Текст книги "Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование"

Священник Павел Хондзинский
Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи

Рецензент

д-р ист. наук А. И. Яковлев

Научный редактор

магистр богословия, канд. ист. наук Н. Ю. Сухова

Введение

В истории русской духовной мысли святителю Филарету принадлежит место, которое в истории русской словесности принято отводить Пушкину. Как Пушкин обращал в поэзию все, к чему бы ни прикасался, так под пером святителя все становилось богословием. При этом его мысли была свойственна одна загадочная, на первый взгляд, черта: хотя эта мысль всегда органична, самостоятельна, точно выражена и не сводима ни к чьей чужой, она (при малом количестве прямых цитат) несет в себе множество аллюзий на сочинения самых разных церковных и не церковных авторов. Примирить одно с другим возможно, только усвоив святителю дар синтезировать исходный материал на ином, высшем уровне[1]1
  Ср. с пушкинскими «подражаниями» Данте, Гете, Шекспиру и т. д.


[Закрыть].

Чтобы быть принятым или отвергнутым, это интуитивное ощущение нуждается в исследовании источников, с которыми работал святитель[2]2
  Если о. Георгий Флоровский заметил 70 лет назад, что «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании» (Пути. С. 543), то и сегодня его слова не устарели. Сама же проблема генезиса включает в себя по меньшей мере три составляющие: общая традиция, историко-богословский контекст эпохи, личная «настройка» богословствующего субъекта. Первая в данном случае, с одной стороны, очевидна – это православная святоотеческая традиция; с другой – именно в силу своей очевидности и органичности она более всего «сопротивляется» выявлению генетических связей: consensus patrum здесь не на стороне исследователя. Накладывающийся на эту традицию контекст эпохи, помимо своей реконструкции, требует установления известной системы координат, позволяющей позиционировать его именно относительно этой общей традиции. Наконец, необходимо определить те свойства личности, которые послужили своего рода внутренним фильтром, пропускающим одни и отбрасывающим другие внешние впечатления – в данном случае впечатления богословские.


[Закрыть], того, как он работал с ними, и чего в результате достиг.

Как известно, формирование богословского гения святителя Филарета пришлось на первую четверть XIX столетия. Сегодня оценка этого времени двойственна: если в отношении русской культуры она однозначно положительна, то в разговорах о богословских достижениях эпохи слышатся снисходительные нотки[3]3
  Только в самое последнее время стали появляться в духовных учебных заведениях курсы по истории русского богословия, и автор помнит еще обсуждение вопроса о том, существует ли русское богословие вообще.


[Закрыть]. Значит ли это, что так странно раздвоился национальный гений и, завоевав всемирную славу духовностью своей культуры, оказался немощным в области собственно духовной? Что никто не изложил тогда истины веры «по внушению Духа применительно к времени»[4]4
  Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. ТСЛ, 1994. Т. 1. С. 648.


[Закрыть]?

Конечно нет. И именно имя святителя Филарета должно быть названо здесь первым, как имя великого не только в слове, но и в жизни, кратко сказать – в святости.

Что по сей день мешает этому?

Более всего, кажется, – лежащая на синодальном богословии «тень Запада»[5]5
  «Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой… Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» (Пути. С. 503). Или: «Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний» (Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С. 436).


[Закрыть].

С одной стороны, отрицать очевидный факт широкого распространения в тогдашнем обществе западной богословской литературы неразумно[6]6
  Для обоснования этого факта достаточно вспомнить, что именно в XVIII веке русская культура, как церковная, так и светская, становится полиязычной.


[Закрыть]. С другой – сегодня необходимо по крайней мере перепроверить оценку действительного влияния этой литературы на русское богословие и русскую духовность по следующим соображениям.

Во-первых, не споря о том, раньше или позже 2000 года окончился XX век[7]7
  Он, быть может, и начался скорее в 1914-м, чем 1900-м.


[Закрыть], должно признать, что век этот ушел в прошлое. Вместе с ним историческую относительность обрели и его богословские достижения, уже не выглядящие сегодня – как еще десять лет назад – абсолютными и непогрешимыми. Устами русских богословов этот век провозгласил лозунг «вперед к отцам»[8]8
  «Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям» (Пути. С. 513).


[Закрыть] и поставил своей задачей обрести область собственно православного предания[9]9
  «Чем отличается православная вера от западных исповеданий? На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут – обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещенным. Они скажут нам о filioque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах – общих православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь все-таки к истинной Церкви» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415).


[Закрыть], а стало быть, и богословия. Однако порой он действовал при этом, исходя более из подспудного желания быть как можно менее похожим на «век минувший»[10]10
  Так детям хочется быть непохожими на отцов.


[Закрыть]. Отчасти это объясняется могучим и недооцененным до сих пор влиянием на русское богословие личности и взглядов митрополита Антония Храповицкого. Владыка Антоний был воспитан на идеях славянофилов, любивших Русь и не ценивших Россию. Эти представления не могли не сказаться и на его интерпретации проделанной в синодальный период богословской работы [11]11
  «Очевидно, что создавшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан, так несродна ей, что не только не может руководить последней, но даже и приблизиться к ней» (Антоний (Храповицкий), митр. Цит. соч. С. 417).


[Закрыть].

