Текст книги "Политические онтологики"

Доблесть и судьба. Границы технологизма

О Цезаре Борджа Макиавелли писал: «не мог бы предложить новому князю лучшее поучение, чем пример его дел. Если мероприятия герцога не помогли ему, это не его вина, а последствие необычайной и крайней враждебности судьбы» [7]7
  Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Т. Ливия. О военном искусстве. – М., 1996 г., 56 с.


[Закрыть]. Итак, судьба – это сила куда более могущественная, чем те силы, которые могут быть в распоряжении человека. Если мы присмотримся к жизни герцога Борджа, то мы увидим, что все препятствия, которые возникали у него с применением технологий господства (не путать с просто препятствиями, которые как раз и преодолеваются с помощью этих технологий и по сути препятствиями не являются) возникали из конечности и определенности его как человеческого существа.

Во-первых, политический деятель, как было показано выше, должен сохранять свою неопределенность для того, чтобы быть по необходимости то добрым, то злым. Однако, раз определившись, т. е. воспользовавшись одной из техник, политик не в состоянии сохранять свою неопределенность – в памяти людей он остается как тот, кто «добр» или тот, кто «зол», или тот, кто делал то-то и то-то. «Нельзя быть сразу и милосердным и жестоким», – писал Макиавелли. Поскольку обстоятельства меняются, то имидж, который сегодня может быть хорош, завтра будет способствовать падению. Падение неизбежно так же, как и необходимость определиться. Впрочем, против этой необходимости так же существуют техники. Это использование возможностей времени (т. к. сделанное со временем забывается), использование возможностей места (действовать там, где о прошлых деяниях никто не знает) и использование техники «подставных лиц». Политический деятель, преследующий свои цели, может не определяться сам и выполнять определенные действия руками других людей. Таковой может быть позиция, например, секретаря или тайного советника, который преследует свои цели и советует что-либо публичному политику, тем самым подставляя его под круг судьбы. Истории известны примеры секретарей, переживших нескольких своих «хозяев». Впрочем, той же тактикой может пользоваться и сам политический деятель, поручая те или иные действия своим подчиненным. (Царь всегда остается не причем, виноваты министры). Именно так поступил Цезаре Борджа, когда ему потребовалось жесткой рукой навести порядок в Романье. Он поручил это жестокому Рамиро д’Орко, который справился с поручением настолько хорошо, что вызвал по отношению к себе и страх, и ненависть. Вернувшись в Романью, Борджа казнил д’Орко и выставил его тело на обозрение, показав тем самым, что все жестокости исходили не от него, а от наместника.

Другим препятствием в осуществлении техник господства оказалась уже не духовная определенность (которую, как оказалось, можно пытаться преодолеть), а физическая определенность. «Он обдумал все, что могло произойти при кончине отца, от всего нашел средство, не подумал лишь об одном: что, когда отец будет умирать, он окажется при смерти сам» [8]8
  Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Т. Ливия. О военном искусстве. – М., 1996 г., 59 с.


[Закрыть]. Судьба может внезапно послать болезнь или смерть, и осуществление задуманного остается под вопросом из-за отсутствия самого деятеля. Правда, ХХ век придумал технику и на этот случай: «культ бессмертного вождя» многоликого, всегда современного. Кто только не объявлял себя верным ленинцем, «Ленин сегодня!» и Сталин, и Хрущев, и Брежнев, и Горбачев… Таким образом, техника состоит в том, чтобы готовить себе последователей, продолжателей и оставить им такое имя, чтобы они были согласны быть продолжателями.

Впрочем, судьба является и в еще одной ипостаси, и здесь она наносит удар в самое сердце технологизма: она путает цели и средства, лишая технику инвариантности, жесткой последовательности в действиях (стратегии) и ритме (тактике). «Император Тит, – писал Макиавелли в одном из своих писем, – в тот день, когда не был кому-нибудь благодетелем, считал государство под угрозой; другой увидел бы угрозу в тот день, когда сделал бы кому-либо приятное. Многие, семь раз отмерив и взвесив, успевают в своих замыслах. Нынешний папа, который действует всегда наобум, случайно, безоружный, добивается того, что навряд ли удалось бы ему, действуй он по плану и военной силой» [9]9
  Юсим М. А. Этика Макиавелли. – М., 1990 г., 27 с.


