Текст книги "«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование"

Когда мы смотрим на историю человечества, мы видим только то, что происходит на внешней поверхности событий, и даже только то, что искажается в мутном зеркале традиции. Но то, что на самом деле происходит, ускользает от пытливого взгляда историка, истинное историческое событие остается глубоко скрытым, переживаемым всеми, но никем не наблюдаемым… Войны, династии, социальные потрясения, завоевания, религии – лишь самые поверхностные симптомы тайных глубинных ориентаций (Grundhaltung) индивидуальной души, неизвестные для нее и не переданные ни одним историком. Основатели религий здесь, пожалуй, наиболее показательны…8181
  Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.


[Закрыть]

Подытоживая, отметим, что западный эзотеризм для Юнга играет важнейшую роль в его психологической теории. По существу, западный эзотеризм – бессознательное человечества, вытесненное в ходе исторического процесса, но сформировавшее невроз просвещенного рационализма, который и выразился в форме войн и катаклизмов в истории XX века.

Безусловно, все сказанное выше необходимо воспринимать с известной долей осторожности. Пока не будет проведен всесторонний анализ творчества Юнга с полной переоценкой его вклада в науку, говорить о каких-то окончательных выводах рано. В противном случае мы рискуем попасть под влияние процесса реакции, который с неизбежностью требует полностью перевернуть кверху дном суждения предыдущих поколений, так как все они были полностью неверны. И Шамдасани, и Ханеграафф, равно как и Ричард Нолл, каждый по своей причине, создают собственные образы Юнга. Шамдасани, например, в работе «Юнг и становление современной психологии» намеренно воздерживается от изложения идей Юнга о бессознательном в отношении к мифу, алхимии, христианству и западному эзотеризму. В книге Шамдасани Юнг предстает как ученый-эмпирик, который будто бы вообще не склонялся к указанным темам. Кстати, и его критика биографий Юнга не девальвирует полностью значение текста «Воспоминания, сны, размышления». Шамдасани сам не раз обращается к этому тексту, правда указывая на расхождения между рукописью и печатным вариантом. Сходная ситуация и с Воутером Ханеграаффом: он фактически использует концепцию Юнга для иллюстрации своей идеи эзотеризма как «мусорной корзины истории», но подробнее об этом мы поговорим в третьей части. Как бы там ни было, рано полностью пересматривать ставший традиционным взгляд на Юнга, тем более что его идеи Троицы как неполной четверицы, положения гнозиса и христианства в форме отношения сознания и бессознательного, да и его интенсивный внутренний опыт, описанный не только в «Воспоминаниях, снах, размышлениях», но и в изданной Шамдасани «Красной книге», вызывает множество вопросов, на которые пока никто из исследователей не дает исчерпывающего ответа. Необходимо понять, что здесь мы не призываем ни идеализировать, ни демонизировать Юнга, идеальным было бы придерживаться via regia. Нашей задачей здесь было продемонстрировать отношение Юнга к западному эзотеризму и отметить, что целый ряд его идей – а именно: преемство между гнозисом и последующими маргинальными религиозными традициями (см. главу о Шолеме), пересмотр значения алхимии (см. главу об Элиаде), переоценка мифа как важной части культуры человечества (см. главы о Шолеме и Элиаде) – оказал значительное влияние на членов круга Эранос, героев нашего последующего повествования, да и во многом определил суть мистоцентрического подхода в целом.

Глава 5
Гностицизм и каббала в творчестве Гершома Шолема

В начале 2000‐х годов русскоязычный читатель был знаком с научным подходом к исследованию каббалы только по работам Гершома Шолема. К счастью, сейчас ситуация изменилась, есть немало статей, учитывающих современное состояние изучения проблемы, вышла на русском языке и фундаментальная работа Моше Иделя «Каббала: Новые перспективы». Тем не менее Шолем был и остается классиком иудаики, основателем научного исследования каббалы, чьи тексты стали доступны в России сравнительно недавно. Такая ситуация избавляет нас от необходимости пересказывать проблематику исследований Шолема. Свою задачу здесь мы видим в том, чтобы кратко описать методологические особенности его подхода, соотнеся их с проблематикой круга Эранос.

