Текст книги "Избранное. Потрясение оснований"

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Мужество – это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать «я» утвердить самое себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие – столь же основополагающая категория, как и бытие. Признание этого факта не подразумевает решения о том, что следует считать исходным, – бытие или небытие, однако заставляет рассматривать небытие как одно из основных понятий онтологии. Говоря о мужестве как о ключевом для понимания само-бытия понятии, следовало бы отметить, что, открыв этим ключом дверь бытия, мы обнаруживаем за этой дверью и бытие, и отрицание бытия, а также их единство.

Небытие – это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден принести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой, чтобы сделать возможным движение. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якобу Бёме, протестантскому мистику и предтече «философии жизни», принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории; а представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Бёме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает «меоническую свободу» для Бога и человека. Рассматривая роль небытия в философии, надо учитывать и религиозный опыт, который свидетельствует о преходящем характере всего сотворенного и о власти «демонического» в человеческой душе и истории. В библейской религии эти отрицания занимают важное место, хотя и противоречат учению о творении. А демоническое, антибожественное начало, которое, однако, соучаствует в божественной силе, заявляет о себе в наиболее драматических эпизодах библейского повествования.

Поэтому напрасно некоторые логики отказывают небытию в понятийном характере и пытаются устранить его из философии, сделав исключение лишь для отрицательных суждений. Ведь тогда вопрос заключается в следующем: а что сообщает о характере бытия само наличие отрицательных суждений? Каково онтологическое условие отрицательных суждений? Как устроена та сфера, в которой возможны отрицательные суждения? Разумеется, небытие не есть понятие, подобное другим. Оно есть отрицание всякого понятия; но как таковое оно есть неустранимое содержание мысли и, как о том свидетельствует история мысли, наиболее важное содержание после само-бытия.

Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с само-бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть.

Мужеством обычно называют способность души преодолевать страх. А ответ на вопрос о том, что такое страх, казался очевидным и недостойным дальнейшего расследования. Но в последние десятилетия глубинная психология, взаимодействуя с экзистенциалистской философией, четко разделила страх и тревогу и дала более точное определение каждому из этих понятий. Современные социологические исследования показали, что тревога – важный феномен психологии группы. Литература и искусство превратили тревогу в один из главных элементов своих произведений, причем это проявляется как на уровне содержания, так и на уровне стиля. В результате этого по крайней мере образованные слои общества пришли к осознанию собственной тревоги, а образы и символы, выражающие тревогу, проникли в общественное сознание. И когда сегодня наше время называют «веком тревоги», это звучит почти банально. Такова ситуация как в Америке, так и в Европе.

Тем не менее онтология мужества должна содержать онтологию тревоги, ибо они взаимосвязаны. И вполне возможно, что именно в свете онтологии мужества яснее проявятся некоторые важнейшие черты тревоги. Прежде всего о природе тревоги можно утверждать следующее: тревога – это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога – это экзистенциальное осознание небытия. Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность. Такова врожденная тревога, свойственная человеку как человеку и – некоторым образом – всем живым существам. Это тревога небытия, осознание собственной конечности как конечности.

Тревога и страх имеют общую онтологическую основу но на самом деле они различны. Это общеизвестный факт, но о нем уже столько было сказано, что это может вызвать обратную реакцию, направленную против не только некоторых преувеличений, но и истинного различия. Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект (в этом сходятся многие исследователи); этот объект можно встретить, проанализировать, побороть, вытерпеть. Человек может воздействовать на этот объект и, воздействуя на него, соучаствовать в нем – пусть даже формой соучастия становится борьба. Таким образом, человек может принять этот объект внутрь своего самоутверждения. Мужество может встретить любой объект страха именно потому что он объект, а это делает возможным соучастие. Мужество может принять в себя страх, вызванный любым определенным объектом, потому, что этот объект, каким бы страшным он ни был, одной своей гранью соучаствует в нас, а мы – через эту грань – соучаствуем в нем. Можно сформулировать это следующим образом: до тех пор пока существует «объект» страха, любовь (в смысле «соучастие») способна победить страх.

Но с тревогой все обстоит иначе, так как у тревоги нет объекта, а точнее – выразим это при помощи парадокса – ее объект представляет собой отрицание любого объекта. Именно поэтому соучастие, борьба и любовь по отношению к этому объекту невозможны. Человек, охваченный тревогой, до тех пор пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Беспомощность, возникающую в состоянии тревоги, можно наблюдать как у животных, так и у человека. Она выражается в дезориентации, неадекватных реакциях, отсутствии «интенциональности» (т. е. связи с осмысленными содержаниями знания или воли). Такое необычное поведение вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект – это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы – «ничто».

Однако возникает вопрос: разве это угрожающее «ничто» не есть неизвестная, неопределенная возможность действительной угрозы? Разве тревога не прекращается в тот момент, когда появляется какой-то известный объект страха? В таком случае тревога была бы страхом перед неизвестным. Но такое объяснение тревоги недостаточно. Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они разные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неизвестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие.

