Текст книги "Философское толкование человека"

Распад обустроенности, как полагает иерусалимский философ, происходит не первый раз. Но от каждого очередного кризиса к следующему ведет какой-то общий путь. Суть у этих кризисов общая, но они не одинаковы. Космологический образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила вокруг себя раздвоившийся мир.

Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи, потому что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф – вот что вызвало кризис в первом случае. В другой раз то был ни в какой миф не облеченный космос науки как таковой. Одиночество Паскаля на самом деле исторически моложе, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. Действительно, возникает нечто новое, чего не было прежде. Идет работа над новым образом мироздания, но не над новым мировым домом.

Стоит лишь принять идею бесконечности – и человеческого жилища из этой Вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мироздания, а это оборачивается явным парадоксом, ибо образ – если он и вправду образ или картина – ограничен, но однако же должен вобрать в себя безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, который отстоит от нас, говоря языком современной астрономии, на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что эта Вселенная не имеет и не может иметь конца.

«Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновенно берутся исследовать природу, – отмечает Б. Паскаль, – словно они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности, безграничной, как предмет их исследований, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем и все сущее? Ибо подобный замысел может быть рожден только самонадеянностью, всеобъемлющей, как природа, или столь же всеобъемлющим разумом»[177]177
  Паскаль Б. Мысли // Человек. Мыслители прошлого и настоящего… М., 1991. С. 283.


[Закрыть].

Сознание эпохи барокко в целом трагическое. В это время церковная и светская сферы постепенно сближаются вплоть до смешения. Под знаком человека-героя осваивается Вселенная, коль скоро человеческий микрокосм пребывает в симпатической связи с макрокосмом природы, начиная от звезд и кончая историческим и мифологическим миром. Уровни плавно переходят друг в друга. В чувственном просвечивает духовное, все как бы едино по своей субстанции. Художник тоже обожествляется в своей творческой способности.

Леонардо да Винчи положил начало типу универсального человека, последним воплощением которого был Гёте. Если в эпоху Возрождения отношение к человеку характеризовалось как пламенное, страстное, энтузиастичное, а отношение к миру было оптимистичным, то в эпоху барокко ситуация меняется. «Может ли даже очень даровитый и наделенный незаурядными достоинствами человек, – пишет французский писатель Жан де Лабрюйер, – не преисполниться сознанием своего ничтожества при мысли о том, что он умрет, а в мире никто не заметит его исчезновения и другие сразу займут его место?»[178]178
  Лабрюйер Ж. Характеры или нравы нынешнего века // Человек. Мыслители прошлого и настоящего…. М., 1991. С. 286.


[Закрыть]

Реакцией на оптимистическое мирочувствие был уже трагический мир Микеланджело, маньеризм с его настроениями тоски и сомнения, протестантизм, который по религиозным соображениям не принимал идею героя. В протестантизме продолжает жить средневековый образ маленького бедствующего человека, секуляризированный впоследствии до образа рядового обывателя и прозаической природы. В творчестве Рембрандта достигается неповторимый синтез между барочной и позднесредневековой картинами мира.

Человек на всех ступенях своего смертного бытия, от нищего до царя и первосвященника, предстает тут одновременно и низким и возвышенным. Неповторимость Ренессанса и барокко заключается в недоступном для романтики и готики и исчезающем впоследствии союзе христианства с жизненной органикой. В этом отношении Ренессанс и барокко оказываются, наряду с греческой Античностью, вершиной мировой истории.

Третий европейский период, о котором мы говорили вслед за Г. Зедльмайром, 1470–1760, близок своим антропоцентризмом не только к классической Античности, но и к готике. Человеческие образы высокого Ренессанса через Мазаччо и Джотто восходят к скульптурным образам «воскресшей жизни» на классических готических соборах XIII века. Человеческий образ в протестантской нидерландской живописи XVI и XVII веков уходит своими корнями в сниженный – «в яслях и на кресте» – богочеловеческий образ ранней готики, а протестантская церковная архитектура имеет прообразом храмы нищенствующих орденов XIII века – противников готики. Ренессанс вырастает в недрах готики, готика начинается с Ренессанса и барокко. Позднему немецкому барокко (Бальтазар Нойман) удается органически сплавить готику с Ренессансом. Наоборот, органическое слияние романтики с Ренессансом и барокко немыслимо.

В эпоху барокко мыслители пытаются трезво проанализировать человеческую природу, страсти и пороки человека. Французский писатель-моралист Франсуа де Ларошфуко, в частности, отмечает, что добродетель нередко оказывается сочетанием корыстных желаний и поступков, искусно подобранных судьбой или нашей собственной хитростью[179]179
  Ларошфуко Ф. Максимы // Человек. М., 1991. С. 288.


