупностью семантических признаков – интенсионалов, занимающих срединное положение между выражениями языка и предметами внешнего мира. Идея «языкового мировидения», основанная на представлении о лексическом способе категоризации окружающего мира (у Сепира и Уорфа) и дополненная синтаксическим компонентом у Л. Вайсгербера, стала «высшим достижением» досемиотического этапа развития семантики и послужила основой для исследования проблем, связанных с картиной мира, во второй половине XX века.

Семиотический подход, в котором культура предстает как сверхсложная система и ненаследственная память человечества, позволил рассматривать картину мира как с точки зрения первичных моделирующих систем (язык), так и с точки зрения вторичных моделирующих систем (искусство, религия и др.), а также выделить в общей картине мира ее разновидности – научную, философскую, языковую и т. д. С этой точки зрения можно видеть, что неогумбольдтианцы смешивают два основополагающих типа картин мира, образующих целостный образ мира, – концептуальную и языковую. Первая из них значительно шире языковой, потому что в ее создании принимают участие различные типы мышления, в том числе и невербальные. По сути неогумбольдтианцы, исходя из основной своей задачи – исследования национальной культуры через язык, отождествляют национальную картину мира с языковой и концептуальной, а сам язык – с интенсиональным миром.

В начале XX века была предпринята попытка рассмотрения проблемы взаимоотношения языка и культуры и в рамках неогегельянства, наиболее яркими представителями которого были итальянский философ Б. Кроче и известный немецкий лингвист Карл Фосслер. В многочисленных работах К. Фосслера («Культура Франции в зеркале ее языкового развития» (1925), «Дух и культура в языке» (1925), «Язык как творчество и развитие» (1905) и др.), создателя школы «эстетического идеализма» (кроме него в состав школы входили Л. Шпитцер, Э. Лерх, X. Хацфельд и др.), представлена своеобразная «культурология языка». В противоположность неогумбольдтианцам, рассматривавшим сквозь призму языка специфику той или иной национальной культуры, неогегельянцы пытались в самом языке увидеть проявление культуры и, прежде всего, духа.

Главным предметом исследования К. Фосслера стала история языка в ее взаимосвязи с культурой соответствующих исторических эпох. По Фосслеру, история языка напрямую обусловлена импульсами, мотивами, влияниями, воздействиями среды, которые притекают в язык извне, а современность есть место, где язык и жизнь встречаются друг с другом, и каждое полное жизни словоупотребление есть, соответственно, современное словоупотребление. В философском понимании слова, исследователь языка всегда имеет дело только с языком современности как единственным, который существует.

Причины различия в языках разных культур привлекают внимание многих исследователей. Почетное место среди них принадлежит Дэвиду Мацумото – автору известной книги «Психология и культура». Ученый исходит из следующего утверждения: культура влияет на структуру и функциональное использование языка, а сам язык – проявление культуры. Согласно его убеждению, язык подкрепляет наши культурные ценности и взгляды на мир, осуществляя, таким образом, обратную связь. Более того, в силу такого взаимовлияния (язык влияет на наше мышление и наши взгляды на мир, а культура воздействует на язык), проблема культуры и языка важна для «понимания культурных различий в точках зрения на мир.

Для лингвокультурологии небезынтересно понимание Дэвида Мацумото нескольких проблем: а) как мы усваиваем родной язык в процессе нашего развития; б) в чем состоят различия между разными лингвокультурами (см. 3.3); в) сохраняет ли свою научную ценность гипотеза Сепира-Уорфа, предполагающая, что язык, являясь ключевым фактором во взаимоотношениях языка и культуры, помогает нам структурировать нашу картину мира.

Рассмотрим аргументы, поддерживающие и оспаривающие гипотезу Сепира-Уорфа. Язык, полагает Д. Мацумото, можно рассматривать и как проявление, и как продукт культуры. Это верно для любой культуры и для любого языка. Чтобы убедиться в справедливости этого положения, ученый предлагает обратить внимание на сходства и различия в лексике языков разных культур.

1. Несложно выделить слова, существующие в некоторых языках и отсутствующие в других. Всем, кто знаком с гипотезой Сепира-Уорфа, известно, что эскимосский язык содержит больше слов для описания снега, чем английский. Б. Уорф первым указал на то, что в современном эскимосском языке имеется три слова для обозначения снега, тогда как в английском для описания всех этих трех типов снега используется одно слово snow. Многие другие языки также содержат слова, которых нет в английском. В некоторых языках встречаются безэквивалентная для английского языка лексика, описывающая эмоциональные состояния, наподобие немецкого слова Schadenfreude.

