Текст книги "Православие и свобода"

Свобода и причинность

Человек не может отрицать тот факт, что жизнь его духа так или иначе обусловлена неким внеличностным психофизическим организмом. Психология в своём естественно-научном варианте, однако, понимает эту обусловленность как непреложную зависимость: личность детерминирована своей наследственностью, средой, а также накопленными в течение жизни комплексами − вытесненными влечениями, слепо атакующими и подавляющими человеческую психику.

Такая психология (психофизиология) не может признавать за человеком свободы воли: человек есть продукт борьбы заложенных в него или нажитых им мотивов. Психоанализ отчётливо выделил детерминированный характер психических процессов, их закономерность, рассматривая душевную жизнь как результат действия определённых психических «механизмов».

Согласно научным представлениям психоанализа, свободы воли не существует: каждое намерение человека детерминировано, и нет никакого способа избежать этой детерминации. Формирование личности зависит от конституции человека и от его судьбы.

Под судьбой классический психоанализ (Фрейд) имеет в виду любое воздействие окружения. То, что большинство людей считает свои поступки произвольными, он объясняет иллюзией, указывая на комплекс психических функций, называемых нами «эго» и имеющих способность к самонаблюдению. В «эго» формируется равнодействующая устремлений индивида, − таким образом, в результате борьбы сильнейшее из них одерживает победу и воспринимается в качестве человеческой воли. Как полагает психоанализ, то, что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора, осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго», возникает представление о свободе воли.

Однако, как пишет Брилл, те, кто считает контроль над собственным поведением полным, видят не более чем каплю в океане[129]129
  См.: Брилл А. Лекции по психоаналитической психиатрии. Екатеринбург, 1998. С. 133.


[Закрыть].

Психоанализ (Фрейд, Брилл) пытался вывести человеческое «эго» из инстинктов: все поведенческие проявления сводятся к двум инстинктам − голоду и сексуальности (самосохранение и воспроизведение потомства) − и их дериватам. Адлер прибавлял сюда ещё и инстинкт самоутверждения (волю к власти). По представлениям Фрейда и его школы, всякая человеческая деятельность − религиозная или культурная − есть лишь сублимация основного инстинкта, сексуальности.

Им возражал Эрвин Штраус, утверждая, что сила, которая подчиняет себе инстинкты и, главенствуя над ними, сублимирует их, сама не может быть выведена из инстинктов и влечений. Действительно, в человеке должна существовать некая независимая духовная инстанция, которая была бы наделена властными полномочиями претворять сексуальные влечения в нравственные побуждения[130]130
  См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 213.


[Закрыть].

Свобода, таким образом, должна проявить себя в человеке по отношению к трём вещам: влечениям, наследственности и среде.

Уже Франкл, оппонируя Фрейду, настаивал на том, что влечения хотя и являются принадлежностью человека, однако не владеют им. Признание влечений не только противоречит свободной воле, но предполагает её, ибо всякое влечение может быть отвергнуто человеком. Влечения лишь тогда могут владеть человеком, когда он позволяет им это. Когда же он отождествляет себя с ними, то низводит себя на уровень животной жизни, ибо животные идентифицируют себя со своими влечениями. «Животное само есть влечение», − пишет он[131]131
  Там же. С. 107.


[Закрыть]. Человек же лишь обладает своими влечениями. То, что есть собственно «он», − это его свобода. Она изначально присуща ему, неотделима от него.

Именно человеческое «я», а не клубок безличных инстинктов и бессознательных побуждений, не фрейдовское «оно», выступает субъектом желания: я хочу, я выбираю, я принимаю, я отвергаю. Опасность психоаналитической концепции в том, что она логически упирается в фатализм: всё уже решено за человека, всё уже предопределено, и ключи от его жизни лежат на дне тёмного колодца человеческого бессознательного… Человек, следующий теории такого рода, перекладывает ответственность за свои поступки на окружающую среду, изъяны биографии, наследственность, обвиняя в своих грехах и несостоятельности весь мир, обусловивший его поведение. Он винит условия своего существования в детстве, полученное воспитание и образование в том, что это они «сделали его таким», какой он есть, предопределив его судьбу и характер. Всякую ущербность своей личности и жизни он принимает как нечто данное, непреложное: «так получилось», «так Бог дал».