Но прежде все же скажем несколько слов о главном труде Шолема – «Основные течения в еврейской мистике». Эта книга – результат пятнадцатилетней работы по изучению иудейской маргинальной религиозности. Изначально она была представлена как цикл лекций, прочитанный в Нью-Йорке. Общая идея Шолема – развернуть перед читателями историческую линию иудейского мистицизма, начиная с его зарождения в мистике Меркавы и вплоть до финальной стадии, выразившейся в двух дополняющих друг друга движениях: саббатианстве и хасидизме. Первое из них делало акцент на мессианской апокалиптике, направив мистический импульс вовне. Второе же, напротив, отказалось от традиционного каббалистического представления об учителе-ученом и превратило его в харизматического лидера, тем самым сделав каббалу максимально близкой простым людям, выделив в ней мистику сердца, но при этом убрав апокалиптический мессианизм. Оба движения, согласно Шолему, стали выражением магистральных идей лурианской каббалы, поскольку, как он утверждает, «лурианская каббала, саббатианство и хасидизм в сущности – три стадии одного и того же процесса»8282
  Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.


[Закрыть]. Ведь разработанная ее основателем Ицхаком Лурией диалектика цимцум (Божественного умаления через ограничение Бога для возникновения вне Его мира) и тикун (процесса излияния Божественного света в мир и возвращения этого света Ему людьми) давала новое толкование теодицее и обосновывала миссию человека в этом мире8383
  В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом… Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна… приносит искупление, но ваши и мои дела… Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).


[Закрыть]. Такой унитарный подход, сводящий все многообразие мистических движений в иудаизме к фазам единого процесса, к тому же в значительной мере подверженного социальным реалиям окружающего мира, вызвал немалую критику в последующих поколениях специалистов по иудаике, что, в частности, привело к оформлению системы Моше Иделя, разделяющего всю каббалу, вне зависимости от исторического этапа, на два магистральных типа – теософско-теургический и профетический.

Если говорить о связях Шолема и Эранос, то во многом исследователь каббалы не может быть назван типичным представителем круга. Его работам не присущ насыщенный метафорами, поэтичный, уводящий читателя в метафизические лабиринты мысли язык, который столь свойственен Кэмпбеллу и Элиаде. Лишь в художественной прозе и поэзии Шолема некоторые исследователи находят отголоски такого мироощущения и стилистического выражения8484
  Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.


[Закрыть]. Правда, если обратиться к жизненному пути Шолема, особенно к его юности, проведенной в Германии, то можно обнаружить, что он испытал значительное влияние немецкого романтизма, которое, по мнению многих исследователей, определило его увлечение иудейским мистицизмом. Например, Моше Идель замечает, что без романтического представления о мифе как истоке социального и духовного обновления его исследования каббалы были бы невозможны8585
  Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111–113.


[Закрыть], а по мнению современного биографа Амира Энгеля, Шолем стремился писать мифы, и каббала была для него «еврейским мифом по преимуществу, он перенял методологию для изучения этого мифа из специфической немецкой научной традиции, которая сама по себе имела сложную связь с немецким дискурсом о мифе»8686
  Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.


[Закрыть]. Наверное, наиболее полно эта идея подтверждается самим Шолемом в завершающей главе «Основных течений…». Там рассказывается притча о великих раввинах древности. Звучит она так:

Когда Баал-Шем должен был совершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы…» И то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии еще одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где все это происходит… и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло еще одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в свое золотое кресло в своем замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И… история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трех других8787
  Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427–428.


[Закрыть].

Свою миссию Шолем видит в том же: рассказать историю о том, как иудейские мистики разжигали огонь любви к Богу, то есть создать цельное мифологическое повествование о каббале, использовав для этого исторический материал. И эта интенция на глубинном уровне роднит его с магистральной идеей круга Эранос.

