Текст книги "Грамматика множества: к анализу форм современной жизни"

Паоло Вирно
Грамматика множества. К анализу форм современной жизни

Paolo Virno

Grammatica della moltitudine

© Петрова А. Г., перевод, 2013

© Пензин А. А., статья, редактура перевода, 2013

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2015

© Фонд развития и поддержки искусства «АЙРИС» / IRIS Foundation, 2015

К читателю

Эти страницы являются результатом семинара, проведенного факультетом социологии Университета Калабрии в январе 2001 года. Именно поэтому находящийся сейчас перед вами текст, который вырос из устного доклада, можно назвать текстом – амфибией.

Даже тщательно отредактированный, чтобы быть доступным и для тех, кто не участвовал в семинаре, он все же сохраняет характерные черты устной формы: эллипсисы, повторения и порой некоторую недостаточность аргументации. Можно сказать, что автор говорит намного хуже, чем это кажется после прочтения этого текста, однако пишет обычно намного лучше.

Благодарю Лауру Фьокко, Джордано Сивини, Аннамарию Витале и всех участников семинара.

Предисловие

1. Народ против Множества: Гоббс и Спиноза

Я считаю, что понятие «множества» (moltitudine), противопоставляемое более привычному понятию «народ», является необходимым орудием при любом размышлении по поводу современной публичной сферы. Необходимо иметь в виду, что альтернатива между «народом» и «множеством» лежала в центре основных конфронтаций XVII века, как практических (основание современных централизованных государств, религиозные войны), так и философско-теоритеческих. Эти два состязающихся между собой понятия, выкованные в огне сильнейших противоборств, играют первостепенную роль в определении социально-политических категорий Нового времени. Понятие «народ» стало ведущим. «Множество» оказалось термином проигравшим, понятием, которое не возымело успеха. В описании форм жизни, связанных с этим понятием, а также общественного духа больших, только что учрежденных Государств, говорилось уже не о множестве, но о народе. Возникает, однако, вопрос: не возобновится ли в конце длительного цикла этот древний диспут; не окажется ли сегодня, когда политическая теория Нового времени претерпевает глубокий кризис, это преодоленное когда-то понятие очень жизненным, беря, таким образом, оглушительный реванш?

Две противоположности, народ и множество, имеют двух приемных отцов – Гоббса и Спинозу. Для Спинозы термин multitudo указывает на множественность, которая существует как таковая на общественной сцене, в коллективном действии, по отношению к общим делам, не соединяясь в Едином и не растворяясь в центростремительном движении. Множество – форма общественного и политического существования многих в качестве многих. Это постоянная, не эпизодическая и не промежуточная форма. Для Спинозы multitudo является краеугольным камнем гражданских свобод (Спиноза, Tractatus Politicus).[1]1
  См.: Спиноза Б. Политический трактат // Избранные произведения: в 2 т. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т. 2. – С. 285–383. – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примеч. ред.


[Закрыть]

Гоббс множество просто терпеть не может – по здравом размышлении, я хотел бы воспользоваться здесь именно этим не очень научным, слишком эмоциональным выражением – он буквально восстает против него. В политическом и общественном существовании многих в качестве многих, в множественности, не сводимой к синтезирующему единству, он различает максимальную опасность для возможности выживания «высшей власти», т. е. для той монополии на политические решения, которой является Государство. Лучшим способом осознать важность понятия – в данном случае множества – будет возможность про анализировать его с помощью как раз того человека, который с ним так жестоко боролся. Именно тот, кто решил изгнать это понятие с теоретического и практического горизонта, умудрился охватить его во всем многообразии и сложности.