Меж тем свободная воля человека свидетельствует о том, что нет такого влечения, из которого бы с необходимостью вытекал определённый человеческий поступок. Нет никакой жёсткой принудительной связи между побуждением и действием. Воля вовсе не обречена в обязательном порядке следовать за определённым мотивом, ибо в таком случае она перестала бы быть волей. Нет, воля сама делает выбор, сама определяет свои предпочтения. В противном случае жизнь человеческой души, психологически детерминированной и приговорённой к рабству, представала бы как сплошное бесовское царство, где тысячи разнородных мотивов, влечений, страстей, фобий, маний борются между собой, принуждают, заставляют, душат, насилуют, мучают свою беззащитную пленницу, коверкая до полной неузнаваемости образ Божий, запечатлённый в ней.

Юнг признавал, что человеческие комплексы напоминают ему бесов: «ведут себя подобно Декартовым чертям… Они подсовывают не то слово в чей-то рот, они заставляют забыть имя человека, которого как раз кому-то надо представить… они заставляют позднего визитёра, крадущегося на цыпочках, перевернуть с грохотом стул. Они заставляют нас поздравить с чем-то людей на похоронах, вместо того чтобы выразить соболезнование…»[132]132
  Юнг К. Обзор теории комплексов // Избранное. Минск, 1998. С. 149.


[Закрыть].

Впрочем, психиатрия, отрицая свободу воли, всё же возлагает на человека ответственность за его преступные действия, например в том случае, когда к её услугам обращаются для проведения экспертизы, определяющей психическую вменяемость преступника. Кроме того, по свидетельствам психоаналитиков, многие невротические болезни бывают спровоцированы самими пациентами: как это ни парадоксально, человек может совершать «бегство в болезнь» (выражение Юнга) для решения каких-то своих экзистенциальных проблем. Во всяком случае, пациенты могут использовать невротические симптомы «для уменьшения напряжения»[133]133
  Брилл А. Лекции по психоаналитической психиатрии. С. 108.


[Закрыть] или для «замещения оправданного страдания»[134]134
  Юнг К. Обзор теории комплексов. С. 181.


[Закрыть].

Юнг вообще связывал механизм подавления аффектов с проблемой морального выбора: человек подавляет те природные инстинкты и страсти, которые кажутся ему неприемлемыми с моральной точки зрения. Вытеснение же он считал «имморальной склонностью для избавления от неприятных решений», то есть, по сути, бегством от свободного выбора и ответственности. Невроз, по Юнгу, − это «замещение оправданного страдания»[135]135
  Там же.


[Закрыть]. Это расплата за нежелание нести свой крест.

Данные аналитической психологии свидетельствуют о том, что нервные и психические болезни являются следствием искажения той духовной «нормы», к которой призван человек, и порой неожиданно сближаются с нравственным богословием и христианской аскетикой, так или иначе признавая, что лечение должно состоять в восстановлении отношений между «я» и Богом[136]136
  См.: Игумен Евмений. Пастырская помощь душевнобольным. Иваново, 1999.


[Закрыть]. Аналитическая психология опытным путём приходит к выводу о необходимости осознания со стороны человека тёмных импульсов своего подсознательного «подполья» и, соответственно, покаяния, то есть «исправления ума» («метанойя»), восстановления утраченной цельности («прекрасного образа») и порванной связи с Первоисточником жизни.

Христианский мыслитель, священник Павел Евдокимов, ссылается на утверждение доктора Нодэ, принадлежащего к школе Фрейда, которое свидетельствует, что психическое нездоровье связано с разрушением системы ценностей, обусловленной определённой этикой и метафизикой: лечение, таким образом, предполагает воссоздание иерархии ценностей и метафизики[137]137
  См.: Евдокимов П. Женщина и спасение мира. С. 80.


[Закрыть].

Доктор Карузо считает, что причиной невроза является ложный экзистенциальный выбор, то есть ошибка человека в определении своей судьбы, жизненное несоответствие своему призванию[138]138
  См. там же.


[Закрыть].

А. В. Дайм усматривает причину психической аномалии в ложной подмене Абсолюта рукотворным кумиром. Соответственно, лечение должно состоять ни много ни мало в переоценке ценностей и восстановлении истины[139]139
  См. там же. С. 81.


[Закрыть].

Б. П. Вышеславцев упоминает венского профессора Дюбуа, который полагает, что нервное вырождение непосредственно связано с потерей нравственного идеала[140]140
  См.: Вышеславцев Б. Религиозно-аскетическое значение невроза // Путь: Орган русской религиозной мысли. М., 1992. № 2. С. 640.