[Закрыть]. Так, в европейском сознании рождается представление о том, что поступки людей имеют разные мотивы. Важно проследить истоки человеческого поведения.

Это особенно относится к страстям. Они, по словам Ларошфуко, единственные ораторы, доводы которых всегда убедительны. Им присущи такая несправедливость и такое своекорыстие, что доверять им опасно. Вообще в человеческом сердце происходит непрерывная смена страстей. Как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров[180]180
  Там же. С. 289–290.


[Закрыть].

Счастье человека

Самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем его младшим современником Бенедиктом Спинозой (1632–1677). Нидерландскому философу суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете антропологической проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без оговорок, и утрачивает свой зловещий облик.

Согласно Спинозе, та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут – мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также Богом и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, – любит. Она любит самое себя и особенно любит себя в человеке.

Можно с известными оговорками сказать, что это ответ на вопрос Паскаля «что есть человек в бесконечности?». Он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными. Но космос, однако, не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, – той картинно упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени «человек» ощущает себя дома вкупе с ними.

Никакого нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано. Да Спиноза и не нуждается в нем. Его благоговение перед бесконечной природой возносит его над натурой. Природа включена в его систему лишь по своему замыслу – как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Здесь нет ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него. Человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной.

В интеллектуальном отстранении Спинозы совершилось примирение с этим обстоятельством. Однако все труднее и труднее было добиться этого в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, из которой исходил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей объективацию бытия в трактовке Спинозы, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса.

Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII века. Каждый великий мыслитель – Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза – внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный божественному познанию. Конечно, дело не в том, что божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности, лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, как у Бога.

Декарт начал с универсального сознания, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга, нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира.

Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли – исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. «Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается разумом; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь»[181]181
  Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 108.


[Закрыть].

Готфрид Лейбниц (1646–1716) – немецкий философ, математик, физик и языковед. Мудрость, по его определению, это «совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундаментальные истины, достаточные для того, чтобы в случае необходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немножко поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, все то, что служит руководством для духа в его стремлении контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в итоге добиться приятной жизни»[182]182
  Лейбниц Г. О мудрости // Человек. М., 1991. С. 297.


[Закрыть].

По мнению Лейбница, искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает искусство хорошо судить или рассуждать, искусство открывать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно[183]183
  Там же. С. 298.


[Закрыть].

Геометрический метод Спинозы был таким же стремлением к научности в философии, как и трансцендентальный метод Канта[184]184
  См. Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 262–263.


[Закрыть]. Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Он построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. По мнению Спинозы, страсти происходят из ошибочных мнений. Точно так же веру он понимал как твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым человек убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне его разума такова же.

Истинная вера ведет нас к истинному пониманию, через которое, согласно Спинозе, мы любим Бога. Она позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся вне нас. Вера также дает познание о добре и зле и показывает все страсти, подлежащие уничтожению. Что же в человеке хорошо и что дурно? Отвечая на этот вопрос, Спиноза подчеркивает, что в природе нет ни добра, ни зла. Собственно же человеком он называет то, что находится в соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.

Если мы в нашем уме построили идею о совершенном человеке, это является причиной для того, чтобы посмотреть, нет ли в нас какого-нибудь средства достичь такого совершенства. То, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано, по Спинозе, на понятии совершенного человека. «Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления»[185]185
  Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Человек. М., 1991. С. 294.


[Закрыть].

Спинозе принадлежит также оригинальная концепция свободы. «Конечная цель, – отмечает он, – заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности насколько это возможно. Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода»[186]186
  Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Человек. М., 1991. С. 295.


[Закрыть].

Только посредством такой теории математического свойства, по мнению Спинозы, можно достичь поставленной цели, построить философию человека, антропологическую философию, свободную от ошибок и предрассудков прежних антропоцентрических систем.

Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII века. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил оторванность от бытия. Но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжелой и общей болезнью человеческого духа. «Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделенного от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлеченного мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлеченности, неорганичности мышления, болезненной разобщенности с живым бытием»[187]187
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 98–99.


[Закрыть].

Эпоха барокко началась с острейшего самосознания одинокой личности, ощутившей свою безмерность, несоразмерность и ничтожность в универсуме. Эта предпосылка могла бы привести к углубленному проникновению в мир человеческой субъективности, в тайны его экзистенции. Однако в реальности философское постижение человека пошло по другому пути. Обнаружился грандиозный сублимационный эффект. Философия человека обратилась к распознаванию тайн сознания, тех сфер духа, где в области мысли оказалось возможным обрести примирение с трагизмом человеческого существования.