[Закрыть]. Макиавелли часто говорит о том, что очень часто различные действия приводят к одному и тому же результату, и наоборот, одинаковые действия ведут к разным результатам. Все зависит от времени и обстоятельств. Судьба вмешивается в сам принцип технологизма в жесткую детерминацию целей и средств. Судьба как бы атомизирует реальность, превращает каждый поступок в событие, которое имеет смысл само по себе, а не в контексте. Сущность судьбы и есть событие, т. е. дарование всему его самости, его собственного смысла.

Качество, которое по отношению к судьбе может иметь человек называется у Макиавелли – доблесть (virtu). Значение этого слова у Макиавелли не совсем однозначно. Можно говорить о том, что доблесть включает в себя несколько различных требований. Во-первых, доблесть состоит в действовании, в страсти, в смелости, в интуитивном принятии решений. («Судьба благоволит смелым» – одна из любимых поговорок Макиавелли). Поскольку судьба принципиально антитехнологична, то действие «наобум», действие со страстью, находится в некотором смысле в гармонии с судьбой. Таким образом, решительный или иррациональный поступок может совпасть с глубинным смыслом провидения.

Второй способ поведения по отношению к судьбе, и это тоже является доблестью, – это борьба с судьбой. Это как раз и есть хитрое, разумное поведение, учет всех меняющихся обстоятельств и искусное владение техниками господства. Доблесть состоит здесь в умении обращать изменяющиеся обстоятельства в свою пользу. В этом случае Макиавелли представляет судьбу как полноводный, всеразрушающий поток, а доблесть в виде могучей плотины, которая направляет этот поток в нужное русло.

И, наконец, третий смысл слова доблесть заключается в умении мужественно принять то, что выше твоих сил, это смирение перед судьбой как необходимостью, терпение. Доблесть первого рода свойственна юношам или глупцам, доблесть второго рода – зрелым мужам, людям сильным и умным (как говорит Макиавелли: «сочетающим в себе повадки льва и лисицы»), доблесть третьего рода свойственна старикам и мудрецам.

В доблести первого рода говорит только склонность к внутреннему чувству, желанию, моментальному порыву и полное игнорирование всякой внешней реальности. В доблести второго рода есть как внутренние желания, субъективные цели, так и понимание необходимости изучать внешние обстоятельства для того, чтобы достигать этих целей; и, наконец, в доблести третьего рода присутствует отказ от собственных целей и признание власти обстоятельств. Во всех трех случаях господствует судьба, т. к. она не только внешние обстоятельства, она же задает и внутренние желания, внезапные озарения, субъективные цели, личное призвание. Поскольку судьба все превращает в событие, то и каждый человек есть событие, каждый его поступок есть событие. Основой технологического подхода, который казалось бы борется с судьбой, все равно является сама судьба, т. к. борьба осуществляется некой упорствующей самостью против других самостей (особенностей – если речь идет о вещах как процессах), а самость даруется судьбой, самость принципиально антитехнологична, противоречит технике по определению. Поэтому враг техники находится не только вовне, сколько внутри нас самих, и доблесть вовсе не альтернативная судьбе субстанция, а способ (модус) осуществления судьбы, механизм обратной связи, ответа (ответственности) судьбы (а, следовательно, и каждой самости, каждого события) перед самой (самим) собой.

Проблема идеального политического деятеля

Кто же в таком случае является идеальным политическим деятелем? Доблесть какого рода вызывает больше всего симпатий у Макиавелли?

Ясно, Макиавелли не симпатизирует глупцам, и случайные удачи воспринимаются им как данность, с которой надо считаться. Иногда даже поведение папы (Юлий II был как раз воплощение антитехнического образа действий, его решения никогда не обдумывались тщательно) вызывало у Макиавелли усмешку. Единственная категория людей, в отношении которых действия судьбы Макиавелли считал справедливыми – это юноши. Юноши горячи, действуют необдуманно, и это роднит их действия с действиями глупцов, но юношам глупость простительна в силу возраста. Макиавелли может завидовать удачам молодых, но никогда не рекомендует бесшабашность в качестве жизненной максимы.