До того как я вкратце опишу способ, с помощью которого Гоббс представляет ненавистное ему понятие множества, я постараюсь сформулировать свою цель. Итак, я хотел бы показать, что категория множества (именно та, что обрисована ее заклятым врагом Гоббсом) помогает объяснить определенные типы современного социального поведения. После нескольких веков «народа» и, таким образом, Государства (Государства-Нации, централизованного Государства и т. п.), вновь возвращается упраздненная в начале эпохи модернизма полярность этих понятий. Означает ли это, что множество было последним всплеском социальной, политической и философской теории? Возможно. Огромное количество значительных явлений: языковые игры, формы жизни, этические наклонности, важные характеристики современного материального производства останутся малопонятными, если мы не будем отталкиваться от способа быть многими. Чтобы исследовать этот способ существования, нам придется обратиться к разнообразному концептуальному инструментарию: к антропологии, философии языка, критике политической экономики, этическим представлениям. Необходимо будет совершить кругосветное путешествие вокруг этого континента-множества, не однажды изменяя углы перспективы.

Давайте рассмотрим, как Гоббс, этот умнейший противник, определяет способ существования многих. Основное политическое противоречие для Гоббса находится между народом и множеством. Публичная сфера Нового времени может иметь в качестве центра тяжести либо одно, либо – другое. Вечная угроза гражданской войны получает в этой альтернативе свою логическую форму. По Гоббсу, понятие народа прямо зависит от существования Государства, более того, народ является его отражением, его отголоском, и если есть Государство, значит, есть и народ. При отсутствии Государства народа не существует. В тексте De Cive, который буквально пропитан ужасом перед множеством, можно прочитать: «Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие». (Гоббс, De Cive, глава XII, 8, но ср. также примечание к гл. VI).[2]2
  См.: Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1989–1991. – Т. 1. – С. 395. В русском переводе термин multitudo передается однозначно негативно – как «масса» или «толпа» (хотя переводчик иногда оставляет в скобках оригинальный термин), что скрывает возможности радикального прочтения этих классических текстов с точки зрения «множества». В отечественной политической философии еще необходимо проделать большую концептуальную и филологическую работу относительно классических текстов, чтобы дискуссия о «множестве» стала по-настоящему возможной. Пока ограничимся уточненными цитатами, к которым отсылает Вирно. Гоббс пишет о различии между множеством и народом следующее (приводим более полный фрагмент, из которого взята фраза, цитируемая автором): «И наконец, опасным для всякого государственного правления, а особенно монархического, является недостаточно четкое отличие народа [populus] от толпы (multitudo). Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие. Ничего подобного нельзя сказать о толпе. Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека. Масса (multitudo) же – это граждане, то есть подданные. При демократии и аристократии граждане – это масса [multitudo], но собрание (curia) – это уже народ. И при монархии подданные – это толпа [multitudo], а, как это ни парадоксально, царь есть народ. Низы общества (vulgus hominum), да и многие другие, совершенно не замечающие, что дело обстоит именно так, о большом количестве людей всегда говорят как о народе, то есть о государстве. Они говорят, будто государство восстало против царя, что невозможно; или будто народ желает или не желает того или другого, когда этого желают или не желают вечно недовольные ворчуны-подданные, прикрывающиеся именем народа, подстрекающие граждан против государства, то есть толпу (multitudo), против народа. Таковы те мнения, которые способны толкнуть граждан на мятежные действия» (там же, С. 395–396, вставки в квадратных скобках наши). Таким образом, именно игнорирование фундаментального различия между народом и множеством может породить «ошибочные» мнения, которые угрожают самим основам государства. Об этом различии см. также очень важное замечание в первом примечании к гл. VI: «Имеется в виду, что масса [multitudo] как собирательное слово обозначает много объектов, например, масса [multitudo] людей есть то же самое, что и много людей. Это же слово, будучи единственного числа, обозначает один объект, а именно – одну массу (толпу, [multitudo]). Но ни в том, ни в другом случае не предполагается, что масса обладает единственной волей, дарованной ей природой, но каждый человек обладает собственной. А поэтому мы не должны приписывать ей единое действие, каково бы оно ни было» (С. 333–334, сверено с оригиналом, вставки в квадратных скобках наши). Именно поэтому с точки зрения грамматической формы (которая, как мы видим, также может иметь политическое значение) принципиально переводить multitudo на русский как «множество», в единственном числе, не отказывая ему в возможности единства, которое строится на других принципах, нежели единство народа, и связано с другим политическим проектом, нежели капиталистическое государство (см. об этом далее).