Мыслители эпохи барокко пришли к выводу, что тайна познания и тайна бытия тождественны. Начав с субъекта, с мышления, они порвали с бытийственными корнями, отсекли первичные данные нерационализированного сознания. Математический разум стал оцениваться как связь между человеком и универсумом. Предполагалось, что он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум был представлен как ключ к истинному пониманию космического и морального порядка.

В рационалистической философии Нового времени, логическим завершением которой стала немецкая классическая философия, развитие научного отношения к миру привело к тому, что природа человека стала отождествляться с природой сознания. Поскольку основной функцией сознания считалось познание, то и сознание прежде всего анализировалось как познавательная способность. Философия XVI–XVII веков признавала одно истинное выражение природы человека – познание. Это представление пронизывало многие феномены европейской культуры: степень знания, образованности соотносилась с тем уровнем, которого достигла личность.

Проблема самосознания реально вошла в науку с рождением философии Нового времени, и эта проблема возникла в определенном контексте размышлений о природе рефлексивных процедур. Поэтому в рационалистической философии смысл самосознания изначально связан с познавательным отношением и служит его выражением. Эта философия объясняла конструирование самосознания как оформление познавательного интереса, а все остальные интересы истолковывались как производные от познавательного.

Рационалистическая философия рассматривала разум как рефлексивную, самосознательную способность, суть и назначение которой – создание гармонии разума и действительности. Декартовское «cogito» положило начало этой традиции, гегелевское «тождество мышления и бытия» – завершило.

«Гегель выразил существенные черты миросозерцания Нового времени, определившие характер культуры XIX – ХХ вв.: во-первых, убеждение во всемогуществе человека, а точнее богочеловечества, которому надлежит овладеть природой и полностью подчинить ее своим целям; во-вторых, убеждение в железной необходимости, с которой совершается богочеловеческий процесс и в которой индивидуальная воля немногое может изменить»[188]188
  Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.; СПб., 2000. С. 405.


[Закрыть].

Таким образом, как отмечает П. Гайденко, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеке он актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного самосознания[189]189
  См.: там же. С. 404.


[Закрыть].

Глава 8
Эпоха Просвещения: открытие субъекта

Мыслителей XVII века волнует тайна человека, его предназначенность, загадка его природы, его место в обществе и мироздании. Они пытаются также распознать его добродетели и пороки, наклонности и страсти, нравственные падения и искания. Представление о двойственности человеческой натуры поддерживалось и самим развитием теоретического знания. Галилей положил начало современной науке. Она предстала в его трудах как новый способ познания природных явлений.

Конечно, осмысление результатов этого познания все еще осуществлялось в русле прежней «натурфилософии». Но постепенно методы и концептуальные средства, которые использовались наукой, стали расходиться с арсеналом традиционной философии. Наука все более рассматривалась как род особого мышления, отличающегося от философии.

Но и внутри философии произошла определенная переориентация. Она обнаружила свою продуктивность в сфере гуманитарного знания – в теории познания, этике, политической философии, в философии истории, образования, религии. Иначе говоря, философия раскрывала свой потенциал в тех областях, которые были непосредственно связаны с деятельностью человека, его жизненными проблемами. Возникало своеобразное противопоставление науки и философии.

Классическим выражением этого противостояния, возможно, стало картезианское разграничение мыслящего и протяженного. Первое относилось к области философии, второе – к области математического естествознания. Применительно к человеку это означало, что его телесность есть воплощение природного начала. Тело человека – это своеобразный механизм, и, стало быть, естествознание призвано изучать такое проявление природы. Что касается «истинного человека», то он остался в ведении философии. Как отметил швейцарский философ Э. Агацци, современная философия «открыла субъекта»[190]190
  Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 59–79.


[Закрыть]. Это означает, что философия Просвещения предоставила науке изучение природы, но сохранила за собой прерогативу изучения человека.

Эпоха Просвещения, как известно, составила важный этап в развитии европейской истории. Она противостоит нынешней философии как своеобразная духовная формация, имеющая собственные мировоззренческие основы. Миссионерство просветителей базировалось на признании того, что история человечества, несмотря на все случайности, имеет внутреннюю линию развития, а именно: всеобщий прогресс разума и движение ко все большему совершенству, поэтому самосознание современной им эпохи рассматривалось как истинное историческое сознание.

Первоначальные либерально-просветительские представления о неисчерпаемых возможностях просвещения были связаны с идеалом независимой и разумной личности. Эпоха Просвещения породила культ «автономного человека», способного трезво и глубоко оценивать явления, идеи, нравственные поступки и их следствия. Рационализм и критицизм объявлялись универсальной характеристикой человека.