[Закрыть]. Невроз, в таком случае, является следствием греха. «Невроз − наказание за грех», − утверждает Вышеславцев[141]141
  Там же.


[Закрыть].

Свобода, в таком случае, сама определяет, нести ли человеку это «оправданное страдание» или избавиться от него, вытеснив за порог сознания, избрать ли путь творческого преображения или предпочесть игру порочного воображения, то есть вступить на путь сублимации или профанации Эроса. Свобода решает, «отвести ли богам вершины» или «привести в движение воды подземного царства»[142]142
  Фрейд З. О сновидении // Психология бессознательного. М., 1989. С. 310–346.


[Закрыть]. Свобода участвует в оформлении всего материала жизни, избирая или отторгая внушения и влечения, эмоции и аффекты, направляя и изменяя всё непроизвольно-бессознательное, все удачные и неудачные сублимации, за которые в конечном счёте ответствен сам свободный человек. Она, эта свобода, ищет пути и средства проникнуть в подсознательное, чтобы и там утвердить свой порядок − одно укоренить, другое исторгнуть. Иначе говоря, «свобода ответственна за всё содержание сознания и подсознания»[143]143
  Вышеславцев Б. Этика преображённого Эроса. С. 193.


[Закрыть].

Критики психического детерминизма (С. А. Левицкий, Н. Лосский) отмечали существенную ошибку в построениях его адептов. Корень её заключался в отождествлении воли с мотивами. Воля, однако, не может быть полностью идентифицирована ни с одним из мотивов, поскольку в её власти поддаваться им или их отвергнуть, овладеть ими или преобразить их. Кроме того, святоотеческая аскетическая литература учит, что не все помыслы и влечения, одолевающие человека, являются его принадлежностью: они могут быть «всеваемы» извне, опознаны как искушения и отражены в акте «духовной брани». От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего, аще не обладают мною, тогда непорочен буду, и очищуся от греха велика (Пс. 18, 13–14).

Таким образом, не всё желания, появляющиеся в душе, есть собственно ей принадлежащие вожделения − они могут быть предложены ей «в порядке соблазна». Различение «моих» и «не моих» стремлений, одолевающих сознание, есть в то же время и функция человеческого «я» как субстанциального центра личности. Тот факт, что человек может превращать свои собственные мысли, чувства, желания, влечения и мотивы в «предмет сознания», свидетельствует о том, что его «я» не может быть сведено ни к ним, ни к их равноденствующей, но находится над этим зыблющимся морем. В связи с этим можно говорить о воле как некоем стремлении, исходящем из «я» и совпадающем или не совпадающем с отдельными мотивами.

Это, однако, вовсе не означает полной немотивированности проявлений свободной воли: в любом поступке, который может лишь на первый взгляд показаться лишённым какого-либо побудительного начала, всегда можно отыскать скрытый и тайный иррациональный мотив. Тем не менее не существует ни воли без мотивов, ни мотивов без воли. Воля не уничтожает и не творит новых мотивов, однако в её власти преобразить и перегруппировать их, изменяя их соотношение в пользу той ценности, которой она отдаёт предпочтение и на которую она ориентируется. В конце концов, воля в своём свободном самоопределении может сама, отвергнув ряды причинности, создать новую причину, тем самым открывая новый причинный ряд, утверждая новую ценность. Итак, свобода имеет самое непосредственное отношение к царству ценностей.

Предел, к которому подходит материализм, есть абсолютизация, или «обоготворение» материи. Психологический детерминизм в конечном счёте упирается в идололатрию закона причинности. Таким образом, вопрос о свободе воли является вопросом о взаимоотношениях между неким Абсолютом (идолом или божеством) и относительным, частным бытием.

Предельный случай христианского теологического (или супернатуралистического) детерминизма представляет собой позиция протестантизма, усвоившего учение Кальвина об избранности и предопределённости. В кальвинистском «Символе веры» эта идея сформулирована так: «Бог решением Своим и для проявления величия Своего предопределил одних людей к вечной жизни, других присудил к вечной смерти…»[144]144
  Вебер М. Протестантская этика. М., 1973. Ч. 2. С. 11.


[Закрыть].

