Текст книги "Русский параноидальный роман. Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков"

Отметим еще один момент. Единственной ницшевской ценностью остается власть: как известно, жизнь – это воля к власти в ее здоровой силе господства и агрессии и в больной силе подчинения и мести. Но как помыслить невольную волю? Неумышленную власть? Ницше, как и все, уступает предрассудку сознания, и рождается неприемлемая для него causa prima. Слабость как безликая воля на мгновение уплотняется в злокачественную фигуру причинности, заговор. И также в таинственных, «клинических» «они» и «они» под масками. «Здесь кишат черви переживших себя мстительных чувств; здесь воздух провонял скрытностями и постыдностями, здесь непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора – заговора страждущих против удачливых и торжествующих. ‹…› Они бродят среди нас как воплощенные упреки, как предостережения нам – словно бы здоровье, удачливость, сила, гордость, чувство власти были сами по себе уже порочными вещами, за которые однажды пришлось бы расплачиваться. ‹…› Среди них не наберешься переодетых под судей злопамятцев. ‹…› Воля больных изображать под какой угодно формой превосходство их инстинкт окольных путей, ведущих к… тирании над здоровыми, – где только не встретишь ее, эту волю к власти, характерную как раз для наиболее слабых!»[108]108
  Ницше Ф. К генеалогии морали С. 493–494.


[Закрыть]

Точно из самого стиля вырастают эти агенты ресентимента, архаичного рацио: «Заговор», «они», «они под маской», «они за кулисами».

Впрочем, Ницше объяснил и это, уличив в рассаднике заблуждений сам язык и увидев в философии субъекта великую наивность или косность грамматики, которая не довольствуется предикатом и устами Декарта подтаскивает к «мыслю» пресловутое «я» и даже объявляет «я» условием и гарантом мысли. «Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?»[109]109
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 269.


[Закрыть] Ведь «…мысль приходит, когда она “хочет”, а не когда я “хочу”…»[110]110
  Там же. С. 353.


[Закрыть]. Так возникает еще одна невинно злокозненная инстанция – язык, грамматический строй, питающий «тиранический инстинкт» сотворения мира, causa prima. Эта лингвистическая инстанция пронизывает и мир Ницше, предваряя параноидальную поэтику его последователей[111]111
  См. о злокозненности языка у А. Белого в разделе, посвященном «Запискам чудака».


[Закрыть].

Безумие и вечное возвращение

Символисты бесконечно говорили о том, что тема безумия в ее вариациях восходит к Ницше, гениальная странность которого сменилась роковым «тихим часом» (Андрей Белый). Ницше, подобно его канатоходцу из «Как говорил Заратустра», олицетворял опасную высоту духа и гибельность падений.

Философ декларировал безумие как дар, коим непременно должен обладать истинный последователь Диониса, философ или поэт – взрыватель ценностей. «…Почти всюду дорогу новым мыслям прокладывает безумие, и именно оно разрывает заколдованный круг почитаемого обычая и суеверия. Понятно ли вам, почему именно безумие?»[112]112
  Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. М.: Академический проект, 2008. С. 43.


[Закрыть]

С безумием, как у самого Ницше, так и у первых его интерпретаторов, связана самая таинственная и противоречивая мысль – мысль о вечном возвращении[113]113
  См. об этом: Рачинский Г. Предисловие к первому русскому изданию // Ницше Ф. Воля к власти. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2003. С. 377.


[Закрыть]. Весть о нем, по его признанию, – величайшее потрясение, озарение и испытание. Двойственность возвращения – в том, что повторится «наслаждение» и «боль», «самое большое» и «самое малое». Двойственно и то, как воспримет человек эту весть: «Она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий все и вся: “Хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?” – величайшей тяжестью лег бы на твои поступки!»[114]114
  Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 660.


[Закрыть]

От того, преобразится, то есть преодолеет самое себя, или, напротив, будет раздавлен испытуемый, зависит тип безумия, ибо оно может быть и «великим здоровьем», и «великой болезнью».

Как кажется, ужас повторения, его отчаяние и болезнь заключены в переживании вечного следования настоящего из прошлого, вечной ответственности и вины за прошлое, вины, которую настоящее хочет избыть. Но прошлое неотменяемо, неискупаемо и вновь, с роковой неизбежностью, ждет тебя впереди. В этом случае виноватое, сожалеющее о содеянном, мстящее себе «я» умаляется, стирается, нивелируется в бесконечных двойниках нечистой совести.

«Ах, недвижим камень “было”: вечными должны быть также все наказания. Так проповедовало безумие.