[Закрыть]

Множеству, с точки зрения Гоббса, свойственно «естественное состояние», т. е. то, что предшествует установлению «политического тела». Однако давно отторгнутый концепт может вернуться как нечто «вытесненное», но вновь обретающее свое значение в моменты кризисов, которые время от времени сотрясают суверенность Государства. До возникновения Государства существовали «многие», после образования Государства появляется «один народ» (popolo-Uno), обладающий единой волей. По Гоббсу, множество избегает политического единства, сопротивляется повиновению, не способно заключать устойчивые соглашения, не может достичь статуса юридического лица, потому что не в состоянии передать свои естественные права суверену. Эту «передачу» множество не допускает уже хотя бы только из-за своего способа существования (из-за собственного характера множественности) и действия. Гоббс, будучи выдающимся писателем, с удивительной лапидарностью подчеркивает, насколько множество является антигосударственным и именно потому антинародным: «…подстрекающие граждан против государства, т. е. толпу (multitudo) против народа».[3]3
  Там же, С. 396.


[Закрыть] Противопоставление этих двух понятий здесь представлено в следующем диапазоне: если есть народ, нет множества, если есть множество, нет народа. Для Гоббса и для апологетов государственной власти XVII века понятие множества – понятие пограничное, абсолютно негативное. Оно воплощает опасности, которые сгущаются над государственностью, это «мусор», способный заклинить шестеренки «великой машины» [государства]. Множество – негативное понятие: не позволяющее себе стать народом, оспаривающее государственную монополию на принятие политических решений, – короче говоря, всплеск «естественного состояния» в гражданском обществе.

2. Изгнанная множественность: «частное» и «индивидуальное»

Как же множество выжило после создания централизованных Государств? В каких скрытых и недоразвитых формах оно являлось после полного утверждения современного понятия суверенности? Где можно расслышать его эхо? Схематизируя до предела этот вопрос, попробуем выделить способы, с помощью которых в рамках либерального и социал-демократического мышления (т. е. политических традиций, для которых единство народа является несомненным отправным пунктом) понимались многие в качестве многих.

В либеральном мышлении спровоцированная многими тревога смягчается с помощью обращения к паре частное/общественное. Являясь антиподом народа, множество приобретает несколько призрачное и унизительное сходство с так называемым частным. Между прочим, до того как стать само собой разумеющейся, сама диада частное/общественное была выкована со слезами и кровью в тысячах теоретических и практических распрей, и, следовательно, она должна считаться результатом сложного стечения обстоятельств. Что может быть для нас более обычным, чем разговор о частном и общественном опыте? Однако это размежевание не всегда было очевидным. Недостаток очевидности очень интересен, потому что сегодня, возможно, мы живем в новом XVII веке или же в эпоху, когда взрываются старые категории, а новые только предстоит создать. Многие идеи, которые все еще кажутся экстравагантными и необычными, например понятие непредставительной власти, возможно, уже ведут к основанию новых понятий здравого смысла, которые, в свою очередь, стремятся сделаться «очевидными». Но вернемся к нашему разговору. «Частное» не означает что-то исключительно личное, что относится к внутреннему миру того или иного индивидуума. Частное, приватное (privato) означает также и даже прежде всего – лишенность, депривацию: лишение голоса или отсутствие на публике.[4]4
  Privato по-итальянски означает как «частный», «приватный», так и «лишенный». – Примеч. пер.


[Закрыть] С точки зрения либерального мышления множество выживает в измерении частного. Оно страдает афазией и находится вдалеке от сферы общественных дел.

Где в социал-демократическом мышлении мы можем расслышать эхо архаического множества? Возможно, в паре коллективное/индивидуальное. Или, точнее, во втором термине, а именно в сфере индивидуального. Народ есть коллектив, а множество скрыто в тени предполагаемого бессилия, беспорядочного волнения отдельных индивидуумов. Индивидуум – это незначительный остаток делений и умножений, свершающихся вдали от него. В том, что является собственно индивидуальным, индивидуум не поддается описанию. Так же как не поддается ему и множество в социал-демократической традиции.