По Лютеру, свобода воли есть Божественное свойство, исключительная принадлежность Божественного величия. Приписать свободу какой-либо твари означало бы ограничить как всеведение, так и всемогущество Бога, что представляется ему кощунственным и недопустимым. Поэтому он настаивает на том, что Бог «действует в нас без нас, сотворённых и охраняемых Им для того, чтобы мы Ему содействовали»[145]145
  Эразм Роттердамский. Философские произведения // О рабстве воли. М., 1986. С. 332–336.


[Закрыть]. Само это содействие человека Богу рассматривается Лютером как факт, а не как плод человеческой свободы.

Лютеру близка мысль блаженного Августина о том, что человеческая воля свободна во зле, но не в добре. Выбором добра человек всецело обязан одному Богу: «Я заблуждался, утверждая, что уверовать в Евангелие и возжелать − в наших силах»[146]146
  Цит. по: Книга Согласия. Duncanville, 1995. С. 657.


[Закрыть]. Блаженный Августин отрицал, что человек, подвластный греху, может сам обратиться к исправлению своей жизни, может сам устремиться к своему спасению, если Бог не призовёт его к этому силой Своей благодати, которую Блаженный Августин называет «творящей». Однако, утверждает он, «хотя злыми и творится многое вопреки воле Божией, но Бог обладает такой премудростью и могуществом, что всё, по-видимому противное Его воле, обращает к таким последствиям или целям, которые Его предвидение нашло добрым» (в другом переводе: «всё, что казалось противоречащим Его воле, приходит к доброму и справедливому концу, заранее Им установленному»)[147]147
  Блаженный Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. 4. С. 319.


[Закрыть].

В Большом вероисповедании Лютер пишет: «Я отвергаю и осуждаю, считая не чем иным, как заблуждениями, все догматы, превозносящие нашу свободную волю, поскольку они вступают в противоречие с… благодатью Спасителя нашего Иисуса Христа. Ибо, поскольку вне Христа смерть и грех являются нашими господами, а диавол − нашим богом и князем, не может быть никаких способностей, никаких сил, никакой мудрости или понимания, посредством которых мы могли бы подготовить себя к праведности и (вечной) жизни и стремиться к ним. Но мы можем быть только… узниками греха и собственностью диавола, делая и помышляя о том, что угодно им и противно Богу и Его заповедям»[148]148
  Цит. по: Книга Согласия. С. 659.


[Закрыть].

Таким образом, Лютер отрицает свободу человека, когда речь идёт о её соучастии в исполнении Божией воли. «Свободная воля − это название (ярлык) без самого содержания, или нечто такое, что не имеет ничего, кроме названия (ярлыка)»[149]149
  Мюллер Т.-Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998. С. 280.


[Закрыть].

По учению Лютера, всё благое творит через человека Сам Бог. Сам по себе падший человек не может ни желать того, что является духовным благом, ни стремиться к добру, ни подготавливать себя к принятию Божественной благодати, ни понимать Евангелие, ни веровать в него, ни хоть каким-то образом содействовать своему обращению.

«Формула Согласия» утверждает, что человек в духовных аспектах подобен «соляному столпу», «чурбану» и «камню», «безжизненной статуе, не использующей ни глаза, ни уста, ни чувства, ни сердце». Она отвергает всякую пригодность, способность и возможность разума, сердца и воли плотского (природного) человека к мыслям, постижению, делам, начинаниям, желаниям, предприятию, исполнению или способствованию в созидании чего-либо добродетельного и праведного в духовных аспектах собственными силами[150]150
  Там же.


[Закрыть].

Такое отношение к человеку в сочетании с верой в предопределение не оставляет места для свободы. Коль скоро свободная воля − это «пустое название», и она не играла никакой роли ни у ангелов, ни у Адама, ни у людей после грехопадения, ни даже у христиан, искуплённых Кровью Христовой, а добро и зло, которое Провидение обращает в конечном счёте в добро, творит в нас Бог, то в мире правит Необходимость. Человеку же остаётся лишь вслед за Лютером внимать с сокрушением вырванным из контекста словам апостола Павла: Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почётного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9, 21).

Вопрос о человеческой свободе связан с происхождением зла. Если всеблагой Бог не создавал зла, откуда оно возникло? Лютер, отказывающий человеку в свободной воле, уклоняется от разрешения этого вопроса. Зло он объясняет необходимым следствием природы тех тварей − и прежде всего диавола и бесов, − которые вступили на путь зла. Мало того, всякие попытки теодицеи он рассматривает как богохульные. Вера и дух, как утверждает он, считают Бога благим, даже если бы Он всех погубил.