То же самое относится к доблести, свойственной старикам и мудрецам. Смирение перед судьбой, обстоятельствами, глубокое проникновение в суть вещей и признание их оправданными, разумными вызывает у Макиавелли уважение, но не более того. Старик или мудрец не склонен действовать, совершать поступки, т. к. для него действительность и так полна смысла, который не стоит разрушать. По этим претензиям мы можем судить, что симпатии Макиавелли лежат на стороне того вида доблести, который связан с разумным действованием. Это золотая середина, свойственная зрелому возрасту, это доблесть, объединяющая в себе характер льва и лисицы. При этом, это единственная доблесть, о которой Макиавелли всегда пишет возвышенно и с восхищением. Цезаре Борджа одновременно является и образцом для подражания. Казалось бы, проблема идеального политического деятеля разрешена? Однако, это не совсем так. Макиавелли, как было показано выше, отчетливо сознает границы технологизма и всевластие судьбы, которое как раз и было продемонстрировано на примере Борджа. Упрек, который делает Макиавелли самому Борджа и состоял в том, что Борджа рассчитал все, кроме судьбы. Все три названные виды доблести хотя и являются тремя разными отношениями к судьбе, на сознательном уровне они такое отношение не осуществляют. Ни одно из этих отношений не знает судьбу в ее целостности, в ее особенности и единичности, не имеет дело с судьбой как таковой. И особенно это относится к техническому поведению, которое вообще мыслит себя как борьбу с судьбой, как хозяйствование над своей судьбой. Представление о судьбе как слепой силе, как необходимости, роке и т. д. недостаточны. Во-первых, такое представление ничего не знает о том, что судьба определяет, дарует определенность, самость, единичность. Во-вторых, такое представление ничего не знает о том, что судьба дарует историчность самому человеку (юность, зрелость, старость), так и истории (ведь в зависимости от времени, те или иные средства ведут к целям сегодня и не ведут завтра). В итоге – судьба есть единичная историчность и историческая единственность. Ни один из трех видов доблести не знает о судьбе в таком качестве, тем не менее осуществляя ее. Знание о судьбе как таковой и теперь уже сознательное к ней отношение дает нам совершенно другой тип политического деятеля и человека вообще. Поскольку такой человек (в отличие от описанных выше типов) сознает, что он в любом случае подвластен судьбе и осознает, что она есть историческая единичность и единичная историчность, то логичнее всего было бы для этого человека искать свое единственное личное историческое призвание и в то же время единственную для данного народа и данной эпохи историческую задачу, которую ему надо осуществить. Это требует мыслящего отношения к себе, к истории, к судьбе. При этом, такое мышление не будет техническим расчетом.

Для Макиавелли такой исторической задачей и было объединение Италии (это именно историческая задача, а не «благая цель», оправдывающая средства, т. к. объективно говоря, в объединении Италии нет ничего ни благого, ни злого). А единственным человеком, имеющим шанс совершить это историческое деяние был Лоренцо Медичи. Ему и только ему предназначался «Государь». К сожалению, сам Медичи упустил свой шанс и остался в истории кем угодно, только не выдающимся политическим деятелем. С другой стороны, «Государем» воспользовались те, кому он не предназначался: соответственно они и не могли понять его во всей глубине, т. к. для понимания необходим не только текст, но и прежде всего судьбическая предрасположенность самого понимающего, читающего. Так текст «Государя» был многократно поверхностно перетолкован и стал основанием для иезуитской логики «макиавеллизма».

«Объединение Италии» как историческая задача не вычислялось Макиавелли, не выводилось из опыта и вообще кажется искусственной эмоционально-патриотической привязкой к тексту «Государя». Между тем, это самое главное, что двигало автором, и главенство этого главного не доказуемо ни рационально, ни эмпирически, оно устанавливается априорно, причем не каким-то человеком, а самой судьбой, через посредство этого человека. То, что объединение Италии было не прихотью Макиавелли, а исторической задачей, доказала потом сама история, т. к. Италии пришлось пройти через объединение к грядущим поколениям политических деятелей пришлось решать эту задачу (для сравнения: есть масса народов, мыслители, которых не ставили себе такой задачи, а политики ее не решали). Если же говорить абстрактно, то для Макиавелли идеальный политический деятель – это тот, кто сознает свою единственную историческую задачу и служит ей.