Страх и тревога различимы, но неразделимы. Они имманентно присущи друг другу. Жало страха – тревога, а тревога стремится стать страхом. Страх – это боязнь чего-либо, например, страдания, отвержения личностью или группой, утраты чего-то или кого-то, момента смерти. Но перед лицом угрозы, которой полны эти явления, человек боится не самого отрицания, которое эти явления в себе несут, его тревожит то, что, возможно, скрывается за этим отрицанием. Яркий пример – и нечто большее, чем просто пример, – это страх смерти. В той мере, в какой это «страх», его объект – предчувствие смертельного заболевания или несчастного случая, предсмертных страданий и утраты всего. Но в той мере, в какой это «тревога», ее объект – абсолютная неизвестность состояния «после смерти», небытие, которое останется небытием, даже если наполнить его образами из нашего нынешнего опыта. Предвидение того, что может быть поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета «Быть или не быть», страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия – того, что религия называет «вечной смертью». Символы ада у Данте порождают тревогу не своей объективной образностью, а потому, что они выражают то «ничто», сила которого переживается в тревоге вины. Мужество, основанное на соучастии и любви, могло бы встретить каждую из описанных в «Аде» ситуаций. Но смысл в том, что это невозможно; иными словами, они суть не реальные ситуации, а символы безобъектности, небытия.

Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе – это всегда тревога предельного небытия. На первый взгляд, тревога – это болезненно переживаемая неспособность справиться с угрозой, заключающейся в определенной ситуации. Однако более тщательный анализ показывает, что тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой. Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе. Поэтому в тот момент, когда душой человека овладевает «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Они оказываются тем, чем они отчасти были и раньше, а именно симптомами основополагающей тревоги человека. Как таковые они уже неуязвимы, даже если вести против них самую мужественную борьбу.

Эта ситуация вынуждает субъекта в состоянии тревоги строго определять объекты страха. Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо неспособно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Те, кто пережил подобные моменты, – например, мистики, прозревшие «ночь души», или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Ницше-Заратустра, испытавший «великое отвращение», – поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа – это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая – чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог, означает также встречу с абсолютной угрозой небытия. «Голый абсолют» (воспользуемся выражением Лютера) порождает «голую тревогу», а она означает прекращение всякого конечного самоутверждения и не может быть объектом страха и мужества (см. главы V и VI). Но в пределе всякие попытки преобразовать тревогу в страх тщетны. Устранить основополагающую тревогу конечного бытия, вызванную угрозой небытия, невозможно. Эта тревога присуща самому существованию.

Небытие зависит от бытия, которое оно отрицает. Эта «зависимость» означает следующее. Во-первых, она указывает на онтологический приоритет бытия над небытием. На это указывает сам термин «небытие», и это логически необходимо. Не было бы никакого отрицания, если бы ему не предшествовало утверждение, которое можно отрицать. Разумеется, можно описать бытие с точки зрения небытия и можно оправдать такое описание, указав на удивительный дорациональный факт: существует что-то, а не ничто. Можно было бы сказать, что «бытие – это отрицание изначальной ночи небытия». Но в этом случае следует представлять себе, что такое первоначальное «ничто» не было бы ни ничем, ни чем-то и что оно становится ничем лишь в противопоставлении чему-то; другими словами, онтологический статус небытия как небытия зависит от бытия. Во-вторых, небытие зависит от особых свойств бытия. Само по себе небытие не обладает ни свойствами вообще, ни различием свойств. Но небытие приобретает их в отношении с бытием. Природа отрицания бытия определена той стороной бытия, которая отрицается. Поэтому становится возможным говорить о свойствах небытия и, следовательно, о типах тревоги.

До сих пор мы употребляли термин «небытие», не вводя разграничений, в то время как при рассмотрении мужества мы выделили несколько форм самоутверждения. Они соответствуют разным формам тревоги и становятся понятными лишь при соотнесении с ними. Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто – тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога. Природу невротической тревоги и ее соотношение с экзистенциальной тревогой мы рассмотрим в другой главе. Сейчас мы обратимся к трем формам экзистенциальной тревоги, причем сначала рассмотрим их роль в жизни индивида, затем их социальные проявления в отдельные периоды истории западной цивилизации. Однако следует отметить, что различие типов вовсе не означает, что эти типы исключают друг друга. Например, в первой главе мы писали о том, что мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла. Мы обнаружили, что Ницше, которому в наибольшей мере свойственна тревога отсутствия смысла, бросает страстный вызов тревоге смерти и осуждения. Все представители классической христианской теологии рассматривали смерть и грех как союзников, с которыми призвано бороться мужество веры. Три формы тревоги (и мужества) имманентно присущи друг другу, но, как правило, одна из них господствует.