Такого рода «теологический детерминизм», как ни странно, смыкается с индетерминистскими атеистическими позициями в отношении свободы воли. Если Бог существует, у человека нет свободы. «Кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, − значит, человек − раб. Человек разумен, справедлив, свободен, − значит, Бога нет», − гласит максима Бакунина[151]151
  Бакунин М. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 44.


[Закрыть]. (Ср. у Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено».)

По сути, знаменитое изречение Ивана Карамазова стало ключевым пунктом атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, А. Камю, А. Мальро и т. д.): «Всё дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную природу ничего нельзя объяснить»[152]152
  Сартр Ж.-П. Сумерки богов // Экзистенциализм – это гуманизм. М., 1990. С. 327.


[Закрыть].

По логике атеистической ветви экзистенциализма, если Бог есть, то у человека нет свободы, но если Бога нет, нет и детерминизма. «Если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний… Нет детерминизма… человек свободен, человек − это свобода. Человек осуждён быть свободным»[153]153
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, вопрос о свободе воли есть ещё и вопрос об этической вменяемости человека. Если человек настолько умерщвлён грехом, как утверждает Лютер, что, даже и приняв Святое Крещение, он сам по себе не способен ни на какое благое устремление, если, пока его не посетит Своею благодатью Бог, он обречён на то, чтобы творить только одно лишь злое и греховное, может ли он в этом случае нести ответственность за своё дурное? Ибо, если у человека нет свободы воли, на нём не может быть и греха. И если он «предопределён» к выбору добра, это не может вменяться ему в праведность.

И напротив, если свободная воля была повреждена грехом, но всё же не уничтожена, если она склоняется более ко злу, чем к добру, но всё же не искоренена, если бушующие в человеке страсти и навык ко греху хотя и помрачают разум и искажают в человеке образ Божий, но всё-таки полностью не лишают человека богоподобия, то есть если он волен в своём самоопределении, то на нём лежит и ответственность за его деяния.

Свобода и абсурд

Детерминистские учения умозрительной философии и протестантизма спровоцировали в европейской мысли реакцию индетерминизма: на все притязания горделивого самодостаточного Разума европейской культуры экзистенциальная философия ответила проповедью абсурда.

В противовес традиционному пониманию «существования», трактуемого как род низшего бытия и противопоставляемого «сущности» или, по крайней мере, рассматриваемого как предикат последней, экзистенциализм заявил главенство конкретной, индивидуальной, частной, наконец, субъективной «экзистенции» над всем абстрактным, умозрительным, объективным и общим, будь то понятие, идея или сама сущность как таковая.

Экзистенциалисты − и христиане (Кьеркегор, Ясперс), и атеисты (Камю, Сартр, Хайдеггер и др.) − утверждают, что существование предшествует сущности: бытие существует прежде, чем его можно определить каким-либо понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Из этого следует, что человек есть то, что он сам из себя делает. «Человек − это прежде всего проект, который переживается субъективно… Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия… Экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование»[154]154
  Там же. С. 323.


[Закрыть]. Это утверждение влечёт за собой вывод, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Над ним нет никаких объективных законов, кроме его собственных, над ним не властна никакая «необходимость», никакой моральный императив. Человек предоставлен собственному своеволию, и это провозглашается как его свобода: «Человек − это свобода»[155]155
  Там же. С. 327.


[Закрыть].

Однако такой полный индивидуализм лишает человека критерия достоверности, который растворяется в субъективном ощущении, игре фантазий и домыслов. Человек оказывается абсолютно одиноким, ибо некому разделить его собственный экзистенциальный опыт. Вместе с утратой Бога исчезает всякая возможность отыскать в мире какие-либо ценности.

Экзистенциализм избирает себе в качестве исходного пункта утверждение одного из героев Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено»: человеку не на что опереться ни вовне, ни в себе самом. Это порождает тревогу, страх, отчаяние. Это и есть «философия горделивого отчаяния». Человек «заброшен», покинут, предоставлен самому себе, он «обречён быть свободным». У него нет никаких моральных предписаний и обязательств, ровным счётом ничего, чем бы он мог оправдаться. Он принимает во внимание лишь то, что зависит от его воли. Он бесконечно рискует. Ничто не может спасти его от себя самого.