Заключение
Макиавелли в истории политической мысли

В самом начале данной работы мы предположили, что текст Макиавелли поможет нам пролить свет на сущность эпохи Возрождения вообще. Дело в том, что «эпоха Возрождения» была открыта совсем недавно, в XIX веке. XIV–XV века все время рассматривались историками то как «конец средневековья», то как «начало Нового Времени». Лишь Буркхардт и Мишле заговорили о Возрождении как особом периоде, в котором господствуют особые принципы. Сразу же в мировой культурологии возникла дискуссия об этих принципах эпохи. Одни видели такие признаки в реставрации античного неоплатонизма, другие – в гуманизме, третьи – в антиклерикализме и т. д. Но в ХХ веке другие ученые все же предложили вернуться к старому пониманию возрождения как конца средневековья. Оказывается, что не только неоплатонизм, но и арситотелизм (особенно в части этики и политики) был очень популярен в те века; оказывается, гуманизм, или гуманитарные науки были лишь малой, незаметной частью в господствовавшей тогда схоластической науке; оказывается, что анализ религиозного сознания тех лет позволяет говорить скорее о возрастании религиозного фанатизма, нежели антиклерикализма. Таким образом, «принцип эпохи» так и остался ненайденным.

Анализ текстов Макиавелли показывает, что и в самом деле, нет принципа, которому бы мог вручить себя мыслитель. Если сравнить текст Макиавелли с текстами политических философов Средневековья или Нового времени, то можно увидеть, что итальянский ученый не начинает свои рассуждения ни с понятий свободы или права, ни с понятий гражданского общества или народа. Именно потому Макиавелли говорит о судьбе, что у него нет априорных оснований. Эпоха Возрождения – это особое время, время «между временами». Такие эпохи, по словам Маркса, наступают «вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития и имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственное в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У нее еще нет красок дня» [10]10
  Маркс К. Различие между натурофилософией Демокрита и натурофилософией Эпикура.// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.40, 110 с.


[Закрыть].

Не случайно так органичны для Макиавелли эсхиловские слова, «техника слабее судьбы». Но у Эсхила эти слова произносит как ни странно, титан-Прометей, посвятивший себя тому, чтобы борясь с богами, давать людям знания, искусства (технэ). Макиавелли также противоречивый, межэпохальный мыслитель, но его противоречия не формально-логического характера. Это противоречия между различными пластами мысли. Текст располагает все фразы в одной плоскости: рядом могут соседствовать и принципиальная, выстраданная мысль и шутливое, непродуманное замечание. Попытки уровнять или примирить их приведут только к искажению мысли Макиавелли, которое равным образом может вылиться в как запутанный противоречивый комментарий, так и в гладкую, упускающую все существенное схему. Только предварительная, в процессе чтения оценка статуса каждой мысли может дать в итоге адекватное понимание.

Б. Спиноза. Самая дискуссионная этика

Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. в семье богатого еврея, выходца из Португалии. Уже в раннем детстве, учась в религиозном училище «Эу-хаим» при местной синагоге, Спиноза проявил себя как очень способный ученик. Его интересы сосредотачивались в традиционной для еврейского образования области – интерпретация Талмуда. В дальнейшем в его поле зрения попадают средневековые еврейские философы, например, Маймонид, в чьем мышлении большую роль играл Аристотель. Это была его первая встреча с европейской традицией. Но уже она привела к тому, что Спиноза стал внушать своим учителям опасения. Они были тем больше, чем больше надежд связывалось с будущим Спинозы. Раввины даже предложили ему пенсию в тысячу флоринов за то, чтобы он согласился молчать и время от времени посещать синагогу. Но Спиноза занялся светскими науками. Отношение между словом Писания и разумом все больше и больше волновало его. Воспитанный учителем каббалистом, для которого каждый слог в Ветхом Завете не мог быть случайным, Спиноза унаследовал это стремление к необходимости. Но именно Священное Писание с этой точки зрения и не удовлетворяло его, Зато в философии Декарта Спиноза нашел то, что искал. Он отнесся к ней с величайшим религиозным рвением, и лишь додумал ее до конца, исправил те редкие случайности, которые еще встречались, по его мнению, в философии Декарта. Совершенно верно и точно сказал по этому поводу Гегель: «Система Спинозы представляет собою объективирование философии в форме абсолютной истины» (Гегель Г. В. Ф. Соч. т. XI Лекции по истории философии, ч. 3 Ленинград 35 г. стр. 284).