Стоит упомянуть заранее об одном убеждении, которое будет постоянно возвращаться в течение этого разговора. Я считаю, что в сегодняшних формах жизни, как и в современном производстве (если мы не будем связывать производство, насыщенное этосом, культурой, лингвистическим взаимодействием, только с экономико-математическим анализом, но будем мыслить его в качестве опыта «мира» в широком значении), существует четкое ощущение того, что пара публичное/приватное, как и пара коллективное/индивидуальное, больше не имеет силы, работает вхолостую. То, что было строго разделено, смешивается, накладывается одно на другое. Трудно сказать, где заканчивается коллективный опыт и где начинается опыт индивидуальный. Трудно отделить общественный опыт от так называемого частного. В этом размывании границ становятся менее надежными также и две невероятно важные для Руссо, Смита, Гегеля, равно как (пусть и в качестве только полемической мишени) для того же Маркса категории гражданина и производителя.

Современное множество состоит не из «граждан» и не из «производителей». Оно находится посередине между «индивидуальным» и «коллективным», и разница между «общественным» и «частным» для него не имеет никакого значения. Именно из-за размывания этих так долго считавшихся очевидными пар нельзя больше говорить о сводимом к государственному единству народе. Чтобы избежать повторения фальшивых песенок постмодернизма («многообразие – это благо, а единство – напасть, от которой нужно беречься»), необходимо, однако, признать, что множества не противопоставляются Единому (l’Uno), но заново его определяют. Многие тоже нуждаются в форме единства, в Едином, однако, и это самое главное, такое единство не является больше Государством, а становится скорее языком, интеллектом, общими способностями, присущими человеческому роду. Единое не является больше посулом, но становится предпосылкой.[5]5
  Здесь отчасти теряется игра слов: promessa («обещание», «посул») и premessa («предпосылка»). – Примеч. пер.


[Закрыть] Единство не является больше некой точкой (Государством, сувереном), притягивающей к себе все вещи, как это происходит в случае с народом, но становится скорее чем-то, что можно оставить позади в качестве фона или допущения. Многие должны мыслиться как индивидуация универсального, родового, разделяемого. Так, симметричным образом, нужно понимать Единое, которое, далекое от того, чтобы быть чем-то законченным, является основой, позволяющей дифференцирование, или же допускает политико-социальное существование многих в качестве многих. Я говорю это только для того, чтобы подчеркнуть, что сегодняшнее размышление по поводу категории множества не принимает восторженных упрощений и непринужденных сокращений, но должно столкнуться с серьезными проблемами: в первую очередь с логической проблемой (которую нужно заново сформулировать, а не устранить) отношения Единое/Многие.

3. Три подхода к Многим

Конкретные определения современного множества могут быть рассмотрены с помощью развития трех тематических блоков. Первый – диалектика страха и поиска безопасности – очень сильно связан с Гоббсом. Очевидно, что и понятие народа (в либеральных или социал-демократических концепциях XVII века) представляет единое целое вместе с некоторыми стратегиями, направленными на разоблачение опасности и обретение защиты. В сегодняшнем изложении я остановлюсь, однако, на том, что формы страха и соответствующие им типы охранительных мер, с которыми стало связываться понятие народа как на концептуальном, так и на эмпирическом уровне, пришли в упадок. Преобладающей стала совсем другая диалектика страха/ защищенности, которая и определила некоторые характерные черты сегодняшнего множества. Страх/безопасность – вот философски и социально значимая решетка или лакмусовая бумажка, могущая показать, что фигура множества – это не только «цветочки», и распознать, какие именно ядовитые вещества в ней таятся. Множество – это способ существования, который преобладает сегодня. Но, как и все способы существования, он амбивалентен, или, говоря иначе, содержит в себе утрату и спасение, молчаливое согласие и конфликт, низкопоклонство и свободу. Главное, однако, – это то, что эти альтернативные возможности имеют специфические черты, отличные от тех, которыми они обладали, когда пребывали в составе триады народ/общая воля/ Государство.