По Хайдеггеру, «постоянное, задевающее человека, достающее его, ему вручённое пребывание» («присутствие»)[156]156
  Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 398.


[Закрыть] в его отношении к смерти определяется ужасом. Ужас − обморок сознания, «застывание» перед Ничто, перед перспективой тотального самоуничтожения.

Этому онтологическому «ужасу» противопоставлен психологический «страх»: причина страха кроется во внутрибытийном, ужас пребывает в «ничто и нигде». Этот «мирской» страх может камуфлировать этот фундаментальный ужас, однако подлинное бытие раскрывается лишь на фоне Ничто. Лишь перед лицом смерти человек обретает своё подлинное бытие: последнее, таким образом, является «бытием-к-смерти». Это «подлинное бытие-к-смерти» есть осмысленный опыт смерти как возможности. Через эту возможность осуществляется «цельность пребывания» человека. Поскольку смерть есть единичная, субъектная, собственно «моя» смерть, она в то же время для человека есть и безусловно «самая своя» «собственная» возможность, свобода par excellence. Поэтому лишь через опыт смерти человек обретает свою свободу, ибо свобода у Хайдеггера означает актуализацию всех собственных, бытийно присущих возможностей сущего. Современный мыслитель Сергей Хоружий находит в этом пункте его сходство с преподобным Максимом Исповедником, с его понятием «природной воли»[157]157
  Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 453. Однако, несмотря на внешнее сходство, здесь имеется и фундаментальное различие: «природная воля», которая, по преподобному Максиму Исповеднику, хотя и является сущностным выражением природы человека, вследствие грехопадения подверглась искажению (см.: Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 148, 297) и не может быть восстановлена собственными силами твари − даже в акте хайдеггеровского «подлинного бытия-к-смерти».


[Закрыть].

«Бытие-к-смерти», по Хайдеггеру, есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от «затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»: только на границе со смертью «пребывание» человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие.

Напротив, забвение и «уклонение» от смерти, спровоцированные «трусливым страхом», искажают экзистенциальный ужас, взывающий к подлинности человеческого «я», и закабаляют человека множеством условностей и уловок, направленных на то, чтобы скрыть Ничто. Хайдеггер описывает многоликий характер этого феномена «уклонения» или «убегания», превращающего человека в социальный «продукт» − в человека обезличенного, массового, манипулирующего готовыми, насаждёнными извне стереотипами сознания. Такой человек (или такое человечество − das Man) становится тотально несамостоятельным, неаутентичным и несвободным. Оно, это человечество, встраивает себя в некое «бытие повседневности», в котором смерть предстаёт пред ним не как онтологический акт, а как внешнее событие, «происшествие», «случай» и которое служит ему механизмом самозащиты.

Такое надуманное и вымороченное бытие Хайдеггер называет «падением», «несобственным бытием», не только противоположным бытию «собственному», но и препятствующим ему.

В силу этого экзистенциальной задачей (бытийным заданием) человека является опознание своего «несобственного бытия» в его несобственности, отвержение его и выстраивание вместо него иного способа бытия: собственного «бытия-к-смерти».

Таким образом, построения экзистенциализма звучат как инверсия всей новой западноевропейской философии с её универсальными законами, утверждающими примат общего над частным, объективного над субъективным: свобода и самоосуществление человека предполагают разрыв с «несобственным бытием», организованным ли гегелевским «саморазвитием Абсолютного Духа» или кантовским «категорическим императивом». В этой оппозиции собственного − несобственного, подлинного − неподлинного разрыв человека с западноевропейской рационалистической традицией приобретает аксиологические черты. Традиционной способ бытия («несобственного бытия») объявляется как ущербный, неполноценный, хотя и социально заданный, культурно обеспеченный. И напротив, образ «собственного бытия» − потенциального, требующего усилий для своего достижения и обеспечивающего человеку свободу, − предстаёт как единственно бытийно ценностный: «подлинный».

В отличие от атеиста Хайдеггера, Кьеркегор был человеком верующим: его экзистенциализм имел религиозную подоплёку.

Поскольку, как он утверждал, познание действительности не даёт примирения с действительностью, а умозаключение не есть спасение, человек может освободиться из плена рационалистической спекулятивной философии, лишь приблизившись к тайне веры. В этом одном он и видел свою жизненную («экзистенциальную») задачу.