Пафос разума, знания и основанного на них прогресса выразился в философии Просвещения наиболее полно и отчетливо. Вневременная, внеисторически понятая, всегда тождественная себе «разумность» в противоположность «заблуждениям», «страстям», «таинствам» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс осмысливался ими как результат распространения истинных идей, которые постепенно устраняют загадки и чудеса мира, пронизывая его светом разумности.

Высоко оценивая разум отдельной личности, идеологи Просвещения видели причину рационального поведения индивида, его разумности в «человеческой природе». Но эти антропологические посылки не получили у мыслителей XVIII века сколько-нибудь последовательного разъяснения. Разумность как критерий всеобщей связи между людьми не обосновывалась, а постулировалась.

Разумеется, просветители уделяли значительное внимание человеческой субъективности, т. е. таким компонентам внутреннего мира личности, как разум, чувства, воля. Однако особый акцент они делали именно на разуме, который будто бы обеспечивает относительную целостность личности, отвращая ее от пороков, страстей и других проявлений чувственности. Это не позволяло мыслителям Просвещения последовательно раскрыть проблему человеческой индивидуальности.

С одной стороны, уже в середине XVIII века Ж.-Ж. Руссо секуляризировал таинство покаяния, т. е. исповедь, которая одушевлена раскаянием перед Богом за совершенные грехи. Руссо истолковал покаяние как акт человеческого поведения, совершаемого не для Бога, а для самого себя. Желание получить признание и прощение у своих собратьев устраняло религиозное чувство оправдания, избавления от грехов милостью Божией. Рождалось совсем иное переживание, сопряженное с поиском понимания у другого человека. Так, в европейской литературе возникают письма, исповеди, дневники, автобиографии, которые требовали от их автора и от того, к кому они обращены, чтобы те были индивидуальностями, способными понять мир человеческих признаний, откровений.

Именно с периода ранних буржуазных революций в европейской философии началось неслыханное возвышение личности. Глубинный смысл Французской революции 1789 г. в том, что она утвердила великие принципы свободомыслия, которые вошли в плоть и кровь мировой культуры. Она интегрировала в себе плоды Реформации и Просвещения, которые подготовили глубокие интеллектуальные и нравственные повороты в истории.

Блестящая плеяда выдающихся мыслителей (Вольтер, Руссо, Монтескье, Гельвеций) с присущим им блеском показывали, что старый порядок, пронизанный аморализмом и лицемерием, знаменующий вырождение правящих элит, отягощенный мертвящим догматизмом и схоластикой, противостоит разуму, находится в конфликте с самой природой человека, его стремлением к гармоническому обществу, свободному от сословного неравенства и монархического произвола, обществу, в котором частный интерес каждого совпадал бы с общечеловеческими интересами.

Верховенство разума

Было ли Просвещение эпохой разума? Говоря об этой эпохе, Стефан Цвейг подмечает, что эта сверхумная эпоха просвещенности полностью лишена всякой интуиции, кичливо тешилась разумом. «За сумеречным сознанием средневековья, благоговейным и смутно чающим, последовало поверхностное сознание энциклопедистов, этих всезнаек, – так по точному смыслу следовало бы перевести это слово, – грубо-материалистическая диктатура Гольбахов, Ламетри, Кондильяков, которой вселенная представлялась интересным, но требующим усовершенствования механизмом, а человек – всего лишь курьезным мыслящим автоматом»[191]191
  Цвейг С. Франц Антон Месмер // Цвейг С. Собрание сочинений. В 7 т. М., 1963. Т. 6. С. 6.


[Закрыть].

Цвейг, характеризуя просветителей, отмечает, что они были полны самодовольства, поскольку они уже не сжигали ведьм, признавали добрую старую Библию незамысловатой детской сказкой и вырвали у Господа Бога молнию при помощи Франклинова громоотвода. Просветители объявили нелепыми бреднями все, чего нельзя ухватить пинцетом и вывести из тройного правила. То, чего нельзя было математически проанализировать, они в бойком своем высокомерии признали призрачным, а то, чего нельзя постигнуть органами чувств, не только непостижимым, но и просто несуществующим.

Вместе с тем в 1754 г. Дени Дидро (1713–1784) опубликовал серию афоризмов, озаглавленных «Мысли к истолкованию природы». В этом эссе он заявил, что верховенство математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Спиноза строил свою «Этику», т. е. философскую систему, которая завершалась этикой, по образцу геометрии. Гельвеций искал эталон для нравственности в физике Ньютона. Юм оценивал свой трактат о человеческой природе как попытку ввести в сферу морали экспериментальный метод рассуждений. Но, по мнению Дидро, математика достигла такой высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен. Отныне математика останется в неизменной, традиционной, канонической форме.

«Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, Д’Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда»[192]192
  Дидро Д. Мысли к истолкованию природы // Дидро Д. Сочинения. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 335.


[Закрыть].

Дидро, несомненно, один из виднейших представителей философии Просвещения. В качестве издателя «Энциклопедии» он был в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто, как подчеркивает Э. Кассирер, не имел столь ясных взглядов на общее развитие научного знания, как Дидро. Тем более характерно, что, представляя все идеалы Просвещения, французский мыслитель выразил сомнение в абсолютном верховенстве разума. Он надеялся, что появится новая форма науки, которая будет более конкретной. Она станет основываться скорее на наблюдении фактов, нежели на утверждении общих принципов.

«Согласно Дидро, – пишет Кассирер, – мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и поднимемся на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук»[193]193
  Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек и его ценности. Ч. 2. М., 1989. С. 45.


[Закрыть].

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX веке его точку зрения? Как полагает Э. Кассирер, ошибка Дидро очевидна по крайней мере в одном отношении. Его предсказание, что математика остановится, что великие математики XVIII века воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII века мы теперь должны прибавить имена Гаусса, Римана, Вейерштрасса, Пуанкаре…

Однако эпоха Просвещения не была временем тотального верховенства разума. В ней были и другие, противостоящие этой тенденции, мотивы. Как показывает С. Цвейг, Вольтер и энциклопедисты, своим агрессивным скептицизмом и своей иронией вытравив из общества XVIII века церковную веру, вовсе не уничтожили неистребимую в человеке потребность верить, но лишь загнали ее в какие-то другие закоулки и мистические тупики…

«Никогда не был Париж столь жаден до новшеств и суеверий, как в ту начальную пору века Просвещения. Перестав верить в легенды о библейских святых, стали искать для себя новых странных святых и обрели их в шарлатанах-розенкрейцерах, алхимиках и филалетах, толпами притекавших туда; все неправдоподобное, все идущее наперекор ограниченной школьной науке встречает в скучающем и причесанном по философской моде парижском обществе восторженный прием. Страсть к тайным наукам, к белой и черной магии проникает повсюду, вплоть до высших сфер»[194]194
  Цвейг С. Франц Антон Месмер. С. 45.


[Закрыть].

В эпоху Просвещения образ человека разумного продолжает оставаться главенствующим. «Особое значение, – подчеркивает М. Шелер, – следует придать четырем более детальным определениям: 1) человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы; 2) эта активность и то, что вечно созидает и формирует материю (превращая Хаос в Космос), онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира; 3) эта сила есть Логос (по Аристотелю – царство субстанциальных форм), и в качестве человеческого разума его сила не зависит от инстинктов и чувственности, которыми в равной степени наделены и люди, и животные, и он обладает такой мощью, что способен осуществить свои идеальные помыслы (или то, что называют “силой духа” или “самоценностью идеи”; 4) эта сила является абсолютно постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места»[195]195
  Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Ежегодник. Вып. 2. М., 1991. С. 139.


[Закрыть].

Просветители уделяли весьма значительное внимание проблеме человеческой природы. Они, как и мыслители Ренессанса, часто ссылались на античную философию. Однако их осмысление данной проблемы было радикально иным. Они пытались опереться на доводы науки, на ее потенциал, чтобы раскрыть державные свойства человека. В нашей литературе нередко подчеркивалось, что именно просветители обосновали идеал «разумного человека», который в силу присущего ему дара способен развертывать возможности внутренней свободы.

Однако за последние годы многие исследователи обратили внимание на ограниченность просветительского индивидуализма. В конечном счете просветители видели перед собой не свободную личность, которая последовательно реализует собственную автономность, а некую надындивидуальную силу, способную преобразовать человека.

Иначе говоря, признавая право человека на выстраданный поступок, просветители в то же время видели в условиях человеческого существования серьезную помеху для индивидуальной деятельности. Вот почему особые надежды просветители возлагали не на индивида, а на государство, которое осуществляет свое право на опеку множества людей. Отсюда культ законотворческой активности, призванной воспитывать низы, точнее сказать, натаскивать их на должные поступки.

Человеческая природа

Первым крупным мыслителем Нового времени, который детально и всесторонне рассмотрел вопрос о человеческой природе, был Томас Гоббс (1588–1679). По мнению этого философа, природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей. Разница между людьми не настолько велика, чтобы можно было каким-то образом претендовать на благо для себя. Однако из равенства проистекает, как полагает Гоббс, взаимное недоверие. Из-за равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей.