Текст книги "Философское толкование человека"

Стоицизм

Определяющей исходной точкой зрения послеаристотелевской философии становится позиция житейской мудрости. Наиболее значительной школой оказалась философия Стои. Стоицизм – философское течение (возникло ок. 300 г. до н. э.), ориентированное главным образом на этические проблемы, в частности, на создание идеала мудреца, безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть космического разума – логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и добродетельна, благоразумна.

Для понимания глубокого единства и полной неразрывности древней философской традиции поучительно сравнить первые стадии греческой философии с одним из позднейших произведений греко-романской культуры – книгой Марка Аврелия «К самому себе». Этот человек (он был императором) не был оригинальным мыслителем, создателем строго логического метода. Но, как и Сократ, он следовал определенному принципу: чтобы раскрыть истинную природу или сущность человека, надлежит удалить из его бытия все внешние или случайные черты. «Ничто из того, что не принадлежит человеку, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели – благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом… будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит лишение чего-нибудь такого»[108]108
  Марк Аврелий. Наедине с собой. М., 1914. С. 63–64.


[Закрыть].

Здесь возникает проблема модусов человеческого существования – быть или иметь. Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Сущность человека не зависит от внешних обстоятельств – она соотносится исключительно с тем, как человек оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальные дары – все это становится безразличным. Единственное, что обладает непреходящим значением, – это внутренняя установка души. Только этот внутренний принцип не может быть нарушен. «То, что делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа»[109]109
  Там же. С. 42.


[Закрыть].

Следуя Сократу, стоики также считают, что самовопрошание – это не только привилегия человека, но и его долг. Однако само понимание долга у стоиков приобретает иное истолкование. Под него подводится не только моральная, но и универсальная метафизическая основа. «Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь: какое отношение имею я к той части моего существа, которую я называю руководящим Разумом?»[110]110
  Там же. С. 62.


[Закрыть]

Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии со вселенной-универсумом.

Это происходит потому, что «все сплетено друг с другом, всюду божественная связь и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному»[111]111
  Цит. по: Человек. М., 1991. С. 137.


[Закрыть]. Строй личности и строй вселенной совпадают, ибо в них обнаруживается общий фундаментальный принцип. Из всего составляется единый мир, единая сущность всего…

Человек доказал, согласно Марку Аврелию, присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении – «Я», а не универсум. «Я», единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. «Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты»[112]112
  Марк Аврелий. Наедине с собой. М., 1914. С. 41.


[Закрыть]. По мнению Э. Кассирера, таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии – слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший[113]113
  См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 10.


[Закрыть].

Этот дух – не что иное, как дух суждений, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не с помощью чувств, но только напряжением нашего мышления мы можем постичь этот порядок. Сила суждения – основная сила человека, общий источник истины и морали. Только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен… Не разбрасывайся, не суетись, – говорил Марк Аврелий, – но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный… Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении… Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир – изменение, жизнь – убеждение»[114]114
  Цит. по: Кассирер Э. Цит. соч. С. 12.


[Закрыть].

Стоицизм превратился в популярную морализирующую философию, которая сконцентрировала в себе благородные заветы древности. Центральный пункт стоицизма – идеал мудреца. Основной мотив – стремление изобразить совершенного человека, абсолютно свободного от влияний окружающей жизни. Этот идеал определяется в основном отрицательно, как внутренняя свобода от аффектов. Мудрец испытывает искушения, но преодолевает их. Для него добродетель – не только высшее, но и единственное благо.

Аффект противен природе и разуму. Мудрец же следует разумной природе человека. Этический принцип Стои – это повиновение мировому закону. «В наследии стоицизма немало привлекательных черт.