При этом Шолем не раз подчеркивал свое несогласие с некоторыми центральными положениями круга. Так, в докладе «Идентификация и дистанция», сделанном в 1979 году на семинаре Эранос, он подвел промежуточный итог своей деятельности в рамках круга, при этом подчеркнув, что идея отождествления ученого с исследуемым предметом, так активно поддерживаемая Ольгой Фрёбе, была чужда ему:

…она хотела вдохновленных докладчиков, а не профессоров, хотя все они и назывались профессорами… Я на самом деле считаю, что тот, кто полностью отождествляет себя с предметом своего исследования, теряет определенную научную систему измерений, без которой не может быть исследования. Ученый – не священник, и было бы ошибкой пытаться сделать священника из ученого8888
  Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.


[Закрыть].

Как видим, эта позиция идет вразрез с общим настроем круга, ярко выражаемым тем же Анри Корбеном.

Чужда Шолему была и компаративистика, увлекавшая членов Эранос в сравнение различных религиозных традиций. Шолем почти не делал межкультурных обобщений, погружаясь в исследование одной культуры. Согласно Шолему, общая компаративистика может быть полезна до определенной степени, но иудейский мистицизм может быть понят лишь «как совокупность конкретных исторических феноменов»8989
  Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».


[Закрыть]. Хотя стоит заметить, что проведение межрелигиозных параллелей порой встречается и у него. Так, позы, принимаемые пророком Илией, он сравнивает с практиками китайских сомнамбул, делая вывод, что «такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу»9090
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. В научном творчестве Шолем придерживался строгого филолого-исторического подхода и фактически основал историко-критическую школу в изучении каббалы. Каббала у Шолема впервые освобождается от стойких ассоциаций с магическими ритуалами Элифаса Леви и становится частью иудейской культуры, оказавшей значительное влияние на культуру Европы. Но при всем сказанном выше Шолем был убежден, что пишет «не историю, а метафизику Каббалы»9191
  Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.


[Закрыть], и цель эта достижима, лишь если «проникнуть сквозь „туманную стену истории“, которая заволакивает наше видение каббалы»9292
  Ibid.


[Закрыть].

С точки зрения методологической подход Шолема интересен для нас двумя важными чертами. Во-первых, все многообразие каббалы он возводил к одному истоку – мистическим переживаниям великих каббалистов, которые зашифровали свой опыт в символической форме. Источником мистических переживаний, как и единой матрицей для создания всех шифров, всеми каббалистами признавался священный текст Торы. К примеру, в первой главе «Основных течений…» Шолем пишет:

С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения ее, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов, чья доктрина была изложена Филоном Александрийским, до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении – это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует таинственная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света9393
  Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 47–48.


[Закрыть].

Во-вторых, теософское (в первоначальном смысле термина) учение каббалы Шолем возводит к неоплатонизму и гностицизму, которые, объединившись, создали сформировавшую каббалу питательную среду. Идеей фикс Шолема часто называют его стремление свести каббалу к форме гностицизма на иудейской почве. Так, например, в главе, посвященной книге «Зогар», читаем:

Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и сравнительно нового элемента – еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале9494
  Там же. С. 227.


[Закрыть].

Согласно мнению исследователей, для Шолема Зогар был «примером совершенного сочетания гностической мифологической символики с сильной пантеистической окрашенностью»9595
  Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.


[Закрыть], а Гарольд Блум вообще говорил, что «Шолем, работая под маской историка, был тайным теологом еврейского гнозиса… хотя он очень редко снимал эту маску»9696
  Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. № 1. Р. 70–83, 70.


[Закрыть]. Именно такой настрой Шолема привел к частичному размежеванию с Мартином Бубером9797
  Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы – восточные люди, а не европейцы; вы – евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога – а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 36–37). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).


