Текст книги "Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии"

Создав свою философскую систему в «Феноменологии духа» (1807), «Науке логики» (1812–1816) и затем вновь ее разработав в расширенной версии в «Энциклопедии философских наук» (1817), Гегель отвел в ней место и религии. Он создал сложную диалектическую схему перехода от сознания к абсолютному духу. Процесс «абсолютного духа» имеет три ступени: 1) искусство, 2) религия, 3) философия. Искусство, как полагал Гегель, это непосредственная форма знания абсолютной идеи, но выражению абсолютного духа мешает чувственная внешность искусства. Затем следует «истинная религия», содержанием которой является «абсолютный дух», т. е. речь идет о христианстве, «религии откровения». Вместе с высокой оценкой религии, как определенной ступени в развитии абсолютного духа, Гегель все же относил религиозную веру и религиозный культ к сфере субъективного знания. По его мнению, представление о Боге нуждается в «просветлении» со стороны философии. Высшей ступенью «абсолютного духа» является философия, которая есть синтез и полное раскрытие истины.

Что имел в виду Гегель под философией? В «Феноменологии духа» Гегель подверг критике современную ему философию и историческое христианство, которые имеют свою правду, но не могут понять друг друга. За религией остается содержание без момента саморефлексии, а за чистой философией – момент формы без содержания. Гегель предложил некую альтернативу в виде своей философии, в которой содержание и форма находятся в синтетическом единстве. Таким образом, свою философию Гегель мыслил как религиозную альтернативу протестантской теологии. Главным признаком истинности религии Гегель считал свободу, которая находит выражение, в том числе в формах общественного устройства.

В философской системе Гегеля немецкий идеализм достиг логической законченности. Дальше философия могла развиваться только в двух направлениях – по пути интерпретации (марксисты, неогегельянцы и др.) или критики, и особенно немецкий идеализм подвергся критике с религиозно-философской точки зрения.

Литература

1. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М., 1989. Т. 4.

2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996.

3. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2.

4. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1.

5. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2002. Т. 2.

6. Гегель Г. В. Философия религии: в 2 т. М., 1975. Т. 1.

7. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1970. Т. 1.

Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше

Неудивительно, что вслед за расцветом рационализма последовали попытки создать альтернативные философские концепции. Уж слишком явно за пределами рациональных систем мысли остался личный жизненный опыт, в том числе религиозный опыт. В XIX в. появился целый ряд мыслителей, которые с разных позиций нанесли удары по рациональному миру немецких идеалистов – А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др. Однако одним из первых мыслителей, заявившим о приоритете религиозной личности, был Серен Киркегор (1813–1855), в философии которого христианство занимало значительное место.

Из ранних произведений Киркегора к философии религии имеет прямое отношение книга «Философские крохи» (1844). Киркегор попытался выяснить отношение христианства к истории и личности. Основой христианства, его необходимой предпосылкой он считал понятие свободы. Здесь Киркегор резко разошелся с Гегелем, полагая, что в абстрактных формах мышления невозможно раскрыть содержание свободы. Для понимания свободы следует обратиться к психологии, благодаря которой можно описать состояние человека, предшествующее свободному действию (акту свободы). Как считал Киркегор, с психологической точки зрения свобода связана с состоянием страха. Такая логика размышлений привела к тому, что вслед за «Философскими крохами» Киркегор написал книгу «Понятие страха».

Если свобода есть предпосылка религиозного выбора личности, то она есть и основание христианской философии. Киркегор строил систему христианской философии, в которой в отличие от немецких идеалистических систем оставалась некая незавершенность, открытость ко всему загадочному и иррациональному в жизни. Не философия должна предписывать жизни законы, а жизнь во всем ее многообразии есть «учительница» философии.

Философия, считал Киркегор, не может существовать без анализа психологических состояний человека. Для Киркегора психологическое понятие страха имело связь с христианским догматом о первородном грехе. Первородный грех для Киркегора означал изначальную и неустранимую ничтожность человека перед Богом. Осознание собственной греховности для человека есть единственная отправная точка в движении к Богу. Человек осознает собственное бессилие и отсюда необходимость его обращения к Богу, стремление к осознанию себя религиозной, духовной личностью. Таким образом, страх есть предпосылка духовности.