Никакое деяние не может быть уничтожено: как могло бы оно быть несделанным через наказание! В том именно вечное в наказании “существованием”, что существование вечно должно быть опять деянием и виной!»[115]115
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. С. 102.


[Закрыть]

Но если принять каждое событие своей жизни как поволенное и единственно возможное – безответственное и невинное, высеченное на скрижалях вечности, принять – навсегда, тогда, превозмогая слишком человеческий тлен каузальности, скидывая бремя «было», испытуемый сам делается Роком, коим переживал себя Ницше. Он готов к узнаванию себя в грядущих «я», готов к возврату как к вечному самопреодолению[116]116
  Ср. о связи вечного возвращения и безумия с самоопреодолением у Подороги: «Путешествие Ницше развертывается как непрерывное отрицание близости внутреннего и утверждение близости Внешнего. Для овладения истинной свободой движения нужно неустанно преодолевать внутреннее, магию ближайшего… Отрицая близость самого близкого, Ницше полагает, что впервые завоевывает время, ибо ни одно из мгновений, этих бесчисленных “здесь” и “сейчас”, более не принадлежит линейному ходу времени и не может ускользать в ничто прошедшего, а имеет свое законное место в динамике сил вечного становления» (Подорога В. Выражение и смысл. C. 149).


[Закрыть]. «Всякое “было” есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: “но так хотела я!”»[117]117
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 102.


[Закрыть].

Недосказанность темы, ее неустойчивость, сокрытость в метафоре повлекли за собой то, что последующие трактовки «возвращения» зажили самостоятельной жизнью. Высветленным, мистически переиначенным в духе времени оказалось оно у Л. Шестова. Вечное возвращение, говорит Шестов, явилось Ницше как ответ богов на молитву о безумии: «Докажите мне, что я ваш, – одно безумие может мне доказать это». «Странно, – замечает Шестов, – несмотря на то, что Нитше видит в идее о вечном возвращении начало и источник своего нового мировоззрения, он нигде подробно и ясно не развивает ее. ‹…› Так что невольно приходит в голову подозрение, что “вечное возвращение” в конце концов было только неполным и недостаточным выражением испытанного Нитше внезапного душевного подъема. Это становится тем более вероятным, что самая идея – стара и не принадлежит Нитше. ‹…› Очевидно, что для него она имела другое значение, чем для древних. ‹…› И точно, какой смысл могло дать его жизни обещание вечного возвращения? Что мог он почерпнуть в убеждении, что его жизнь, такая, какой она была, со всеми ее ужасами, уже несчетное количество раз повторялась и затем столь же несчетное количество раз имеет вновь повториться без малейших изменений? ‹…› в “вечном возвращении” существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность»[118]118
  Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. М., 2001. С. 285–286, 287.


[Закрыть]. Вот, по Шестову, та тайна, которую шепнул Заратустра на ухо жизни: страдание смертного существования должно уступить место непреходящей радости. Но это знание иррационально, и потому оно выражено не до конца, но в «символе и намеке». Оно противостоит дневной философии Канта и Милля с их каузальностью. В демонстративной бессмысленности земного повторения – ницшевский протест против философии разума.

Иной была трактовка духовного наставника Андрея Белого Р. Штейнера. Как замечает К. Свасьян, Штейнер подчеркивал «не мистический», а естественно-научный генезис этой идеи[119]119
  Свасьян К. Примечания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 813.


[Закрыть]. По Штейнеру, Ницше «утратил миф духа в грезе о природе, в которой он пребывал. ‹…› Испытать эту жизнь еще бесчисленное количество раз – вот, что стояло перед его душой, заслоняя перспективу освобождающих опытов, которая должна постигать подобную трагику в дальнейшем развитии неубывающей жизни»[120]120
  Steiner R. Mein Lebensgang. Stuttgart, 1975. S. 178–186. Цит. по: Свасьян К. Указ. соч. С. 813–814.


[Закрыть].

Мне еще предстоит говорить о ницшевском вечном возвращении в связи с параноидальной поэтикой Андрея Белого. Отмечу здесь лишь близость именно этой штейнеровской трактовки к его идее возвращения как «детерминистского парадокса», ада посюсторонней вечности без посулов инобытия, которые Белый рассматривал как провал мистического испытания. Темный лик возвращения становится той моделью порочного круга, которую Белый бесконечно подставлял в любимый им мотив самопреследования. Через Ницше он вплотную соприкоснется и с фрейдовской проекцией: в «К генеалогии морали» Ницше говорит о вытесненных «во внутрь» инстинктах, настигающих человека подобно врагам: «…инстинкты… обернулись вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования… все это повернутое на обладателя самих инстинктов. ‹…› Человек, который за отсутствием внешних врагов… преследовал самого себя»[121]121
  Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 461.