Проблема эквивалентности / безэквивалентности не так уж и проста. Нередко считается, что если взять какое-нибудь слово родного языка и найти ему буквальный эквивалент в другом языке, то это слово будет значить там то же самое. Но хотя существует много пар слов, обозначающих в разных языках, в целом, одно и то же, эти слова часто имеют разные оттенки и сопутствующие значения. Даже слова, обозначающие такие простые и общие для всех понятия, как «ломать», «резать», «есть» и «пить», могут иметь в разных культурах различные сопутствующие значения и оттенки и поэтому использоваться в разных дискурсах.

Кроме того, люди разных культур могут связывать с одним и тем же словом разные ассоциации. Думая о соотношении между каким-либо словом нашего родного языка и его буквальным эквивалентом в другом языке, мы не должны рассматривать эти слова как точные эквиваленты. Если мы примем во внимание все значения слова, нам будет очень трудно найти в других языках слова, имеющие точно такие же основные и сопутствующие значения, оттенки и подтексты.

Итак, рассматривая соотношение между каким-либо словом родного языка и его буквальным эквивалентом в другом языке, не стоит торопиться утверждать, что эти слова точные эквиваленты.

2. Различия имеются даже в личных местоимениях, указывающих на себя и других людей. Так, говорящие на американском варианте английского языка, желая указать в разговоре на самих себя, как правило, используют одно из двух слов: I (я) и we (мы) или их производные. Мы используем эти слова независимо от того, с кем мы говорим или о чем говорим. Когда мы разговариваем с профессором университета, мы указываем на себя словом I (я). Когда мы разговариваем со своими родителями, мы используем то же слово I (я). Мы используем то же самое слово, указывая на себя в разговоре с друзьями, членами семьи, соседями, знакомыми, начальниками и подчиненными. Точно так же в британском варианте английского языка обычно используется одно слово you (ты или вы) для того, чтобы указать на нашего собеседника или группу собеседников. Разговаривая со своими родителями, начальниками, друзьями, возлюбленными, детьми, с незнакомыми людьми и практически с кем угодно, мы указываем на другого человека или группу других людей словом you или одним из его производных.

Однако во многих языках мира существует куда более сложная система указаний на себя и других людей, зависящих от природы взаимоотношений между разговаривающими людьми. Японский язык представляет собой один из крайних примеров. В японском языке есть буквальные эквиваленты английских слов I (я), we (мы) you (ты, вы), но используются эти слова там далеко не так часто, как в английском. В японском языке то, как вы будете называть себя и других людей в разговоре с ними, полностью зависит от типа ваших взаимоотношений с этими людьми. Часто решение о том, как следует называть себя и другого человека, основано на соотношении статусов двух собеседников. Например, если вы обладаете более высоким статусом, чем другой человек, по-японски вам надо будет обозначать себя названием своей должности или социальной роли, а не японским эквивалентом слова «я». В Японии учителя, для того чтобы указать на себя в разговоре с учениками, используют слово «учитель». Врачи могут указывать на себя словом «доктор», а родители, разговаривая со своими детьми, называют себя «мать» или «отец».

Если вы ниже собеседника по статусу, то в японском языке вы должны указывать на себя с помощью одного из местоимений, эквивалентов слова «я», таких как ватачи, ватакуси, боку и орэ. Какое именно из этих «я» вы будете использовать, зависит от вашего пола (женщины не могут говорить боку или орэ), степени вашей вежливости и степени знакомства с другим человеком. Например, разговаривая с кем-то, кто обладает более высоким статусом, обычно указывают на себя словом ватачи. Разговаривая с друзьями или коллегами, мужчины часто используют слова боку или орэ. Точно так же, когда говорят с кем-то, кто выше вас по статусу: в таком случае нужно обращаться к этому человеку, называя его должность или социальную роль. Разговаривая с учителями, по-японски нужно употребить сэнсей (учитель), даже обращаясь к ним непосредственно. Своего начальника принято называть официальным титулом, таким как «начальник отдела» или «президент». Обращаясь к людям с более высоким статусом на японском языке, непозволительно использовать эквивалент английского слова you (вы).