Киркегор указывал, что грех имеет отношение к этике, но этика – это наука, а «грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке» [1, 123]. По мнению Киркегора, грех «является предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte) в качестве единичного обращается к единичному» [1, 123]. Так Киркегор полностью переворачивает диалектику Гегеля: содержанием духовных процессов оказывается не абсолютный дух, а отдельно взятая личность. В дневнике Киркегор писал о понятии единичного индивида: ««Единица» – та категория, через которую должны пройти в религиозном смысле наше время, история, род человеческий» [3, 353]. Он считал, что единственное спасение христианства заключается в категории единичного человека, иначе победа останется за безликой всеобщностью, за пантеизмом. Систематизм немецкого идеализма, его скрытый пантеизм (растворение божественного) есть то, чему Киркегор объявил войну. Если Гегель всю совокупность бытия привел в систему и поделил на параграфы, то Киркегор считал гегелевские понятия не более чем словесной игрой.

В 1846 г. Киркегор выпустил книгу «Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам». Он доказывал, что религиозность имеет экзистенциальную основу. Для личности наивысшей является религиозная экзистенциальная сфера, в которой осуществляется вечное во временном, т. к. человек есть синтез временного и вечного. Для Киркегора в понимании истинности христианства существуют два подхода – объективный и субъективный. По его мнению, объективная сторона христианства оставляет единичного человека за пределами христианской истины. Связь личности с Богом может быть только личностной, субъективной. Киркегор писал: «В то время как объективное мышление вполне безразлично к мыслящему субъекту и его существованию, субъективный мыслитель, будучи существующим, сущностно заинтересован в своем мышлении и существует внутри него» [2, 88]. Таким образом, размышления Киркегора о религии имеют идейным центром проблему экзистенции (существования).

Один из текстов Киркегора носит название «Христос есть путь». Евангельские слова об узком пути, ведущем в вечную жизнь, Киркегор избрал девизом для выражения своего религиозно-философского мировоззрения. По его мнению, необходимо вернуться к истинному христианству, проповедовать которое Киркегор считал своей основной задачей.

Итогом размышлений Киркегора стали две книги – «Болезнь к смерти» (1849) и «Упражнение в христианстве» (1850). В этих книгах Киркегор предъявил очень высокие требования к человеку, который мог бы называться подлинным христианином. Главная его идея – христианин должен ощущать себя современником Христа и принимать на себя вытекающие из этого страдания. Только в экзистенциальном состоянии человек предстоит Богу и обретает истинное бытие. Несчастьем же современного ему христианства Киркегор считал то, что догмат Богочеловека оказался профанированным, и истинное различие между Богом и человеком заменилось «пантеистической путаницей». Когда Киркегор подчеркивает, что в христианстве самое главное – связь человека с Богом, их диалог в вечности, то возникает вопрос о необходимости общественных форм христианства. Ответом на этот вопрос стало «Упражнение в христианстве», которое является прямой атакой на государственную Церковь и на пасторов, т. к. они препятствуют личной встрече с Богом и мало соответствуют апостольским идеалам (глава Датской Церкви епископ Я. Мюнстер назвал книгу «Упражнение в христианстве» «нечестивой игрой в благочестие»). Киркегор закончил свой жизненный путь активным критиком официального христианства, видя явное противоречие между христианским идеалом и современностью.

Другим критиком христианства, оказавшим огромное влияние на последующее развитие философии, был Фридрих Ницше (1844–1900). Для Ницше большим импульсом в его размышлениях стала критика того христианства, которое окружало его в Германии. Ницше, как и Киркегор, просто почувствовал, что люди исповедуют христианство, называют себя христианами, а сам дух христианства улетучивается. Ницше во фразе «Бог умер» констатировал реальный факт всеобщего охлаждения к христианству, понимая всю сложность ситуации, когда общество и культура потеряли духовные ориентиры и вечные ценности.

Первое сочинение, в котором Ницше обрушился с критикой на современное ему общество, – «Человеческое, слишком человеческое» (1878). В этой книге Ницше предложил понятие «свободные умы», которое означало идеал человека, способного подняться над плоской моралью и обычаями общества. «Свободный ум» – это, по Ницше, человек, испытавший «великий разрыв». После «великого разрыва» человек становится свободным, его влечет к неизвестности. Ницше, в отличие от Кирке – гора, оставшегося в рамках христианства, с легкостью сделал переход от протестантского типа мышления к созданию, по сути, новой религии. Создание своего псевдорелигиозного идеала Ницше начал с того, что утверждал: «Никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины» [4, 301].