Но отношения между наукой и словом Писания безусловно имеют не только теоретический, но и политический аспект. Это Спиноза почувствовал на собственном опыте. Еврейские раввины предали его анафеме, а затем изгнали из Амстердама. Спинозу обвиняли в богохульстве, атеизме, безнравственности. А он в свою очередь был уверен, что не Писание, полное нелепостей, является оплотом нравственности, свободы человека, а именно разум.

Декарт не создал стройной этической концепции, в то время как Спиноза именно в ней чувствовал настоятельную потребность. Вот те условия и тот круг идей, которые заботили Спинозу. Они нашли свое отражение в основных его трудах: «Основы философии Декарта» (1663 г.), «Богословско-политический трактат» (1670 г.) и «Этика» (1675 г.).

Благодаря этим и другим работам Спиноза нашел признание в кругу образованных людей своего времени. Он мог прожить жизнь полную удовольствий, не зная недостатка ни в чем, но от всего этого он отказался, действуя в духе своей «Этики». Спиноза скончался в 1677 году, оставив после себя философскую систему, снискавшую себе не меньше почитателей, чем врагов. Из современников мысляще спорил лишь один Лейбниц. В XVIII веке каждый начинающий трудиться на поприще философии считал своим долгом преодолеть Спинозу. Как выразился Лессинг, со Спинозой обращались как с «мертвой собакой» прежде грозной, но теперь не способной никого укусить. Из просветителей прежде всего старались М. Мендельсон в Германии и Кондильяк во Франции. Последний посвятил Спинозе добрую часть своего «Трактата о системах». Такого рода опровержения есть нечто вечное, они являются образцом грубости и бессмысленности. Именно так опровергали затем Канта, Гегеля, Ницше и т. п. Кондильяк, останавливаясь на первой странице «Этики» Спинозы сразу заявляет, что ему неясно, что такое «субстанция», ибо нет вещи, в которую можно ткнуть пальцем и назвать этим именем. Следовательно субстанция не существует, это лишь слово, и все остальные определения лишь темная игра словами. А поскольку доказательство всех теорем, по замечанию Гегеля, у Спинозы «состоит в рассудочном сведении их к недоказанным предпосылкам», т. е.

первоначальным определениям, то Кондильяку не составило большого труда доказать, что все теоремы Спинозы столь же непонятны, запутаны и темны, что и определение субстанции. Таким образом вся критика строится по формуле «чего не понимаю, того не принимаю». Кондильяку не мешало бы послушать совет самого Спинозы: Non ridere, non lugere, nigue detestari sed intelligere. Не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать.

За «недосказанность» предпосылок за «догматизм» и «некритичность» Спинозу ругали Кант и Фихте. Лишь Якоби и Шеллинг впервые вернули к нему интерес. Ведь критицизм Канта оказался самопротиворечив, в основе этого критицизма все же лежало некое положительное знание. Кант исследовал рассудок, но не разум. Первоначальные же определения Спинозы имеют, по свидетельству Гегеля, спекулятивную, разумную природу. Поэтому уже Шеллинг утверждал, что современное мышление находится у Спинозы «в плену», пытаясь освободиться, но «безуспешно» (Шеллинг М. 89 соч. т. 2 стр. 416). Гегель высказался еще более резко: «быть спинозистом – это существенное начало всякого философствования» (Гегель, Г. В. Ф., Собр. Соч., т. XI, стр. 285).

Но если Спинозу нашли непонятным и запутанным, то как должны были оценить Гегеля? Его философию ждала еще более злая судьба. Его тоже с середины XIX и до середины XX держали за «мертвую собаку». А вместе с наступлением эпохи иррационализма, наступило и самое плохое время для философии Спинозы.