Следующей темой, которую я обозначу во второй день семинара, будет отношение между понятием множества и кризисом древнейшего разделения человеческого опыта на три части: Труд, Действие и Интеллект. Имеется в виду разделение, предложенное Аристотелем, подхваченное в ХХ веке Ханной Арендт и остававшееся своего рода общим местом вплоть до вчерашнего дня. Разделение, которое сегодня, однако, потерпело полный крах.

Третий тематический блок состоит в обдумывании некоторых категорий, способных что-либо сказать по поводу субъективности множества. Мне хотелось бы рассмотреть прежде всего три из них: принцип индивидуации, болтовню и любопытство. Первая – это серьезный и несправедливо забытый вопрос метафизики: что придает исключительность исключительности, неповторимость неповторимости, сингулярность сингулярности? Две же остальные связаны с повседневностью. Хайдеггер возвел болтовню и любопытство в ранг философских понятий. Однако, несмотря на то что я буду пользоваться некоторыми страницами «Бытия и времени», метод, с помощью которого я буду о них говорить, по существу будет нехайдеггеровским или даже антихайдеггеровским.

Формы страха и защиты. Первый день

1. По ту сторону пары страх/тревога

Диалектика страха и защиты находится в центре одного из разделов «Критики способности суждения» («Аналитика возвышенного», часть I, книга II). Согласно Канту, когда, находясь в безопасном месте, я наблюдаю за ужасной лавиной, я преисполнен приятного чувства уверенности, к которому примешивается, однако, острое ощущение моей собственной беззащитности. Возвышенное – это именно такое, частично противоречивое и двойственное чувство. Отталкиваясь от эмпирической защиты, которой я случайно воспользовался, я склонен искать ответа на вопрос, что могло бы гарантировать моему существованию абсолютную и постоянную защищенность. Я обращаюсь к тому, что могло бы уберечь меня не от той или иной конкретной опасности, а от изначально рискованного существования в мире. Где можно найти безусловное убежище? Кант отвечает: в моральном «я», так как именно в нем находится нечто неслучайное или даже надмирное. Моральный трансцендентный закон защищает мою персону абсолютным образом, поскольку ставит ее ценность выше конечного существования и его многочисленных опасностей. Чувство возвышенного (или хотя бы что-то похожее на него) состоит в переходе от облегчения, связанного с обладанием временной защитой, к поиску абсолютной безопасности, которая может быть гарантирована лишь моральным «я».

Я вспомнил о Канте по той причине, что он предлагает очень ясную модель мира, внутри которой родилась диалектика страха/безопасности последних двух веков. В ней просматривается четкое разветвление: с одной стороны, опасность определенная (лавина, дурные намерения Министерства внутренних дел, потеря рабочего места и т. п.); с другой стороны, опасность абсолютная, связанная с нашим собственным существованием в мире. Этим двум формам риска (и страха) соответствуют две формы защиты (и безопасности). Перед лицом фактической беды существуют конкретные средства по ее преодолению (например, горное прибежище в момент, когда надвигается лавина). Абсолютная же опасность требует защиты от… мира как такового. Будем, однако, внимательны: «мир» человеческого животного не может быть приравнен к среде обитания других животных или же к ограниченному ареалу (habitat), в котором эти последние прекрасно ориентируются с помощью особых инстинктов. В мире всегда есть что-то неопределенное, он полон неожиданностей и сюрпризов и является жизненным контекстом, которым невозможно овладеть раз и навсегда; потому он продолжает оставаться источником постоянной неуверенности. В то время как относительные опасности обладают «именем и фамилией», абсолютная опасность не имеет ни конкретного облика, ни однозначного содержания. Кантианское разделение двух типов риска и уверенности продолжается демаркационной линией Хайдеггера, проводимой им между страхом и тревогой. Страх связан с определенным фактом, с той же лавиной или потерей работы, у тревоги нет точной побудительной причины. На страницах «Бытия и времени» (§ 40) тревога понимается как спровоцированная страхом или просто незащищенностью по отношению к миру, неуверенностью и нерешительностью, посредством которых выражаются наши с ним отношения. Страх всегда ограничен и может быть назван. Тревога – вездесуща, она не связана с каким-либо особым случаем и может предстать в любой момент и при любых обстоятельствах. Эти две формы чувства ужаса (а именно страх и тревога) и соответствующие им противоядия поддаются социально-историческому анализу.