Во-первых, философы данной традиции усматривали основание морального феномена в надындивидуальной и потому “необыденной” инстанции (природе мироздания, велении Творца, законах социальной истории); это придавало онтологические гарантии весьма ригористической моральной программе, в которой добродетель представала как самоограничение, самодисциплина, соответствие требованиям и смыслу целого. Во-вторых, универсализм нравственного критерия позволял стоику занять принципиально критичную позицию в отношении нравственной повседневности (нравов) и служил одновременно базой для своего рода моралистической психотерапии кризисных, катастрофических ситуаций в этой повседневности (болезнь, угроза смерти, пожар, кораблекрушение и т. п.). В-третьих, метафизические основания морального добра при “физичности” самой нравственной практики позволяли (при последовательности в отстаивании этих позиций) включить в стоически обосновываемую моральную теорию исторический, универсально-телеологический момент»[115]115
  Этика стоицизма: традиции и современность. М., 1991. С. 5.


[Закрыть].

Нельзя не упомянуть также и антропологию стоиков. Согласно их взглядам, тело, целесообразно составленное из более грубых элементов, пронизано на всем своем протяжении теплым дыханием. Оно, как истечение божественной мировой души, составляет единую, направляющую жизненную силу человека – его разум. Равенство сущностей человеческой и божественной души (напомним, что оно проповедовалось и досократовской философией) анализировалось стоиками с этической и религиозной стороны. Этому равенству соответствует аналогия между отношением человеческой души к ее телу и отношением божественного разума к Вселенной.

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет разлада. Они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить это равновесие.

Опыт стоической философии был неоднократно востребован в истории современного мира. Речь идет прежде всего об экзистенциальной установке, об опыте существования в тоталитарном мире. В наши дни оказался весьма значимым опыт человеческих неудач. «Опыт жизни без всякого внешнего успеха. Опыт жизни без почвы под ногами, без социальной, национальной, церковной опоры… Я убежден, что один из путей к будущему России именно в этом, в способности найти внутреннюю опору. Мы живем в апокалиптическое время.

Все внешнее ненадежно, рассыпается на куски. “Почва”, о которой так много говорят, – только внутри, и она складывается в неудачах»[116]116
  Померанц Г. Неудачи // Независимая газета. 1992. 5 июня.


[Закрыть].

Эпикурейство

Противовес стоикам в греческой философии составила эпикурейская версия человека. Она воспроизводит гедонистическую систему в весьма зрелой форме. Удовольствие понимается как отсутствие страдания. Эпикурейский мудрец изображается похожим на стоического. Он свободен, как Бог. Возвышаясь над повседневностью и собственной участью, он находит счастье только в себе самом и в своей добродетели, однажды приобретенной и не могущей быть утраченной.

Эпикурейцы полагали, что источник всех благ – не спокойствие духа, а «отсутствие страдания». Чтобы устраниться от тревог и опасностей, избежать их, есть один путь – путь удовольствий. Но как наслаждаться, когда мучает мысль о неизбежной смерти? Эпикуреец не приемлет подобного рассуждения. Его ответ: когда мы есть, то смерти еще нет; когда же наступает смерть, то нас уже нет. Жажда бытия – единственная и неоспоримая ценность, в которой «человек» и «Бог» как бы сливаются: божественное обнаруживается только тогда, когда индивид испытывает наслаждение.

В античной культуре индивид – лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюстрируют труды А.Ф. Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: у древних греков просто не было ощущения личности, как не было его и у большинства народов Древнего Востока.

Однако нет ли здесь преувеличения? Неужели народ, достигший столь высокой степени культуры, был лишен «личностного чувства»? Скажем так: это чувство было у него весьма специфично. Согласно античным представлениям, судьба любого человека и даже поведение в каждый из моментов его существования заранее роковым образом предопределены. Иными словами, свобода воли человека в точности повторяет «линию» его судьбы.

И все же (не поразительно ли?) крупнейшие герои древнегреческих мифов: Ахилл, Геракл или Прометей, даже не ведая о своей судьбе, поступают так, как диктует им собственная свобода. Предопределенность не убивает активное начало, рок не противостоит активным деяниям. Греки, как свидетельствует Гегель, «не задержались на ступени несвободного восточного единства, имевшего своим результатом религиозный и политический деспотизм, когда субъект безраздельно исчезает в единой всеобщей субстанции или в какой-нибудь особенной ее стороне, ибо он не обладает никакими правами как личность и потому лишен всякой опоры»[117]117
  См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 537–539.