Создается впечатление, что Л. Шестов. считал Спинозу чуть ли не своим личным врагом, когда в своей книге о Кьеркегоре, а еще раньше в работах «Афины и Иерусалим» и «На весах Иова» противопоставляет спинозовскому требованию «Не плакать, а понимать» логику библейского Иова Плачущего, жалующегося, и не желающего слушать доводы рассудка. Спиноза представлялся бессердечным резонером. Однако, это вряд ли верно, т. к. Спиноза хоть и прибегал к рассудку (геометрический метод), но его делом был разум, а это нечто совсем иное, что представляется Шестову. Не отвлеченность и холодность – принципы Спинозы, а страстная любовь к Богу. Шестов выступал скорее не против Спинозы, которого возможно лично никогда и не изучал, а если и начала читать, то лишь наскоро нашел подтверждение заранее выработанному мнению. Шестов, таким образом, выступил против того, что он считал философией Спинозы, боролся со своими представлениями о Спинозе, как Дон Кихот со своими представлениями о ветряных мельницах.

К сожалению мнения очень живучи. Еще при жизни Спинозы к его философии приклеивались ярлыки: «атеизм», «пантеизм», «детерминизм». Эти ярлыки были многократно осмеяны теми, кто всерьез изучал Спинозу: Якобы, Шеллингом, Гегелем, Фейербахом, но и сегодня первое, что говорят о Спинозе, так это «пантеист», «атеист», человек, отрицающий «свободу», и т. д. Но и в XX веке было немало серьезных последователей и исследователей философии Спинозы. Например, А. Эйнштейн, М. Блондель, И. Ясперс, Ж. Делез, Э. В. Ильенков, Л. С. Выготский.

Данный очерк, безусловно, не может быть серьезным исследованием. Здесь ставится цель лишь изложить основные положения спинозовской «Этики» или же те из них, которые кажутся наиболее значительными, наиболее актуальными и содержащими опровержения общепринятых мнений о философии Спинозы.

Данное произведение состоит из пяти частей, каждая из которых содержит ряд определений, аксиом, постулатов, теорем, лемм, схолий, следствий и т. п., посвященных той или иной проблеме. Порядок этих частей неслучаен, т. к. Спиноза, следуя метафизической традиции, укореняет этику в онтологии, т. е. учения о сущем. Высшим же сущим является Бог. Поэтому этика начинается с рассмотрения учения о Боге.

«Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (Спиноза. Этика. М-Л 1933 стр. 1), – пишет Спиноза. Каждый из терминов, входящих в это определение оговаривается. заранее, либо доказывается позднее.

Субстанция – это «то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (стр. 1).

Атрибут – «то, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность» (стр. 1).

Кроме того, Спиноза дает понятие модуса. «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами то, что существует в другом и представляется через это другое» (стр. 1). Понятие модуса служит для обозначения всех наличных, видимых нами, определенных вещей мира. Свободной же вещью может быть названа только та, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же, или лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу (стр. 1). Под этим понятием свободы и необходимости мог, пожалуй, подписаться бы каждый. Другое дело, что Спиноза считает, что только Бог удовлетворяет этому требованию. Человек, тот или иной, свободен, по Спинозе, равно настолько, насколько он Бог, а не модус. Далее Спиноза на протяжении 1 части доказывает, что Бог необходимо существует (дана новая вариация на тему онтологического доказательства), что он един, что он существует и действует по необходимости своей природы, что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и зависит от него, что без него не может существовать и быть представлено, что все предопределено Богом, но не из его свободы воли (т. к. Бог не имеет воли, приписывание ее ему является, по Спинозе, антропоморфизмом), а из абсолютного благоизволения, т. е. из бесконечного его могущества.

Таким образом, мы можем видеть, что обвинение в атеизме совершенно безосновательно, Спиноза лишь специфически понимает Бога, не так как, например, католическое богословие. Но ведь если всех называть поэтому принципу атеистами, то по замечанию Гегеля придется «обвинить в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают Бога только как господа, но также и всех многочисленных христиан, которые рассматривают Бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо (Гегель Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, М., 1974, т. 1, стр. 329).