Разделение между конкретным страхом и страхом неопределенным присутствует там, где есть традиционные сообщества (comunità sostanziali), которые представляют собой русло, способное придать направление коллективной практике и опыту. Русло, проложенное повторяющимися и потому комфортными обычаями и нравами, обладающими неким прочным этосом. Страх размещается внутри общества, внутри его форм жизни и связей. Тревога же появляется тогда, когда мы, продвигаясь по обширному миру, удаляемся от исходного сообщества с его разделяемыми большинством привычками и общеизвестными «языковыми играми». Вне общества – опасность повсеместна, непредсказуема, постоянна и, суммируя, тревожна. Альтернативой страху является уверенность, которую общество может, в принципе, гарантировать, тогда как альтернативой тревоге (или, иначе говоря, открытости перед лицом мира как такового) является опыт, предлагаемый религией.

Итак, именно разделяющая линия между страхом и тревогой, между боязнью относительной и абсолютной оказалась недостаточно глубокой. Понятие народа, пусть и со многими историческими вариациями, связано двойным узлом с четким разделением между привычным «внутри» и неведомым и враждебным «извне». Понятие же множества основывается как раз на исчезновении подобного разделения. Различие между страхом и тревогой, как и между относительной и абсолютной защитой, разжаловано в своем основании уже хотя бы по трем причинам.

Первая – это та, что больше уже невозможно всерьез говорить о традиционных сообществах. Сегодня любые стремительные перемены не столько отменяют традиционные и повторяющиеся формы жизни, сколько влияют на самих индивидуумов, предоставленных воздействию всего самого непривычного и неожиданного, приноровившихся к частым изменениям и уже привыкших не иметь твердых привычек. Речь идет о всегда и в каждом случае постоянно обновляемой реальности. Вот почему больше невозможно эффективное разделение на стабильное «внутреннее» и неизвестное, сотрясающее основы «внешнее». Постоянное изменение форм жизни, а также рутина столкновения с бесконечными типами риска ведут к прямым отношениям с миром как он есть в неопределенном контексте нашего существования.

Здесь, стало быть, наблюдается полное наложение друг на друга страха и тревоги. Когда я теряю работу, я сталкиваюсь с определенной опасностью, которая вызывает во мне характерный страх, но эта фактическая опасность смешивается с более общей растерянностью перед лицом мира и объединяется с абсолютной неуверенностью, в которую попадает человеческое животное, лишенное специальных инстинктов. Можно было бы сказать, что страх всегда тревожен, описанная опасность всегда ставит нас перед лицом общей рискованности существования в мире. Если традиционные сообщества скрывали и смягчали отношения с миром, то их распад эти отношения усиливает: потеря места работы, нововведения, меняющие характер трудовой деятельности, одиночество больших городов – все эти аспекты наших отношений с миром приобретают многие черты, свойственные раньше ужасу существования вне стен общества. Необходимо было бы найти термин, отличный от «страха» и от «тревоги», но соединяющий вместе их характеристики. Мне приходит в голову определить его как «беспокойство» (perturbante), но пришлось бы слишком долго оправдывать здесь этот выбор.[6]6
  См.: Virno P. Mondanità. L’idea di «mondo» tra esperienza sensibile e sfera pubblica. Roma: Manifestolibri, 1994.