[Закрыть].

Агония настоящего как преддверие конца. «Я» как рок

Мотив конца света, характерный для паранойяльного бреда и наводняющий символистское искусство, предваряется в ницшевском творчестве следующей важной нотой. Ницше, проповедующий Сверхчеловека, говорит об агонии, или гипертрофии настоящего, как симптоме последних времен. Все наличествующее обнаруживает свою болезненность, нестойкость, взрывоопасность. Логика, дошедшая до собственных границ, в беспомощности «кусает себя за хвост». Человек, исчисляемый атомом, здравым смыслом, ветхим Богом, демонстрирует свою мелкость вплоть до исчезновения. Все вот-вот готово распасться.

Будучи «сейсмографом» грядущих потрясений и одновременно средоточием взрывной силы («я не человек, я – динамит»), уничтожая бремя человеческой истории, отвергая бремя «было», Ницше переживает собственную единственность и неотвратимость как силу рока.

* * *

Итак, многие идеи, мотивы, образы Ницше предваряют параноидальную поэтику символистов, задают траекторию преследования. В его теме дионисийского художника берет начало самовыслеживающая, или подстерегающая, улавливающая себя в герое, позиция автора. Его критика рациональности, куда более радикальная, нежели у Шопенгауэра, демонстрирующая мнимость категорий познания, насильственно и поверхностно связывающего бытие, начиненное импульсами, инстинктами, аффектами, определит тему дефектного мышления, настигаемого бессознательным хаосом у Белого. Его разоблачение классического субъекта и подстановка на его место безличных действователей (агентов языка, болезни, слабости, вины и т. д.) также найдет отражение в поэтике Белого, его неопределенных, безличных фигурах врага. Вечное возвращение претворится в «круговое движение» непройденного испытания, в котором герой будет одержим и подстерегаем двойниками своего прошлого (детского, исторического, мифологического). Наконец, эсхатология Ницше, его картина агонии мира и оформляющих его разумных тождеств предстанет в символистских переживаниях преддверия конца истории.

Безумный порядок бытия, или физическое пространство

Мотивы соловьевской метафизики и мифопоэтики, взращивающие параноидальное направление символистских текстов, во многом пересекаются с идеями Шопенгауэра. Тотально-злому устройству шопенгауэровского бытия у Соловьева соответствует один из его порядков – физический и недолжный порядок «мертвого механизма». Механизм есть нечто, не имеющее в себе своего начала и подчиненное внешней силе. Такой предстает объемлющая творение воля соловьевской Софии, Души мира, близкая в своем актуальном действии темной стихии Шопенгауэра. Но если последняя изначально отчуждена от мира, то в религиозном учении Соловьева это отчуждение восходит к ошибке, слабости, женственной непоследовательности Софии, захотевшей «обладать» творением «от себя, как Бог»[122]122
  Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 132.


[Закрыть]. Душа мира нарушила иерархию, отделила «относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной» и, отпав от Божественного Логоса[123]123
  См. о падении Души Мира, а также проблему Зла в «Чтениях о Богочеловечестве»: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М.: Путь, 1913. Т. 1. С. 374 и др.; Гайденко П. Н. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 82–83; Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 60–97 и др.


[Закрыть], сделалась темным, бессознательным началом (в случае Соловьева психологический смысл здесь вторичен в отношении мистического). Душа, которая волит не от Бога, более не согласует тварные элементы в живом организме, и те, утратив «средоточие», делаются «механической совокупностью атомов», обреченной на «разрозненное эгоистическое существование».

Так возникает «реальное пространство», или внешность, в которой «каждое существо во всех других имеет постоянную и принудительную границу своих действий»[124]124
  Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. С. 133–134.


[Закрыть]. Воля здесь оказывается направленной на чужую территорию, делается внешним давлением, причинением страдания. Действие выталкивания порождает в качестве сопротивления стремление занимать и сохранить за собой особое место, «обнаруживая силу косности и непроницаемости. Вытекающая из такого механического взаимодействия элементов сложная система внешних сил, толчков и движений образует мир вещества»[125]125
  Там же.


[Закрыть].

Так, физическое отношение элементов – «механизм» в отличие от идеального «организма» является внешней принудительной связью, соединением, опирающимся не на согласованность и взаимное воление, но, напротив, – на соперничество и рознь. Отделенный от Божественной идеи, движимый слепой, внесознательной волей, этот мир противен высшему закону, норме и, значит, безумен.