[Закрыть], мыслителем, оформившим взгляды целого поколения молодых иудеев и сильно повлиявшим на юного Шолема. Идеи Бубера, замыкавшиеся на гуманистическом посыле хасидизма, лишали его эсхатологичности и связи с каббалистической традицией. Это Шолем принять не мог, для него в хасидизме был скрыт тот же гностический дух, что и в каббале9898
  Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87–103.


[Закрыть].

Многие усматривают в этом прямое влияние трудов Ганса Йонаса и интеллектуальной атмосферы тех лет, в которой чрезмерно широкое и упрощенное представление о гностицизме распространилось среди ученых-гуманитариев9999
  Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.


[Закрыть]. Если понимать гностицизм с точки зрения опытного познания иной реальности, то второе положение вполне сочетается с первым.

Сказанное выше может озадачить читателя, не знакомого со всем корпусом сочинений Шолема. Дело в том, что по мировоззрению, по эстетическому отношению к реальности он был гораздо ближе к кругу Эранос, чем это может показаться из его академических трудов. Получив математическое образование сперва в берлинском университете Гумбольдта, а затем в Йене под руководством Г. Фреге, Шолем параллельно интересовался иудаизмом, изучал иврит и знакомился с каббалой100100
  Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 33–34).


[Закрыть]. После завершения своего математического образования он отправился в Иерусалим, чтобы учиться каббале у раввинов101101
  Wasserstrom S. Religion after religion. P. 39–40.


[Закрыть], где практиковал профетическую каббалу Авраама Абулафии102102
  Идель М. Каббала. С. 49.


[Закрыть]. Позже, разочаровавшись в современных учителях, как и в политике построения суверенного государства Израиль, Шолем занялся научным исследованием древности, но и здесь изначально он преследовал цель, превосходящую историко-критическое исследование. В 1937 году в одном из писем он так говорит о своих намерениях: «Я пришел к идее писать не историю, но метафизику каббалы»103103
  Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.


[Закрыть]. Здесь термин «метафизика» должен вновь вернуть нас к кругу Эранос и к тем определениям мифа, которые мы разбирали. У Шолема можно найти поразительные по сходству с Элиаде или Кэмпбеллом места. Например, в одном из личных писем 1941 года он пишет:

…в каббале человек говорит о реальности, которая не может быть показана или выражена, но сохраняется через символические аллюзии. Скрытая аутентичная реальность, которая сама по себе не может быть выражена, находит свое выражение в символах… Даже имена Божии являются лишь символическим представлением конечной реальности, которая сама по себе не оформлена, аморфна104104
  Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.


[Закрыть].

Здесь, как видно, выражен целый спектр черт мистоцентризма: эссенциализм и антиредукционизм, представление о мифе как символическом способе познания высшей реальности.

Подобные пассажи заставляют некоторых исследователей творчества Шолема говорить о скрытой теологии, которая была стержнем его увлечения каббалой, теологии, имеющей основание в представлении о религиозном опыте, даже более – не только в представлении, но в самом опыте Шолема, сформировавшем его криптотеологические взгляды. Моше Идель дает красноречивую характеристику Шолему, называя его мистиком-теоретиком105105
  Идель М. Каббала. С. 49.


[Закрыть], а его школу – пансимволической106106
  Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.


[Закрыть]. Здесь указания на еще одну черту мистоцентризма – Ergriffenheit.

Современные исследователи скептически настроены по отношению к методологическим обобщениям Шолема и его школы. Прежде всего идея связи между гностицизмом и каббалой признана полностью устаревшей и не находящей документального подтверждения, тот же Идель, например, склонен говорить об обратном влиянии каббалы на гностические тексты107107
  Идель М. Каббала. С. 75.


[Закрыть]. В равной степени устаревшей и эвристически малопродуктивной признают и символическую интерпретацию каббалистического наследия, сводящую многообразие каббалы к теософии в духе неоплатонизма. Как бы там ни было, для нас важно, что и у Шолема, пусть в чуть менее яркой форме, мы встречаем тот же мистоцентрический настрой, характерный для духа Эранос.

Глава 6
Интегральный традиционализм как религиоведческий метод

Творчество Мирча Элиаде хорошо известно в нашей стране, переведено огромное количество его работ, его идеи и положения широко используются в учебных курсах и научных статьях, поэтому не имеет смысла останавливаться на общеизвестных концепциях религиоведения Элиаде. Здесь мы разберем лишь его подход к интересующей нас теме.

Тема западного эзотеризма занимала Элиаде с самого детства, первый написанный им рассказ «Как я нашел философский камень» был посвящен алхимии108108
  Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.


[Закрыть]. В семнадцать лет он познакомился с текстом «Зогара», отсюда начинается его интерес к каббале109109
  По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 20–23 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).


[Закрыть]. Проза взрослого Элиаде несет на себе отпечаток таинственности, и отдельные темы, связанные с магией, колдовством, вампиризмом, часто встречаются на ее страницах110110
  Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.


[Закрыть]. Очевидно, что Элиаде хорошо был знаком с трудами представителей западного эзотеризма, можно сказать, что они во многом формировали круг его чтения. Еще в школьные годы по заданию преподавателя истории он подготовил доклад по книге Шюре «Великие посвященные». Вот как сам Элиаде вспоминает об этом:

Имея очень смутные представления о древней Индии, я поверил всему, что говорил Шюре. И каковы же были мое изумление и моя ярость, когда я задним числом узнал, что речь идет о его «мистических» выдумках. Наверное, с этих пор во мне и поселилось недоверие к дилетантам, страх, что меня проведет какой-нибудь «любитель», и стало набирать силу желание идти к источникам, консультироваться только с трудами специалистов, досконально изучать всю библиографию111111
  Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 61–62.


[Закрыть].

Последнее замечание кажется принципиальным. Несмотря на то что Элиаде много читал и в художественном творчестве работал с темами западного эзотеризма, нельзя сказать, что они были для него основными. Тем более нельзя сказать, что религиоведческая теория Элиаде покоится на идеях, почерпнутых из эзотерического сектора его круга чтения. Несмотря на хорошую осведомленность в эзотерических теориях и личное знакомство, даже дружбу с Юлиусом Эволой, лидером интегрального традиционализма, Элиаде не являлся традиционалистом, как, по-видимому, не относил себя и ни к одной из религий. Можно было бы назвать подход Элиаде к западному эзотеризму аскетическим. Несмотря на явные симпатии к теме, он не допускал, чтобы его труды из научных превратились в пропагандистские. Такая же сдержанность очевидна и в отношении к религии. В одном из интервью на вопрос о его личных религиозных убеждениях он ответил:

Довольно давно я взял за правило сохранять молчание о том, во что лично я верю или не верю. Но всю свою жизнь я посвятил тому, чтобы понять тех, кто верит в различные вещи: шамана, йогина, австралийского аборигена, так же как и великих святых – Мейстера Экхарта или Франциска Ассизского112112
  Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.


[Закрыть].

Несмотря на такую сдержанность, нельзя сказать, что Элиаде удалось полностью устранить влияние западного эзотеризма в своем творчестве. Неявно, в форме скрытых посылок оно ощутимо. Обратимся к сборнику лекций «Оккультизм, колдовство и моды в культуре», по тематике наиболее подходящему к нашему исследованию. Прежде всего рассмотрим, какие термины Элиаде употребляет для характеристики западного эзотеризма. Как явствует уже из названия сборника, пласт такой религиозности он маркирует как «оккультизм». Этот термин и его значение он берет из теории американского социолога Эдварда Тириакьяна (Edward Tiryakian)113113
  См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 83–84.


[Закрыть]. В своей статье «К социологии эзотерической культуры» Тириакьян называет ситуацию конца 1960‐х – начала 1970‐х «оккультным возрождением»114114
  Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3 (Nov.). P. 491.