[Закрыть]

Перейдем ко второму критическому подходу. Согласно традиционному представлению, страх является чувством общественным, тогда как тревога связана с отдельной личностью, которая оказалась изолированной от своих близких. В отличие от страха, вызванного опасностью, которая относится ко многим членам общества и может быть остановлена с чужой помощью, тревожная растерянность избегает общественной сферы и касается исключительно так называемого внутреннего мира индивидуума. На сегодняшний день это представление сделалось совершенно необоснованным. Более того, его следует диаметрально перевернуть. Сегодня все формы жизни сталкиваются с чувством, которое можно описать как невозможность «ощущать себя в собственном доме», как раз с тем, что, по Хайдеггеру, является причиной тревоги. Таким образом, нет ничего более разделяемого, более общего и, в определенном смысле, более общественного, чем «не ощущать себя в собственном доме». Нет никого более изолированного, чем тот, кто чувствует непомерное давление неопределенного мира. Говоря иначе, чувство, в котором соединяются страх и тревога, касается непосредственно многих. Можно было бы сказать, наверное, что особенность «не ощущать себя в собственном доме» – это отличительная черта понятия множества, тогда как разделение на «внутреннее» и «внешнее», на страх и тревогу отличают идею народа у Гоббса (и не только у Гоббса). Народ един, потому что субстанциональное сообщество содействует успокоению страхов, возникающих из-за опасностей окружения. Множество же разделяет ощущение «не чувствовать себя в собственном доме», тотальную незащищенность по отношению к миру.

Третий, и последний критический момент, относящийся к той же паре страх/защита, возможно, наиболее радикален. Ошибочно считать, что вначале мы чувствуем страх и только потом ищем защиты. Схема стимул/реакция или причина/результат здесь совершенно неуместна. Более правдоподобной мыслью, скорее, является то, что первичный опыт состоял в изначальных поисках защиты. Прежде всего мы ищем защиты и только затем, когда намерены защититься, вычленяем конкретные опасности, с которыми нам придется столкнуться. Арнольд Гелен говорил, что выживание для человеческого животного – тяжкая задача и, чтобы с ней справиться, нужно в первую очередь смягчить дезориентацию, связанную с отсутствием фиксированной «среды».[7]7
  Gehlen A. Der Mensch, seine Natur und Stellung in der Welt. Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1940. Перевод статьи А. Гелена «О систематике антропологии» см. в сборнике: Проблема человека в западной философии: переводы. – М.: Прогресс, 1988. – С. 152–302.


[Закрыть] Первостепенная важность принадлежит здесь умению нащупывать решения вслепую в собственном жизненном контексте. Когда мы пытаемся сориентироваться и, значит, уберечься, для нас, причем часто ретроспективно, становятся очевидными различные формы опасности.

Более того, не только опасность определяется изначальным поиском защиты, но, что невероятно важно, она сама выражается по большей части в качестве специфической формы защиты. Если мы внимательно присмотримся, то увидим, что опасность зачастую содержится в некой ужасающей стратегии спасения (нужно лишь вспомнить, к примеру, о культе некоторых этнических «анклавов»). Диалектика между опасностью и бегством от нее разрешается в конце концов альтернативными формами защиты. Внушающей страх защите противостоит защита второго уровня, способная быть противоядием против первой. С исторической и социологической точек зрения нетрудно понять, что зло выражается именно и исключительно в качестве ужасающего ответа на рискованность мира, в качестве опасных поисков защиты: достаточно подумать о передаче своих прав суверену (сильному или опереточному – неважно), о судорожном расталкивании других локтями ради собственной карьеры, о ксенофобии. Можно было бы даже сказать, что по-настоящему тревожным является именно способ противостояния тревоге. Повторяю: важна альтернатива между различными стратегиями успокоения, оппозиция между контрастными формами защиты. Потому глупо, кстати говоря, пренебрегать темой безопасности или же (еще более глупо) бряцать ею без дальнейшего ее анализа (не распознавая в ней, в некоторых ее отклонениях, настоящей опасности).

В этой модификации диалектики страха/защиты укоренен в первую очередь опыт современного (или, если угодно, постфордистского) множества. Многие в качестве многих – это те, кто разделяет невозможность «ощущать себя в собственном доме» и фактически помещает этот опыт в центр собственной политической и социальной практики. Кроме того, в способе быть множеством можно невооруженным взглядом заметить постоянное колебание между различными, иногда диаметрально противоположными стратегиями успокоения (колебания, которых «народ», будучи един с верховным Государством, не знает).