Текст книги "Философское толкование человека"

Пятая ступень богопознания – уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Противопоставление знания и мудрости играет важнейшую роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но еще и тем, что она не может быть употреблена во зло, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

Последовательно развитая этическая интенция позволяет Августину осуществить разграничение двух родов человечества. Воззрение о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов – земного и небесного, божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении «Царства Божьего», которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит «небесный град» не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина «Божий Град» вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как «земной град» – с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный – от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то в нем наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном – те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной – любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесный – любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа – обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

«Два града – это поле борьбы добра и зла, суетного искания “славы в самом себе” и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек – объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное»[126]126
  Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 140–141.


[Закрыть].

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно находило отклик в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э. Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в древнегреческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, по существу отходит от него. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например, один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии Средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернар Клервоский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще.

Мера «человечности» действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств.

Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей.

Концепция Майстера Экхарта

Мистическое церковное сознание Средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты – сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и энергией (богочеловеческой). Монофизиты же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

Для мистиков вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я. Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение Майстера Экхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.

В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не все время познает интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание – это скорее всего к-себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

Отрешенность в понимании Экхарта – состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешенности присутствует устремленность к Богу.

Еще один сюжет – учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесен с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определенных связях. Бог-Отец познает себя и производит в этом богопознании Сына. Но порождение Сына не сводится только к самопознанию Отца: и Отец и Сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух – третью ипостась Божественной Троицы.

Рождение Сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово «Отец» означает чистое порождение. Бытие Отца связано с тем, что он в душе своей рождает себе Сына, будь это ему в тягость или в радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-Отец рождает Сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как «образ» Бога в человеке. В качестве «образа» это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает все свое бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображенного.

Экхарт исследует отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти все, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась.

Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас «детьми божьими», если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. «Внутреннее познание» – это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это – разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без «здесь» и без «сейчас». И все вещи единятся в этой жизни.

«Внутреннее познание» есть познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разумом, или интеллектом, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение Сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

Отношения Отца и Сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т. д., но лишь в смысле аналогии. То же самое – в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

Учение о рождении Бога в человеческой душе[127]127
  В русской богословской литературе употребляется термин «обожение» – См.: Попов И.В. Идея обожения в ближневосточной церкви. М., 1909.


[Закрыть] – весьма древнее, как показал К. Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обожения, удаляет культовую ее основу – таинство крещения – на максимальное расстояние от события «внутреннего рождения» Бога в человеке.

Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В Средние века идеи греческой церкви воспринял Эриугена, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трех рождественских месс очевидностью Рождества: вечного – сына от Бога, временного – от девы, мистического – в душе верующего.

Итак, учение о рождении Бога в душе коренится, с одной стороны, в раннехристианской теологии крещения, с другой – связано с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности исходили из Аристотеля. За теологией троичности стоит культ, хотя учение о троичности определенно имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические (Августин) источники.

Может ли и метафизический элемент Экхартовой мистики – помимо того, что он обладает культовым характером, – вообще быть сведен к культовому? Так, учение об интеллекте может иметь два культовых корня: один следует искать в рамках аристотелевского учения о «нусе» (уме), другой – в ветхозаветном тексте о божественном имени: «Я есть сущий» (Исх. 3,14).

В 10-й книге «Никомаховой этики» интеллект изображается божественной силой, а соответствующее этой силе действие – совершенным счастьем. По греческим верованиям, лишь богам присуще пребывание в состоянии непрекращающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают.

Наконец, экхартовское отождествление бытия и Бога может иметь нечто общее с культом в такой мере, в какой описанное в третьей главе книги «Исход» обращение Яхве к Моисею манифестирует святость: «Не подходи сюда; сними обувь свою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3,5). То, что земля названа «святой» и то, что Моисей должен был ступить на нее босым, суть характеристики святилища. Слова же «Я есмь сущий» первоначально могли означать «Я есмь Бог, сущий в этом месте». Святилище – такое место, в котором ищут присутствие божества. Его можно выявлять определенными культовыми действиями, а можно испытывать посредством метафизически-мистического мышления. Мистика Экхарта идет по второму пути, но цель идентична с целью первого.

Концепция Бёме

Якоб Бёме – один из самых таинственных мистиков, величайший теософ всех времен, знавший подлинные откровения. Вся его мистика конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре его концепции – лик Христа. Мистика Бёме в отличие от Экхарта, Плотина и мистики Индии не есть мистика Единого, признающего человека лишь отпадением и грехом.

У Бёме были величайшие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. «Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открылись первичные яростные стихии в космосе. <…> Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека»[128]128
  Бердяев Н.А. Стилизованное православие. (Отец Павел Флоренский) //Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 185.


[Закрыть].

По мнению Бердяева, теософия Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения. Она не принадлежит ни к какому традиционному и легкоразличимому типу, многосоставна и чрезвычайно богата. Теософия Бёме – не теизм, не пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом – Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины.

Проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Это тайна богочеловеческая. Подлинная мистика, например, мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт.

С точки зрения Бердяева, мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна всякого воссоединения. Величайшие мистики тайну пола ставили в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий разрыв в мире и всякое воссоединение – тайна полноты. В андрогинизме видел великий мистик Бёме разгадку всякого бытия, всякой полноты и совершенства, образа и подобия Бога.

Для Бёме зло было в Боге и зло было отпадением от Бога. В Боге был темный исток, и Бог не был ответствен за зло. Все почти мистики стояли на точке зрения имманентного изживания зла. В германской мистике были таинственные истоки сознания исключительности человека, нужды Божьей в человеке – антропогонии как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Я. Бёме, у Ангелуса Силезиуса.

Согласно Бёме, учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине. У Бёме ощущается это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение его знания. «По собственным своим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь всё, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и божество Единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди»[129]129
  Цит. по: Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 85.


[Закрыть].

София – Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке, и тогда рождается истинный гнозис. Что открывается в гнозисе Бёме о человеке? Первочеловек андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей… Человек получил впервые свое наименование Человека как существо смешанное». Только дева-юноша, андрогин-человек – образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека[130]130
  Цит. по: Там же. С. 85–86.


[Закрыть].

«До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры – ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, – и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и Образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности»[131]131
  Цит. по: Там же. С. 86.


[Закрыть].

У Бёме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама. «Бог должен стать человеком, человек – Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом»[132]132
  Цит. по: Там же.


[Закрыть].

Антропология Бёме раскрывалась через первочеловека Адама. За всей сложностью человека и всеми следами, оставленными на нем мировой эволюцией, усматривался изначальный цельный человек – образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что не разложимый.

Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных процессов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности», с другой – культура Средневековья демонстрирует раблезианские образы «материально-телесного низа» (М. Бахтин).

Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становились смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху Средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили вместе под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.

Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая – прозаическая, низменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные грубые черты. Все возвышенное