[Закрыть]. При этом, используя термин «оккультное», Тириакьян приходит к заключению, что он достаточно широко употребляется в современной социологии, но никто до сих пор не попытался дать ему четкого определения. Основной своей задачей американский социолог видит восполнение этого пробела, прежде всего он определяет, что такое «экзотерическая культура»; по Тириакьяну, это «культурная парадигма, которая проявляет себя в общественных институтах; набор когнитивных и оценочных ориентаций общественно признанных и легитимированных в сети социальных институций»115115
  Ibid. P. 498.


[Закрыть]. Но для полного понимания культурных и социальных процессов современного общества необходимо дополнить картину экзотерической культуры культурой эзотерической. Американский социолог констатирует факт, что термины «эзотерический» и «оккультный» зачастую употребляются как синонимы, но он предлагает их развести. Под «оккультными» Тириакьян предлагает понимать

намеренные практики, техники или процедуры, которые: а) оперируют тайными или скрытыми силами природы или космоса, не поддающимися измерению или опознанию с помощью инструментария современной науки; б) устремлены на получение конкретного эмпирического результата, такого как получение знания об эмпирическом ходе событий либо представлений о том, каковым этот ход был бы без их вмешательства116116
  Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.


[Закрыть].

Поскольку для совершения действий подобного рода актор должен обладать определенной квалификацией, передающейся с помощью набора тайных методов социальной трансляции, то Тириакьян предлагает именовать эти методы передачи «оккультными науками или искусствами»117117
  Ibid. P. 499.


[Закрыть]. Итак, под «эзотерическим» Тириакьян понимает

религиозно-философские системы верований, которые лежат в основе оккультных техник и практик, то есть относятся к всеобъемлющему когнитивному картографированию природы и космоса, эпистемологическим и онтологическим отражениям конечной реальности, которые при соотнесении формируют запас знаний, обеспечивающий основу для оккультных действий118118
  Ibid.


[Закрыть].

Из определений видно, что в теории Тириакьяна термины «оккультизм» и «эзотерика» разводятся, одному присваивается практическое измерение другого. «Эзотерика» становится формой мысли, которая выражает себя в виде системы действий, именуемых оккультными.

Вернемся к тексту Элиаде. Мы видим, что лидер Чикагской школы не полностью разделяет идеи Тириакьяна. Вернее сказать, он их разделяет в декларативной форме и даже приводит определение социолога как базовое, но на деле он не следует четким дистинкциям последнего. Элиаде в своем тексте смешивает понятия: говоря об «оккультной традиции»119119
  Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.


[Закрыть], связанной с гностицизмом, называет шаманизм «наиболее архаичной и широко распространенной оккультной традицией»120120
  Там же. С. 95.


[Закрыть]. Эти высказывания полностью противоречат идеям Тириакьяна. Так, шаманизм не является только набором практик, очевидно, что он включает в себя сложный комплекс идей и мифов, оформляющих и объясняющих эти практики (чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть «Шаманизм» того же Элиаде).

Если налицо такая терминологическая путаница, то на каком же основании румынский религиовед проводит анализ эзотерических групп и идей? Как представляется, этим основанием были работы классика интегрального традиционализма Рене Генона. Интересно, что сразу за определением Тириакьяна Элиаде дает ссылку на Генона, характеризуя его творчество следующими словами: «…значительный современный представитель эзотеризма, Рене Генон является решительным противником так называемой оккультной деятельности»121121
  Там же. С. 84.


[Закрыть]. Казалось бы, какое отношение это явно оценочное суждение имеет к научному обзору? На самом деле вполне прямое. Весь стиль и смысл четвертой главы «Оккультизма…» сводится к тому, что в современном мире происходит неуклонная деградация и профанизация доступных ранее лишь узким группам посвященных учений122122
  О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 94–95.


[Закрыть]. Вот эту популярную профанизированную смесь Элиаде и называет «оккультным», противополагая ее истинным, недеградировавшим формам тайных, эзотерических учений. В завершающем разделе текста румынский религиовед пишет о пользе и значении трудов Рене Генона. Генон, по словам Элиаде, обрушился с сокрушительной критикой на современные популярные формы эзотерических учений, которые и получили в его устах наименование оккультных, учения же древности французский традиционалист склонен именовать эзотерическими, поскольку они в чистоте сохраняли истинные идеи Традиции123123
  «Традиция» с большой буквы – ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. – П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World… P. 21).