Духовный максимализм Ницше обнаруживается, в частности, в рассуждении о «повседневном христианине». Если христианство право, то каждый христианин стремился бы стать священником, апостолом или отшельником, но поскольку этого нет, то «повседневный христианин» – довольно «жалкая фигура». В восприятии христианства Ницше есть еще одна особенность: христианство для него – прежде всего, мораль. Человек же сам создал мораль как кодекс особых требований. Таким образом, по мнению Ницше, он «поклоняется части самого себя». Такое упрощенное понимание христианства открывает Ницше путь к переоценке ценностей, к поиску новых идеалов. Одним из таких идеалов является гений, от которого Ницше остается только один шаг к понятию «сверхчеловека».

Наиболее яркое произведение, в котором выражено представление Ницше о христианстве – «Так говорил Заратустра» (1883–1885). Эта книга написана человеком, хорошо знакомым с Евангелием. На страницах книги «Так говорил Заратустра» мы встречаем евангельские образы и скрытые или цельные цитаты из Евангелия. В образе Заратустры угадывается не просто пророк, но законодатель новой религии и отрицатель евангельских заповедей (например, в главе «Об укусе змеи»: «И когда проклинают вас, мне не нравится, что вы хотите благословить проклинающих. Лучше прокляните и вы немного!» [5, 49]). В книге Ницше говорит голос измученного человека, обреченного на то, чтобы совмещать свое представление о Боге и религии с наблюдениями над тем, как христианство выражается в обыденной жизни. По мнению Ницше, люди из Евангелия извлекли утилитарную мораль, а Бога заставили служить своим низким, корыстным интересам. Фраза Ницше «Бог умер» – не просто выражение атеизма, а итог глубоких религиозных размышлений.

Ницше является одним из величайших писателей, мастерски овладевших искусством иронии, но под его иронией скрывается величайший ужас и трагедия. Ницше не согласен принять в религии компромиссы, не согласен принять «формального» Бога. Однако в своем крайнем отрицании он готов отрицать всякого Бога, поскольку, по его мнению, всякий Бог насилует человека.

В книге «Антихрист» (1888) Ницше выступил в качестве «толкователя» Нового Завета. Его «толкование» сводится к тому, чтобы во всем Евангелии находить слова и фразы, а затем представлять их компрометирующими христианство. Однако критику христианства Ницше начал с теологии и философии, которая «от плоти и крови теологов». Ницше заявляет, что «кровь теологов испортила философию» [5, 638], и обрушивается с критикой на Канта и его мораль. По его мнению, «протестантский пастор – дедушка немецкой философии», «успех Канта есть лишь успех теолога» [5, 638], а превращение человека в автомат «долга» – это рецепт идиотизма. Таким образом, для Ницше всякая философия религиозна, а христианство для него представляют, прежде всего, Сократ и Кант, их морализм. В поздних сочинениях Ницше тема греческой культуры и критика христианства смыкаются, а образ Сократа олицетворяет всевозможные пороки.

Если в книге «Так говорил Заратустра» Ницше показал свою глубочайшую религиозную жажду, то в «Антихристе» он радикально отказывается от любого христианства, как исторического, так и евангельского. Взгляды Ницше на христианство претерпели эволюцию – от попыток создать религиозный идеал к полному отрицанию христианства и вообще религии. В последних книгах Ницше, с легкостью воспринявший идеи эволюционизма, твердо заявлял о том, что бессмертия души не существует. Но если человек смертен, то любить его в наличном состоянии невозможно. Если человеческая культура способна развиваться, а человек произошел от обезьяны, то цель человека – «сверхчеловек», цель истории – «сверхчеловек». Для этого и необходимо отказаться от христианства и обрести свободу. По Ницше, «смерть Бога» означает возвращение человеку свободы и возможность рождения «сверхчеловека».

Киркегор и Ницше оказали значительное влияние на философию XX в. – прежде всего, самим стилем своего мышления, свободным, бескомпромиссным, на пределе человеческих возможностей. В дальнейшем философия религии распалась на два альтернативных направления – академическую науку, содержанием которой являлось рациональное толкование религии, и свободное философствование, представители которого были противниками научно-академических форм мысли и опирались на личный жизненный опыт. Для свободных мыслителей Киркегор и Ницше навсегда стали образцами философствования, духовными и интеллектуальными идеалами.

Литература

1. Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1994.

2. Къеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2005.

3. Киркегор С. Из дневников // Роде П. П. Серен Киркегор. Челябинск, 1998.

4. Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1.

5. Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2.

Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер

В XX в. произошло сложное переплетение различных философских направлений и наслоение друг на друга их концептуальных элементов. К началу XX в. религиозный индивидуализм стал ведущим принципом в философии религии. Однако при постоянной претензии на оригинальность многие мыслители XX в. по сути занимались интерпретацией идей, уже сформулированных в философии ранее. Так, например, Ф. Ницше, сам того не ведая, стал основателем целого философского направления, получившего название «философия жизни». Концепт «жизни», сформулированный Ницше, получил дальнейшую разработку. Представители «философии жизни» создали ряд концепций и толкований феномена религии.

Значимой фигурой в «философии жизни» был Анри Бергсон (1859–1941). Он родился и вырос в религиозной еврейской семье и всю жизнь исповедовал иудаизм, хотя перед смертью и был близок к католичеству (в завещании он просил, чтобы католический священник прочитал молитву на его похоронах). С 1883 г. Бергсон преподавал философию в различных французских лицеях, а в 1900–1914 гг. – в престижном Коллеж де Франс в Париже. Наибольшую известность Бергсону принесла его книга «Творческая эволюция» (1907). В 1914 г. основные работы Бергсона попали в «Индекс запрещенных книг» по указанию Ватикана. Однако отношение Католической Церкви к Бергсону в целом улучшилось к концу жизни мыслителя. Связано это было в первую очередь с книгой Бергсона «Два источника морали и религии» (1932), в которой развернута оригинальная концепция религии.

Бергсон в объяснении религии исходил из основных принципов своей философии. Основными понятиями в философии Бергсона являются творческая эволюция, жизненный порыв, инстинкт и интеллект, внутреннее время (длительность), поток переживаний. Развитие тех же философских идей мы находим и в концепции религии Бергсона.

Бергсон различал два вида религии – статическую и динамическую. Для того чтобы обосновать собственную типологию религии, Бергсон выдвинул несколько исходных положений. Главные признаки человека – ум и социальность, причем общество трактуется Бергсоном как организм, система укоренившихся привычек, имеющих инстинктивное происхождение. Социальный инстинкт сохраняет род, а ум и интеллект – индивида. Бергсон находил, что общность социальной и природной сфер выражается в системе заповедей и законов, нарушение которых в обоих случаях приводит к разрушению порядка. Ум угрожает обществу, т. к. стремится к утверждению индивидуального начала над общим. В мире животных индивидуализму противостоит инстинкт, полностью подавляющий индивидуальное начало. В человеческом обществе функцию инстинкта выполняет религия. С этой точки зрения религия есть защитная реакция природы против разлагающей деятельности ума.

Ни одно животное не знает о том, что оно умрет. Человек же знает о своей смерти. Этой угнетающей для человека мысли о смерти противостоит религиозная идея о бессмертии души, которая дает стимул к осмысленной и активной деятельности индивида в обществе. Таким образом, религия защищает как общество, так и отдельного индивида. Религия также выполняет функцию защитной реакции против созданного умом представления об области непредвиденного. Бергсон выстраивает в ряд формы религиозного сознания: табу, представление о добрых и злых силах (реакция на осмысление иррационального табу), представление о богах, культ.

В отличие от позитивистов, Бергсон утверждает, что религия происходит не от страха перед высшими силами, а является реакцией против страха и не сразу становится верой в богов.

Бергсон, различая статическую и динамическую религии, считал, что истоком статической религии является иррациональный инстинкт, который укоренен в первичном жизненном порыве. С одной стороны, Бергсон признает существование трансцендентного Бога, а с другой – силу жизненного порыва, создающего разумный мир, несмотря на свой внерациональный характер. Хотя по логике Бергсона жизненный порыв должен иметь начало от Бога, но у самого Бергсона эти две силы описаны как равноправные.

Бергсон также выступал против идей современных ему антропологов, полагавших, что познать сущность древних верований можно, изучая современные народы, не имеющие письменности. По его мнению, эти народы, так же как и европейцы, не могут дать представления о сознании древнего человека: и те и другие несут на себе груз привычек и табу, образующих в сознании социально плотный слой, которого еще не было у древнего человека. Чтобы современный человек мог приблизиться к такому мироощущению, ему нужно устранить из сознания научные представления и отказаться от рационального объяснения жизненных явлений.