Устаревшие формы единства как модель преследования

У Соловьева имеет место характерный для времени мистический историзм соотношения сознания и бессознательного. Сознание (как образ Логоса) возникает на некотором этапе единения Божественного с тварным и являет в своем развитии «содержательные начала» этого единения, бессознательное же есть связующие силы предшествующих и преодоленных этапов. Бессознательное – то, что лежит до сознания или до данной его ступени и, значит, ниже ее. Будучи призванным нашим «я», оно предстает устаревшей, косной, принудительной инстанцией. Так, в результате грехопадения человек, уже освещенный лучом Божественного Логоса, оказывается как бы отброшен назад к досознательному, уже пройденному Мировой Душой до него. Он отброшен к действующим в материи, связывающим «вещество», силам природных стихий, дочеловеческим силам периода космогонии. Они, по Соловьеву, первоначально уже были в самом человеке, его дух «имел их в себе и под собою, как свой базис (поскольку и сознание человеческое возникло генетически из того же мирового процесса»[126]126
  Там же. С. 143.


[Закрыть]. Но теперь, отпав от Бога, человеческое сознание обретает их извне, так, будто они выше Его. То, что прежде находилось ниже и внутри и, значит, было материалом, отработанным, осиленным Духом, появилось извне как независимая власть. Нечто, уже лежащее на дне природы и «подстилающее» человека, самочинно вылезло на небо. Такова параллель фрейдовской параноидальной проекции, которая, как мы помним, по Фрейду, лежит также в основе мифологии и религии. Но для мистического ума эта перестановка или перемещение является не феноменом психики, но событием метафизической истории, событием, нарушающим духовную хронологию и иерархию. В результате отторжения от истинного Бога бес– или под-сознательное водворяется на человеческом небосклоне в качестве надзирателя, критика и преследователя. Предшествующее и как бы усвоенное, побежденное, лежащее внутри выходит вовне человеческого «я» и грозит ему из глубины веков.

У Соловьева эта тема распространяется не только на языческую древность. Всякая религия, как идея единства, сковывания хаоса, устроения мироздания, дохристианская или христианство искажающая (и, значит, уводящая вспять), может занять место такой враждебной, извне давящей, роковой инстанции. Таковы и буддизм, религия «ничто», и платонизм, безличная религия чистых идей. Таково католичество, так как в нем человек, поддавшись соблазну властолюбия, вновь оказался по ту сторону (значит, до) Христовой истины.

Таковы же и иные духовные начала – рационализм с его абсолютизацией категорий человеческого разума. Но разум, подчеркивает Соловьев, призван только согласовать Божество и природу в человеке или «свободно подчинить» в нем второе первому. Рационализм же признал, что «разум человеческий не только самозаконен», но что он дает законы «всему существующему в области практической и общественной»[127]127
  Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. С. 164.


[Закрыть], отойдя от «всякого предания и всякой непосредственной веры». Здесь новый отказ от Бога опять отбрасывает человека назад в хаотическое. «Ложность этого пути скоро обнаружилась… в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»[128]128
  Там же.


[Закрыть].

Кризис чистого рационализма, по Соловьеву, явился следствием превышения полномочий. Рацио – это отношение. Но вне относящихся, «вне Бога и над жизнью», разум остается чистой формой, формой, лишенной содержания. Неспособный просветить, привести к подлинному единству природу, он находит в ней чуждую, враждебную, подавляющую стихию.

Новейшим псевдоединством оказывается позитивизм, культ эмпирического знания. Если в католичестве, особенно у иезуитов, человечество пало перед искушением власти, в протестантизме и рационализме предалось гордости ума, то здесь, говорит Соловьев, оно оказалось бессильным перед соблазном материального начала. Но это явилось уже вовсе абсурдным: можно ли искать начало цельности и единства в том, что подвержено бесконечному дроблению и розни? Как искать субстанциональность материи, которая держится на «клеточке» и атоме? Мерой оказывается здесь изменчивое и исчезающе малое, мелкое. Данное единство опускает человека на самое дно, вновь ввергает его в стадию вещества и распада.

Симптомы конца света

Мы знаем, что непрестанно звучащая в символистском искусстве эсхатологическая нота исходит в первую очередь из творчества Владимира Соловьева, в особенности из «Трех разговоров» и «Краткой повести об Антихристе». Извечная борьба света и тьмы переведена здесь в настоящее, которое заряжено мучительно-радостной тревогой и ожиданием скорой развязки. В «Третьем разговоре» раздается фраза об «ускоренном прогрессе» как «симптоме конца»[129]129
  Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 705.