Упрек в пантеизме также совершенно необоснован. „Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее в качестве Бога конечные вещи как таковые и комплекс этих конечных вещей, то следует освободить философию Спинозы от упрека в пантеизме, т. к. согласно ей, конечные вещи или мир вообще, просто не обладает истиной…“ – пишет Гегель (стр. 330). „В системе Спинозы мир есть лишь феномен, нечто, не обладающее действительной реальностью“, это „философское учение, утверждающее, что есть Бог и только Бог…“ (стр.172). Фейербах же добавляет к этому, что если существование вещей „не есть истинное, не есть существование субстанции, то вместе с тем уничтожается также существование детерминизма, который относится лишь к вещам в их единичности. Спиноза лишь кажущийся детерминист, а Гоббс, напротив, истинный…“ (Фейербах Л. История философии. т. 1 М. 74 г. стр. 400).

Таким образом, если следовать мысли самого Спинозы, а не подходить к нему с точки зрения иной философии и… „кто не с нами, тот против нас“, обвинения в атеизме, пантеизме и детерминизме – откажутся лишь ярлыками и недоразумениями. Это происходит из-за того, что все определения, касающиеся Бога, субстанции, непосредственно переносят на человека, тогда как о человеке у Спинозы еще не было речи. Глава вторая, однако, уже посвящена природе и происхождению души. „Мы показали, – пишет Спиноза, что из сущности Бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами. В него войдет то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души и ее высочайшего блаженства“ (стр. 37).

Можно сказать, что вторая часть содержит гносеологию Спинозы. Из бесконечного количества атрибутов Бога нам известны только два: мышление и протяжение. Человек определенным образом выражает оба эти атрибута. Он есть вещь мыслящая (душа) и вещь протяженная (тело). Это тело подвергается различного рода воздействиям и действует само. В душе, поскольку она действует, возникают идеи. „Если объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душою“ (стр. 46). „Человеческая душа способна к восприятию весьма многого, и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить тело“ (стр. 52). „Если мыслящее тело бездействует, – комментирует Э. В. Ильенков, то оно уже не мыслящее тело, а просто тело. Если же оно действует, то никак не на мышление, ибо самое его действие представляет собой мышление… Мышление не продукт действия, а самое действие“ (Диалектическая логика. М. 84 г. стр. 31).

Спиноза разрешает здесь так называемую „психофизическую проблему“ перед которой пасовали картезианцы (Мальбранш, Гейлинкс и др.). Если мышление и протяжение не имеют между собой ничего общего, то как представления приводят в движение тело, а воздействия, которым подвергается тело, вызывают представления в душе? Спиноза не проводит грани между притяжением и мышлением. Они оба атрибуты единой субстанции. Следовательно нет чисто „психических“ и чисто „физических“ процессов. Любой процесс – психофизический. Совершенным мыслям соответствуют совершенные состояния тела (мы их просто не видим, они происходят на уровне движений глаз, движений клеток мозга). Совершенным состояниям тела соответствуют совершенные мысли.

Мыслящее тело (то есть единая субстанция, которая может быть выражена через протяжение или мышление, подобно тому как функция может быть выражена через график или через уравнение) обладает бесконечной восприимчивостью и активностью. Встречаясь с другими телами, оно „снимает“ с них их форму и включает в свой тезаурус.

Мыслящее тело обладает способностью строить свои действия по форме любой, а не одной или нескольких определенных вещей, как автомат. Автомат более совершенен в определенных действиях, зато у человека число этих действий неограниченно. Человек не создан для чего-то специального, а значит, создан для всего.

„Душа может смотреть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали…“ (Спиноза стр. 53). Это есть образы вещей, а соответствующая способность души – воображение. В самом воображении нет ничего страшного, до тех пор пока воображаемое не принимают за существующее. В воображении нет достоверности, т. к. в воображении и в памяти „сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела“, а не с „сообразно с порядком разума“ (стр. 35). Воображение и беспорядочный опыт – есть познание первого рода. Ко второму роду относиться разум, а к третьему – интуиция. „Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно“ (стр. 68).