Именно посредством судьбы и смерти небытие угрожает нашему онтическому самоутверждению. Слово «онтический», образованное от греческого on, «сущий», в данном случае обозначает основополагающее самоутверждение существа просто на уровне его существования. (Слово «онтологический» обозначает философский анализ природы бытия.) Тревога судьбы и смерти – наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формулирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции «я – мир». С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть («я») также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция. Не раз отмечалось, что тревога смерти возрастает по мере развития индивидуализации и что члены коллективистских культур менее подвержены этому типу тревоги. Это верное наблюдение, однако неверно на его основании делать вывод об отсутствии в коллективистских культурах основополагающей тревоги смерти. Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойствен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти. Но уже тот факт, что мужество должно быть создано посредством множества внутренних и внешних (т. е. психологических и ритуальных) действий и символов, свидетельствует о том, что даже коллективизм вынужден преодолевать эту основополагающую тревогу. Если не учитывать эту тревогу, пусть лишь потенциальную, то невозможно объяснить существование войны и уголовного права в коллективистских обществах. Если бы не существовало страха смерти, то закон или могущественный противник не представлялись бы источником угрозы, а это очевидным образом не так. Человек в своем качестве человека независимо от той цивилизации, к которой он принадлежит, с тревогой осознает угрозу небытия и нуждается в мужестве утверждать себя ему вопреки.

Тревога смерти – это то, что постоянно стоит за тревогой судьбы. Ведь угроза онтическому самоутверждению человека – это не только абсолютная угроза смерти, но и относительная угроза судьбы. Разумеется, тревога смерти накладывает отпечаток на всякую конкретную тревогу и придает ей предельную серьезность. Однако конкретная тревога в определенной мере независима и подчас способна на более непосредственное воздействие, чем сама тревога смерти. Термин «судьба» указывает на то, что свойственно всякой конкретной тревоге из этой группы: ее случайный характер, непредсказуемость, невозможность выявить ее смысл и цель. Это общее свойство можно описать в терминах категориальной структуры нашего опыта. Можно показать, что наше бытие во времени случайно, что мы существуем в случайно начинающемся и случайно заканчивающемся отрезке времени, заполненном опытом, который сам по себе случаен как качественно, так и количественно. Можно показать, что наше пространственное бытие (наше пребывание в определенном месте, странность этого места, несмотря на его привычность) случайно. Можно выявить случайный характер и нас, и той точки, из которой мы смотрим на наш мир; и случайный характер реальности, на которую мы смотрим, т. е. всего нашего мира. Ведь и мы сами, и наш мир могли бы быть совсем иными: случайность всего окружающего порождает тревогу по поводу нашего пространственного существования. Можно выявить как на уровне прошлого, так и на уровне настоящего случайный характер причинно-следственных связей, в которых участвует человек, случайный характер превратностей нашего мира и скрытых в глубинах нашего собственного «я» сил. «Случайный» – не значит причинно неопределенный, но значит, что определяющие силы нашего существования не обладают предельной необходимостью. Они заданы, но их нельзя вывести логически. Мы случайно вовлечены в сеть причинно-следственных отношений. Случайным образом эти отношения определяют каждое мгновение нашей жизни и выбрасывают нас из жизни в самое последнее мгновение.

Судьба – это царство случайности, а тревога по поводу судьбы основана на осознании конечным существом своей полной случайности и отсутствия предельной необходимости. Судьбу обычно отождествляют с необходимостью, понимаемой как неизбежная причинная определенность. Однако вовсе не причинная необходимость, а отсутствие предельной необходимости, иррациональность, непроницаемый мрак судьбы превращают судьбу в источник тревоги.

Итак, угроза небытия, если небытие угрожает онтическому самоутверждению человека, – это абсолютная угроза смерти и относительная угроза судьбы. Но относительная угроза становится угрозой лишь потому, что за ней скрывается абсолютная угроза. Судьба не могла бы быть источником неотвратимой тревоги, если бы за ней не скрывалась смерть. А смерть стоит за судьбой и ее случайностями не только в самое последнее мгновение, когда нас выбрасывает из существования, но и во всякий момент существования. Небытие вездесуще, оно порождает тревогу даже там, где непосредственная угроза смерти отсутствует. Небытие стоит за нашим опытом, в котором мы постигаем, что мы, как и все сущее, влекомы из прошлого в будущее, и всякий момент времени исчезает навеки. Небытие стоит за ненадежностью и бесприютностью нашего социального и индивидуального существования. Небытие стоит за теми ударами, которые слабость, болезни и несчастные случаи наносят по нашей телесной и душевной силе бытия. Судьба осуществляется во всех этих формах, и через них тревога небытия овладевает нами. Мы пытаемся превратить тревогу в страх и мужественно встретить объекты, таящие в себе угрозу. Иногда нам это удается, однако мы осознаем, что тревогу порождают не объекты, с которыми мы боремся, а человеческая ситуация как таковая. И тогда возникает вопрос: а существует ли мужество быть, мужество утверждать себя вопреки тому, что угрожает онтическому самоутверждению человека?