[Закрыть]. В преддверии этого конца все процессы здешнего мира ускоряются и как бы служат катализаторами неизбежного. Таким катализатором, ферментом выступает у Соловьева предрекаемая им желтая опасность панмонголизма, неисчислимого, подобно саранче, и готового заразить Европу своим духом «ничто». «Панмонголизм! Хоть слово дико, / Но мне ласкает слух оно». Ласкает, поскольку приближает последнюю схватку. В лирике Соловьева и в его поздней философской прозе открывается тема подозрительных знаков, тема угадывания предвестников врага, распознавания его под масками. В «Трех разговорах» Соловьев, точно споря со своей прежней позицией, подчеркивает самостоятельный статус и силу зла[130]130
  См. об этом у К. Мочульского: «До сих пор (до 1898 года – О.С.) Соловьев склонялся к точке зрения бл. Августина: зло не имеет субстанции – это только “privatio” или “amissimo boni”. Теперь зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил» (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 206).


[Закрыть], которое персонифицируется в фигуре Антихриста. Зло, явленное в нем, уже не зло отрицания, неверия, но самоé зло – зло подделки, самозванства. В мире царит порочная идея «смешения», или внешнего соединения того, что внутренне враждует между собой. Сила Антихриста – в его подобии Спасителю, в его искусстве «смешения» добра и зла, опасного прикрывания последнего масками христианских добродетелей и гуманных истин. Современный человек должен уметь различать зло, рассмотреть его тайное лицо. Слуга Антихриста (или сам Антихрист) может явиться средь бела дня в светской беседе в облике незадачливого «князя», поборника непротивления злу и неумного спорщика. Знаком Антихриста неожиданно оказывается дух поверхностного миролюбия, беззаботности и легкомыслия. Возможность распознания врага в соседе звучит тревожным предупреждением. «Как еще и у Иоанна Богослова в писании сказано: вы слышали, детушки, что придет антихрист, а теперь – много антихристов. Так вот из этих многих, из многих-то…»[131]131
  Соловьев В. Три разговора. С. 706.


[Закрыть] Грозная нота уступает здесь самоиронии философа, смягчается замечанием Дамы: «Во многие, пожалуй, и нечаянно попадешь». Между тем князь подозрительно ретируется, когда дело доходит до мистических улик и портрета врага человечества.

Тема врага делается сегодняшней, непосредственно предваряя символистскую атмосферу выслеживания, разоблачения.

* * *

Так, в соловьевском творчестве обнаруживаются идеи и образы, которые откликаются в параноидальном регистре символистского мира. Соловьевская тема физического пространства, или «вещества» как случайной совокупности «пляшущих атомов», дробных, исчезающих, враждующих между собой, воспроизводится в качестве безумной субстанции земного бытия у Сологуба и Белого. Историческая модель преследующего бессознательного, под которую, по Соловьеву, подпадают все формы устаревших духовных единств, соединится с рассмотренной выше версией «вечного возвращения» и вольется в фигуру все того же порочного «кругового движения» или «праздной мозговой игры» у Белого. Наконец, соловьевская эсхатология разовьется в конспирологических сюжетах параноидальных романов.

* * *

Подведем некоторые итоги. Истоки параноидальной поэтики символизма обнаруживаются в определяющих духовную атмосферу эпохи философских идеях: кризисе рациональных тождеств или «единств» (субъекта, Бога, законов природы), которые предстают иллюзорными, несовершенными или устаревшими, насильственными формами единства бытия, на самом деле разрозненного, преданного хаосу

– в силу характера его движущей силы (Шопенгауэр);

– из-за отступления от подлинной формы единства (Соловьев);

– поскольку бытие не подлежит рационализации, которая есть не что иное, как человеческий предрассудок (Ницше).

Преследование есть глубинное свойство этого мира, ибо им управляет пожирающая самое себя мировая воля (Шопенгауэр) или «слепая», «внешняя», сеющая рознь воля мировой Души (Соловьев), поскольку им управляет жизненный инстинкт или воля к власти (Ницше). Способы познания этого мира сходны с систематизированным бредом, или манией преследования, так как являют собой проекцию агрессивной мировой воли (Шопенгауэр), восстание косных поверхностных единств, в которых «я» обретает свою отчужденную первопричину (Соловьев), насаждение фикций разума в темных инстинктах (Ницше).

Этот мир переживает агонию рациональности: накануне прихода сверхчеловека (Ницше), завершения истории и обретения Всеединства (Соловьев).