В отличие от статической, динамическая религия имеет другой источник происхождения. Статическая религия привязывает человека к обществу, динамическая же выводит за границы мира. Основной признак динамической религии – мистицизм. Предшественников мистицизма Бергсон находит в Древней Греции – орфические мистерии, платонизм. Высшая степень мистицизма определяется Бергсоном как тесное соприкосновение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Бергсон колеблется перед мысленной дилеммой: есть ли творческое усилие сам Бог или оно имеет Бога своим источником. В истории человечества Бергсон находит большое количество свидетельств о мистицизме (греческий, восточный, христианский). Только христианский мистицизм Бергсон считает истинным, т. к. подлинный мистицизм – «это действие, творчество, любовь» [1, 243], а не освобождение и безвольная отрешенность от воли к жизни (буддизм).

Христианский мистицизм Бергсон рассматривал на примере католических мистиков, поэтому его оценка христианства является весьма односторонней. Например, Бергсон не решает вопрос о том, кем был Христос – человеком или Богом? В католических мистиках он выделяет их энергичность и склонность к деятельности. По его мнению, душевное здоровье католических мистиков проявляется «во вкусе к деятельности, в способности к адаптации и реадаптации, в твердости характера в сочетании с гибкостью, в пророческом умении отличать возможное от невозможного, в духе простоты, побеждающем всякого рода сложности, наконец, в превосходном здравом смысле» [1, 245–246].

Мистиками движет мистическая любовь к человечеству, которая не есть выражение инстинкта, поскольку ее путь и цель та же, что и у жизненного порыва – завершить творение человека в идеале. Таким образом, в мистицизме происходит выход человека за пределы инстинкта и совпадение с жизненным порывом. Опыт мистиков, по мнению Бергсона, указывает на бытие Высшего Существа, с Которым они имеют общение. Опыт мистиков позволил Бергсону положительно ответить на вопрос о существовании Бога, бессмертии души и потустороннем мире.

К концу жизни Бергсон решил для себя проблему религии, но для него смутным остался вопрос о Боге – является ли Бог личностью или Он совпадает с творческим порывом. Вопрос остался неразрешимым для Бергсона по нескольким причинам. Во-первых, Бергсон ограничился выводами, основанными на анализе эмпирического материала. Он рассматривал мистический опыт как внешний наблюдатель, т. е. отстранено, не пытаясь рассуждать о содержании этого опыта, о самих мистических идеях. Для Бергсона важно только то, что мистик способен преодолевать границы, предопределенные материальным миром. Бергсон описывал мистику в образах, лишенных какого-либо христианско-догматического содержания. Мистический экстаз есть то ощущение, через которое в человеке присутствует Бог. Опыт мистика для Бергсона – единственное реальное доказательство того, что Бог существует. Как считал Бергсон, вся религия – это охлажденная кристаллизация того, что «мистицизм, пылая, влил в душу человечества» [1, 256]. Во-вторых, на взгляды Бергсона несомненное влияние оказало его вероисповедание – иудаизм. Бергсон, с одной стороны, видит в христианстве исключительно «мистическую религию», а с другой – считает христианство «глубоким преобразованием иудаизма». Христианскую догматику Бергсон отвергает потому, что видит в ней продолжение античной философской традиции (идеи Бога в учениях Платона и Аристотеля). Ни Демиург Платона, ни Перводвигатель Аристотеля не устраивают Бергсона, поскольку не соответствуют принципам его динамической религии. В понимании Бергсона Бог, имеющий «метафизические атрибуты», не соотносится с мистическим опытом.

Философия для Бергсона основана на опыте и рассуждении: чтобы определить природу Бога, нужно рассуждать о том, что «сказал сознанию опыт» [1, 283]. Вне опыта могут быть только произвольные концепции, ничем реально не подкрепленные. Исходя из такого подхода, Христос для Бергсона – только последователь пророков Израиля и автор проповеди, которая в виде Евангельского текста стала источником жизненного порыва. Своеобразное сочетание рационально истолкованного мистицизма, эволюционизма и интуитивизма ведет к тому, что Христос рассматривается как момент в творческой эволюции. Божественное бытие, познание высшей Сущности доступны человеку не иначе, как в виде некой энергии. Бергсон подразумевает «энергию, не имеющую точно определимых границ, могущество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое воображение» [1, 284].