Разговаривая с человеком ниже вас по статусу, следует использовать личное местоимение или имя человека. Как и в случае местоимений, обозначающих «я», японский язык содержит несколько слов, эквивалентных «ты» или «вы», – в том числе аната, омаэ, кими. Опять же, какое из них уместно будет использовать, зависит от характера отношений; слова омаэ и кими принято использовать в разговоре с теми, кто стоит ниже вас по статусу, или с теми, кого вы очень хорошо и близко знаете. Как видно, система указаний на себя и других в японском языке действительно очень сложна.

Такие различия между языками, по мнению Д. Мацумото, отражают различия между культурами. В японской культуре язык, манеры и другие аспекты поведения должны модифицироваться в соответствии с отношениями и контекстом, в котором происходит общение. Иными словами, система выбора подходящих указаний на себя и других в японском языке отражает важные аспекты японской культуры.

Указанием на себя и других в американском варианте английского языка, например, отражаются важные аспекты американской культуры. Американская культура в целом придает относительно мало значения разнице в статусе между людьми или тому, принадлежит ли другой человек к внешней или к внутренней группе. Американская культура видит в каждом человеке отдельную, уникальную и независимую личность. Поскольку с точки зрения американской культуры важен человек, а не его статус или общий контекст, здесь люди – это люди, независимо от того, где или когда они взаимодействуют. Поэтому американцы почти при любом варианте общения могут использовать слово I (я) для того, чтобы указать на себя, и слово уои (вы, ты), чтобы указать на другого человека.

Из этих наблюдений ясно, что люди различных культур структурируют мир вокруг себя по-разному, по крайней мере, в языке, который они используют для описания этого мира. Конечно, два человека, говорящие на одном и том же языке, вполне могут использовать одни и те же слова различными способами и с различным значением, как часто и происходит. Языковые различия внутри культуры также вносят свой вклад в конфликты, возможные внутри одной культуры. Но различия в структуре и использовании языка внутри одной культуры, вероятно, все же меньше, чем такие различия между культурами. Ясно, что люди различных культур «размечают» свой мир по-разному с помощью своих языков. Но настолько ли эти различия глубоки, чтобы люди действительно видели одни и те же вещи по-разному? В самом ли деле американцы и эскимосы видят снег, думают о нем и ощущают его по-разному? И эти различия связаны с различиями в их языках? Или они видят одни и те же вещи и только классифицируют их по-разному? Исследования, посвященные этим и близким к ним вопросам, убеждают в том, что такие языковые различия – не просто дело классификации, но и отражение истинных различий во взглядах на мир.

3. Системы счета дают еще один пример того, как культура влияет на структуру языка. В японском языке, например, для счета разных предметов используются разные порядковые числительные. Для круглых и цилиндрических предметов порядковые числительные образуются прибавлением суффикса – хон (ипхон, нихон, санхон и т. д.); для счета плоских предметов используется суффикс – май (ичимай, нимай, санмай и т. д.). В японском языке есть много таких счетных суффиксов, во многих других языках также есть подобные частицы для счета различных объектов. В английском языке все предметы при счете просто нумеруются, без прибавления каких-либо суффиксов или приставок, указывающих на то, какого типа предметы считаются.

Кроме того, в японском языке, так же как и во многих других языках, все числительные построены на основе названий десяти первых натуральных чисел – от слова один до слова десять. Одиннадцать в буквальном грамматическом переводе будет звучать, как «десять-один» (ю-ичи), двенадцать будет «десять-два» (ю-ни), а двадцать – «два-десять» (ни-ю). Есть даже мнение, что подобные лингвистические различия определенным образом влияют на наблюдаемые различия в математических успехах в США и в Японии.

Исследования подобных различий в разных языках и культурах служат Д. Мацумото основанием для вывода о том, что культура глубоко влияет не только на лексику языка, но и на его использование и функции. Через использование языка индивид трансформируется в агента культуры. Таким образом, эмоции, ассоциации, подтексты и нюансы языка влияют на культуру и сами испытывают влияние культуры. Именно через язык, пользуясь языком, человек впитывает в себя самую сущность культуры, укрепляет концептуальные основы своей культуры.

Причина такого взаимодействия состоит в том, что язык символизирует собой культуру. Культура – это групповой способ структурирования мира для того, чтобы избежать хаоса и обеспечить выживание группы; язык – это система символов, которая представляет и отмечает это структурирование.

Рассматриваемые Д. Мацумото вопросы, как многие другие, требуют более пристального внимания к проблеме, лежащей в основе известной гипотезы лингвистической относительности (гипотезы Сепира-Уорфа), появившейся еще в 1950-е годы ХХ века.