[Закрыть].

Из отмеченного выше ясно, что Элиаде, характеризуя оккультные учения, предстает даже не как религиовед, а скорее как морализатор или проповедник, говорящий о вреде новых учений и об истинности древних тайных знаний. Отметим, что роль проповедника несколько расходится с ролью исследователя, хотя негативные оценки западному эзотеризму давали в те годы многие124124
  См. следующую часть.


[Закрыть], например последователи классического рационализма. В отличие от них Элиаде критикует современный ему популярный оккультизм не с позиции разума, а с позиции представления о существовании истинного учения, именуемого эзотеризмом. О проблеме такого деления мы еще не раз будем говорить, здесь же необходимо отметить, что Элиаде во взглядах на западный эзотеризм предстает как проводник и последователь учения Рене Генона. Мы не утверждаем, что Элиаде являлся интегральным традиционалистом, мы хотим лишь сказать, что в отношении к западному эзотеризму (и только в этом отношении)125125
  Здесь мы не согласимся с мнением Джеффри Крайпла о том, что «Элиаде… сделал больше, чем любой другой компаративист, чтобы трансформировать перениализм в изучение и новый способ мышления о религии» (Kripal J. The Serpent’s Gift. Chicago, 2006. P. 107).


[Закрыть] Элиаде разделял взгляды Генона. Он был знаком и с другими исследованиями, например с книгами Фрэнсис Йейтс, но, по нашему мнению, именно геноновский подход для Элиаде стал той оптикой, с помощью которой он изучал интересующий нас феномен.

Говоря о более конкретных сферах западного эзотеризма, нельзя не отметить вклад Элиаде в изучение алхимии. Возможно, на него определенное влияние оказали работы интегральных традиционалистов, например его друга Юлиуса Эволы126126
  Косвенным подтверждением тому служит наименование алхимии «сакральной наукой», расхожее для традиционализма клише. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 141.


[Закрыть], а возможно, здесь сыграл какую-то роль личный опыт Элиаде по изучению тантры127127
  См. вступительную статью С. В. Пахомова к книге Элиаде «Йога…» (СПбГУ, 2004).


[Закрыть]. Как бы там ни было, основатель Чикагской школы был первым, кто в религиоведении и в культурологии стал развивать идеи духовного значения алхимических практик. Напомним, что Юнг сделал в этом направлении значительные шаги, но, во-первых, как было продемонстрировано выше, он не считал алхимию лишь духовным действом; во-вторых, он говорил о психологическом значении алхимического символизма. К работам Юнга по алхимии Элиаде испытывает большое уважение, видя в них базу для дальнейших исследований, при этом понимая их не в психологическом, а в духовном ключе. Как он сам отмечает,

Юнг показал, что символика алхимических процессов оживает в снах и историях, рассказанных людьми, не имеющими никакого представления об алхимии, его наблюдения касаются не только глубинной психологии; косвенным образом они подтверждают сотериологическую функцию – основную для алхимии128128
  Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 142.


[Закрыть].

Элиаде видит в алхимии своего рода западную йогу129129
  И в этом видении можно угадать некоторое влияние Эранос. На второй конференции круга в 1934 году, посвященной восточному и западному символизму психопомпа, Ольга Фрёбе подчеркнула, что всегда существовала не только восточная, но и западная традиция йоги, среди выразителей которой она выделила «герметическую и пифагорейскую школы, алхимическую и розенкрейцерскую традиции» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 69).