Выпады Бергсона против идей Аристотеля не остались незамеченными неотомистами, один из которых, Ж. Маритен, написал книгу «Бергсонова философия и томизм» (1955). Маритен последовательно пытался доказать, что философия Бергсона не может сочетаться с христианством. Бог Бергсона безличен и не субстанциален, поэтому идеи Бергсона больше имеют общего с буддизмом и пантеизмом, чем с христианством. Несмотря на критику Маритена, в Католической Церкви оценки философии Бергсона в целом положительны. Один из исследователей Бергсона даже дал такое толкование: не Бергсон приблизился к католичеству, а Католическая Церковь в процессе либерализации достигла религиозного уровня Бергсона. По крайней мере, идеи эволюционизма были, с определенными оговорками, вполне признаны Ватиканом, хотя и в адаптированном к католической доктрине виде.

Еще одним представителем «философии жизни» был Освальд Шпенглер (1880–1936), который говорил, что он «из прозрений Ницше сделал своего рода обозрение». Главный 2-томный труд Шпенглера «Закат Европы» (1918–1922) носит пророческий и одновременно аналитический характер. Шпенглер развил идеи Гёте и Ницше, но создал свою оригинальную концепцию, включающую в себя типологию культур. Он считал, что каждая культура имеет в истории свою судьбу и свой прасимвол. Шпенглер одним из первых предложил культурологический подход к религии, т. к. для него религия и ее сущность познаются через прасимвол и символику культуры. Религия понимается Шпенглером как часть культуры, т. е. его концепция культуроцентрична.

Каждая культура имеет свою душу. Наиболее подробно Шпенглер рассматривает три типа души – аполлоновскую (античная культура), фаустовскую (западно-европейская культура) и магическую (Византия и ислам). Для каждого типа души характерны определенные религиозные формы: для аполлоновской – чувственные формы олимпийских богов, для фаустовской – католическо-протестантская догматика, для магической – богослужебные ритуалы. Фаустовская религия образовалась через движение от магического восточного христианства к христианству Западной Церкви. Как писал Шпенглер, «около 1000 г. имелись налицо две возможности образования фаустовской религии: или путем приятия и перетолкования магического христианства отцов церкви, или путем развития германских форм» [2,261]. Если чувственно-телесный мир античности естественно требует политеизма, то пространственность фаустовского мира неизбежно предполагает единого Бога христианства. Западное христианство вобрало в себя образы германской мифологии и религии, считал Шпенглер, видя в развитии христианства, прежде всего, процесс адаптации культурных форм.

В рассуждениях Шпенглера в основном присутствует анализ культуры, в отдельных случаях подкрепленный религиозным материалом. Однако, по логике Шпенглера, все три души и их прасимволы имеют религиозную основу – в отношении человека к Богу и миру. Без религиозной составляющей концепция Шпенглера теряет всякий смысл. Особенно религиозный смысл проявляется в описании Шпенглером магической души. В магической культуре человек причастен духу. Если аполлонический человек есть только тело, а фаустовский – сила самости, индивидуальное начало, то магический человек есть составная часть пневматического «мы». Для магического человека неприемлемы знания, основанные на собственном единичном суждении.

Его воля и мысль определяются действием Бога в нем, поэтому идея Логоса играет большую роль в жизни магического человека.

Шпенглер не отличал католичество от протестантизма, считая, что второй является продолжением первого. Бог фаустовской религии связан с волящим «я», которое в своем пространственном мире повсюду ощущает действие другого всемогущего «Я», т. е. водящего Божества. Магическая религия предполагает замкнутость, когда мировое время и пространство, по словам Шпенглера, пещерообразны. Магическое благочестие – это безвольная покорность Богу, фаустовское мироощущение основано на человеческом «я», которое желает самоутверждения перед божественно-бесконечным началом. Таким образом, в западной фаустовской религии основой является человеческое индивидуальное начало, тогда как в магической религии Священное Писание (Библия, Коран) есть Слово Самого Бога – Слово, действующее на человека и определяющее его жизнь.

Культурологический анализ Шпенглера приводит его к тем же результатам, что и анализ сознания, биологической эволюции, религии и морали Бергсона: Бог становится безличной силой, почти тождественной культуре и происходящим в ней процессам. Бог не обладает субстанциальной природой, а есть только часть макрокосма, созерцаемого человеком мира, или символ единого абсолютного пространства.

Бергсон и Шпенглер стали одними из первых представителей и зачинателей нового подхода к философии религии. Их концепции были направлены на то, чтобы с помощью анализа и интерпретации показать феномен религии с внешней философской точки зрения, при этом интуитивно проникая в сущность религиозных явлений.

Литература

1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

2. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

3. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2004. Т. 1–2.