[Закрыть].

Итак, чтобы подойти к тайне человека, надо прежде всего исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Древние греки сделали только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. «Вместе с тем они не перешли к тому субъективному углублению, в котором единичный субъект отделяется от целого и всеобщего… В греческой нравственной жизни индивид был самостоятелен и внутренне свободен, но не отрывался от всеобщих интересов действительного государства и позитивной имманентности духовной свободы во временном существовании»[118]118
  Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 148—149


[Закрыть].

Важно подчеркнуть, что в античной философии заложены зачатки тех провозвестий антропологического знания, которые получили разработку в дальнейшем развитии европейской мысли. Человеческая природа, человеческая субъективность, модусы человеческого существования, космизм как существенная черта антропологического мышления, антропология и мораль – вот эти проблемы.

Глава 5
Образ человека в средневековой философии

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной «переоценкой ценностей». Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

«В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги “Бытия”: “Сотворим человека по образу и подобию Нашему” (Быт. 1, 26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления»[119]119
  Гарнцев М.А. Западноевропейская философия (V–XIV вв.) // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., 1991. С. 155.


[Закрыть].

Византийская антропология

В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. «Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а “определения” вселенских соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций»[120]120
  Гарнцев М.А. Византийская философия // Там же. М., 1991. С. 138.


[Закрыть].

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А. Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческим искажениям вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений – «Против ариан», «Против несториан». Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал «человекоугодничеством». Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последнее заслуживает презренного отношения. «В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада… А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим»[121]121
  Уманская Т.А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 9.


[Закрыть]. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: «Человек – живое существо, наделенное разумом»[122]122
  Аристотель. О душе. II.3.414 в. 15.


[Закрыть]. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении «О душе» (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа – это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII веке произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII века не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV века (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

По мнению М. Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т. е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства – царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма – широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и Античности, – божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой Вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть Вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинства…

Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путем приращения все новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М. Бубер и Э. Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии в ее парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, – и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать ее действительную историю, невозможно прибегнуть к эпически-описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем – сколь угодно широких, – здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому не только рождаются новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование.

В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры[123]123
  См.: Ясперс К. Философская вера перед лицом христианского откровения //Религиозная философия. Методы и проблемы. М., 1974. Ч. 1. С. 64. интерпретировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских проявлений. У французского писателя Франсуа Рабле она находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, чтобы женщина могла забеременеть от тени монастырской колокольни? Писателю этот образ важен, чтобы усилить впечатление от земного сладострастия. По мнению М. Бубера, не созерцание природы, как у греков, а вера – вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель «Божественной комедии» мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как паломничество в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором может жить человек. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью – то самое библейское конечное время, которое преображено в христианстве. Схемой этого мира является Крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца. Поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени – смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства – сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Примечания


[Закрыть].

Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV–V вв. н. э. и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В. Виндельбанда, является истинным учителем Средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин – подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений – вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

«Исповедь» Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, – одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским Откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии – в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом – с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина – восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности – это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатоники. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии – «новый» человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А.А. Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый «блок» проблем – становление человека как личности от «ветхого» к «новому», преодоление себялюбия в любви к Богу. «Теоретические основы этого процесса – философская теология, учение о тринитарной структуре личности как “чистого я” и т. д. – тема принципиально важного трактата “О троице”; религиозно-психологические особенности – основная тема “Исповеди”. Наконец, становление моральной личности с помощью благодати – сквозная тема, проходящая через ту же “Исповедь”… Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма»[124]124
  Столяров А.А. Августин. Жизнь. Учение // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 31.


[Закрыть].

В названном источнике выделена еще одна группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология – основной предмет трактата «О граде Божием». Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них – вера. Она не самоцель, а «блаженное видение» Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть – и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога…[125]125
  См.: Жильсон Э. Введение в изучение Св. Августина // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли: Реф. сб. М., 1987. Вып. 1. С. 216.


[Закрыть]

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т. е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень – постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек – существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции – душа и тело – соединяются в третьей, т. е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.