[Закрыть]. Проведя большой компаративистский анализ практик по трансформации энергий в теле человека в Индии и Китае, Элиаде переключается на Запад, где за образами реторт, перегонных кубов и дистилляторов угадывает такие же энергетические практики, которые должны были привести адептов этих учений к духовной трансмутации, внутреннему изменению и преображению и, как следствие, внешнему преображению для них мира. Этот подход для своего времени был вполне оригинальным и оправданным, так как явился прямой реакцией на сведение алхимии к протохимии, о чем открыто заявлял сам Элиаде:

Я неоднократно пытался доказать, что такой подход к алхимии не всегда оправдан; что отнюдь не всегда и не везде она была прологом к химии; что если от алхимических техник в какой-то момент отделилась новая научная техника, давшая начало современной химии, это не означает, что все алхимические техники были прагматическими130130
  Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 42.


[Закрыть].

В другом тексте на эту же тему он уточняет:

…по происхождению алхимия не была наукой эмпирической, некой эмбриональной химией; она стала таковой лишь гораздо позднее, когда ее собственный ментальный универсум для большинства экспериментаторов потерял ценность и тем самым лишился права на существование131131
  Там же. С. 141.


[Закрыть].

Сравните это высказывание с утверждением Юнга (приведенным выше) о том, что алхимия была не только протохимией, чтобы ощутить разницу в подходе двух участников Эраноса.

Такой спиритуалистический подход полностью отвергнут современными исследователями, которые говорят об алхимии прежде всего как о части научного комплекса эпохи перехода от Средних веков к Новому времени132132
  Подробнее см. ч. 3, гл. 4.


[Закрыть].

Сходным образом оценивается опыт Элиаде и по исследованию других областей западного эзотеризма. Нам хотелось бы здесь привести in extenso меткую, хотя и злую характеристику подхода Элиаде к каббале, данную Моше Иделем. Между прочим, эта характеристика может быть применена как к подходу румынского религиоведа, так и во многом ко всему кругу Эранос.

Возьмем, к примеру, брошюры Мирча Элиаде, посвященные компаративистике. Обобщения, столь характерные для позднего периода его исследований, очень редко имеют подтверждение в текстах. Самонадеянные попытки Элиаде открыть «структуры» (patterns) религий можно сравнить лишь с потугами юнговского психоанализа обнаружить архетипы человеческой психики; этот платонический по своему духу подход приводит к редукционизму в отношении широкого и разнообразного спектра религиозного опыта и религиозных представлений и отличается крайним упрощенчеством и субъективизмом. Механическое приложение результатов такого типа к каббалистическому материалу может лишь усложнить и помешать его адекватному пониманию133133
  Идель М. Каббала. С. 65.


[Закрыть].

Необходимо здесь понимать Иделя адекватно, он не предлагает вычеркнуть тексты Элиаде из религиоведческого арсенала, напротив, он лишь говорит о необходимости их взвешенного и критичного восприятия134134
  От себя добавим, что мода ругать Элиаде, как и мода им восторгаться, есть неадекватные проявления отношения к научному наследию ученого. Почему-то в России не могут не уклоняться в названные крайности. Порой, когда присутствуешь на какой-либо русскоязычной конференции и участники начинают хвалить Элиаде, складывается впечатление, что, кроме Элиаде, они не знают вообще ничего. Или же, напротив, когда начинают ссылаться на критику Элиаде (в основном западную), складывается ощущение, что на Элиаде как ученом давно поставлен жирный крест, и только у нас его все еще читают. На деле же западные ученые очень взвешенно, с большой осторожностью изучают Элиаде как классика религиоведения, разумеется, осознавая все недостатки его подхода. Ссылок на подтверждение такого рассмотрения можно привести массу, ограничимся лишь одной книгой – материалами конференции, посвященной Чикагской школе религиоведения, прошедшей сравнительно недавно в Америке: Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Eds C. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: Oxford University Press, 2010. Очень показателен приведенный Т. Хаклем перечень современных обвинений Элиаде, которые уравновешиваются мнениями его защитников, см.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–188.


[Закрыть].

К наследию Элиаде и его влиянию на современные исследования западного эзотеризма мы еще вернемся в четвертой части, а сейчас сделаем некоторые выводы относительно мистоцентрического подхода.