Лишь «тайна веры» могла, вопреки утверждениям Лютера, возродить в человеке «дар свободы», подарить ему «возможность», «сделать бывшее небывшим». Мысль Кьеркегора движется в русле Тертуллиановского «жертвоприношения разума»: «Распят Сын Божий − не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий − оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес − достоверно, ибо невозможно»[158]158
  Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 272.


[Закрыть].

Кьеркегор утверждает: «противоположностью греха является вера», «противоположность греха − не добродетель, а свобода», «грех есть обморок свободы»[159]159
  Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 309, 331.


[Закрыть]. Вопреки сократическому определению греха «грешить − значит не знать», Кьеркегор утверждает вслед за апостолом Павлом: а всё, что не по вере, грех (Рим. 14, 23).

Только вера может освободить человека, разорвать путы необходимости, которыми он связан, изменить его сознание, отравленное плодами с запретного древа, сокрушить проклятую «каменную стену», невозможность.

Кьеркегор вновь и вновь возвращается к библейскому сюжету грехопадения, к этой точке разрыва человека с Богом. Райский змий предложил человеку иллюзию, Ничто. Ничто, показанное искусителем, внушило праотцам страх перед ничем не ограниченной волей Творца, и человек бросился к познанию, чтобы защититься от Бога, стать с Ним «наравне». Иными словами, человек испугался всемогущей воли Создателя, увидев в ней ничем не ограниченный произвол, и кинулся искать защиты в знании, которое, как уверил его в том искуситель, сделало бы его самого богом, то есть поставило бы его и Творца в равные условия перед лицом добра и зла, в равную зависимость от вечных, несотворённых истин, раскрывая единство человеческой и божественной природы[160]160
  См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 24–25.


[Закрыть]. И действительно, Гегель, этот «адвокат змия», выстраивал свою «Философию религии» на утверждении «единства божественной и человеческой природы»[161]161
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 214.


[Закрыть]. (Ср. известный трюизм Ангелиуса Силезиуса: «Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было бы меня, не было бы Бога»[162]162
  Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 14. (Ср. также: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения / Превратись я в ничто, / Он неизбежно вынужден будет испустить дух». Ангелиус Силезиус. Херувим-странник. − Там же. С. 253.)


[Закрыть].)

Греховное знание падшего человека замутило и осквернило источники жизни. Только вера может снять с человека бремена неудобоносимые (Лк. 11, 46), только она может начать борьбу за невозможное, только она может вернуть человеку свободу. Когда человек не желает «остаться с верой», считает Кьеркегор, он направляется «к земной сообразительности, к мелкой расчётливости, к ничтожеству и низости, ко всему, что делает сомнительным божественное происхождение человека»[163]163
  Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 38.


[Закрыть]. Отказываясь от веры, он тем самым отдаётся в рабство необходимости.

Необходимость осаждает человека в образе окружающего мира, который живёт по её законам, но она же и терроризирует человека изнутри. Мирская мудрость сводится к тому, чтобы принять её без сопротивления: примириться с необходимостью. И античная мудрость, и гностицизм, и средневековая схоластика, и спекулятивная философия ставили своей задачей не только оправдать её, но передать ей высшие санкции. В античности над богами стояли вечные и неизменные законы. Те же «предвечные законы» обнаруживаются и у гностиков, и у схоластов: Бог создал вселенную, пользуясь «предсуществовавшими законами» природы. Новая философия, осмысливая в том же ключе, призывает религию «на суд разума»: она должна оправдаться перед лицом философии. Высшей инстанцией провозглашается человеческая мысль.

В ответ на это в европейской культуре раздался вопль «человека из подполья»: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир»[164]164
  Достоевский Ф. ПСС. Т. 5. С. 105–106.


[Закрыть].

Там, где умозрительная философия усматривает «истину» разума, «успокоение» и «слово на мир», экзистенциализм вслед за «человеком из подполья» находит лишь «нелепость нелепостей». Она называет мир «законов природы» «кошмарным сном», от которого надобно пробудиться. И здесь Кьеркегор отказывается от руководства разума: знание не только не привело нас к свободе, но заключило нас в рабство, предало во власть безжизненных «истин». Против них он поднимается на борьбу, требующую подвига веры, ибо там, где для разума «невозможно», становится всё возможно верующему (Мк. 9, 23), ибо Богу всё возможно (Мф. 19, 26).