Во-вторых, существовала еще одна серьезная объективная причина, наложившая свой отпечаток на историко-богословские взгляды ХХ века. Поскольку русская богословская наука сосредоточилось тогда преимущественно на Западе, постольку она, во-первых, волей-неволей ориентировалась в своем изложении именно на тот самый Запад, от влияния которого так хотела освободиться[12]12
  См., например, выступление еп. Михаила Женевского на круглом столе «Догмат искупления в русской богословской науке» в ПСТГУ: «Владимир Лосский в своем труде… очень ясно выразил доступным для западного человека образом, может быть, не все, но самые важные черты православного богословия. Это имело большое значение. Но я думаю, что внутрицерковное углубление богословских понятий скорее должно произойти как раз в православных странах» (Вестник ПСТГУ. 2009. 1:1 (25). С. 142–143).


[Закрыть]; во-вторых, не всегда имела доступ к первоисточникам и полагалась на авторов конца синодального периода, писавших в духе своего позитивистского времени. Потому вернуться сегодня к изучению первоисточников интересующей нас эпохи есть насущная потребность церковной науки.

Наконец, когда работа эта будет проделана, необходимо с учетом ее результатов приступать к проверке богословских выводов уже самого XX столетия, плодами которого зачастую питается наша церковная повседневность[13]13
  Достаточно показательна в этом отношении, например, история догмата Искупления, который был осознан как вопрос полемики с Западом только в русском богословии и только в конце XIX века. Уже цитированный прот. Петр Гнедич в конце своей монографии приходит к выводу о преодолении в русском богословии «юридической» теории Искупления, противопоставляя ей «органическую» теорию парижской школы. Между тем недостатки «органической» теории, в рамках которой, например, остается необъяснимым вопрос о необходимости именно крестной смерти Спасителя, обусловлены все тем же (восходящим к митр. Антонию) желанием избежать пересечений с западной мыслью. В свою очередь труд о. Петра, написанный более полувека назад, стал фактом нашего богословия всего два года назад. По сей день серьезный критический разбор его никем не написан. И т. д., и т. д.


[Закрыть]. Последнее придает задаче чисто практический, жизненный интерес, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, «богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом, и каждый народ, желающий жить…»[14]14
  Михаил (Грибановский), еп. Речь перед защитой магистерской диссертации // Христианское чтение. 1888. Ч. 1. Май-июнь. С. 731.


[Закрыть]

Какое отношение к сказанному имеет тема генезиса и сути богословских воззрений святителя Филарета?

Самое непосредственное.

Эти воззрения являются подлинно святоотеческими и дают точку отсчета для взвешенной оценки позднейшей традиции. Кроме того, достижения филаретовской мысли связаны с определенной методологией, которой святитель последовательно пользовался в своей работе (а разве методологическая путаница не одна из бед сегодняшнего богословия?). Вот почему, если мы желаем продвинуться вперед, то направление нашего продвижения справедливо было бы обозначить так: вперед – к Филарету[15]15
  «Один светский ученый в устной беседе с нами, – пишет Бухарев, – справедливо высказался, что Филарет приготовил чертежи и рамки, в которые должно войти все современное знание, все действительное богатство современной веками и тысячелетиями развитой цивилизации, для нового своего развития» (Бухарев А. М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли // ПО. 1884. Т. 1. № 4. С. 743).


[Закрыть].

Из сказанного ясно, что объектом предлежащего исследования станут прежде всего богословские источники эпохи и тексты самого святителя. Последние будут сопоставляться с первыми для того, чтобы выявить методологические принципы его богословской работы. Итогом исследования должна явиться реконструкция совершенного святителем на основе этой работы синтеза [16]16
  Здесь надо оговориться, что синтез, в понимании автора книги, не есть нечто сотворенное из компендиума святоотеческих мнений представителями школы. Синтез возникает там, где традиция обогащается за счет органического вплавления в нее нового, пусть даже изначально чуждого материала, вплавления, дающего в результате обогащение традиции. Но поскольку такая работа подразумевает не только знания, но и духовный опыт, постольку и подлинный синтез всегда есть синтез отцов, а не из отцов.


[Закрыть], в котором нашли свое разрешение объективные духовные проблемы эпохи. Отсюда логика предлагаемой работы выстраивается следующим образом.

Первая, вводная глава исследования посвящается восстановлению богословского контекста эпохи, что подразумевает не только описание «богословской среды»[17]17
  Речь идет о воссоздании именно богословского контекста – близкий к нему философский затрагивается мною лишь по мере необходимости.


[Закрыть], но и выявление поставленных временем перед богословием проблем. Поскольку же богословские воззрения, как правило, невозможно отделить от личности их «носителя», постольку уместным представилось сказать нечто необходимое и о самих авторах, так же как в дальнейшем будет дана и краткая характеристика личности самого святителя.

Во второй главе на основе анализа филаретовской работы с конкретными источниками будет показано, как сложился его творческий метод, обеспечивший в конечном счете разрешение вышеназванных проблем.

Третья глава отводится изложению основных положений филаретовского учения по сформулированным в первой главе вопросам, т. е. изложению идей, составивших суть самого синтеза.

В четвертой, заключительной, эти идеи соотносятся с Преданием вселенской Церкви, и делаются общие выводы.

Логикой работы определился и выбор источников, точные выходные данные которых, так же как и использованной в монографии литературы, приведены в помещенном в конце книги «Списке источников и литературы». Изучение контекста потребовало прежде всего знакомства с трудами представителей богословской школы, воспитавшей святителя: сюда относятся сочинения архиеп. Феофана Прокоповича, свт. Георгия (Конисского), свт. Тихона Задонского, архиеп. Анастасия (Братановского), митр. Платона (Левшина).

Необходимым дополнением к ним стали работы богословов мирян: И. В. Лопухина, А. Ф. Лабзина, Гр. Сковороды, а также известных тогда западных писателей: Сен-Мартена, Дютуа, Фенелона, Юнг-Штиллинга, Дузетана, Буддея [18]18
  Выбор обусловлен следующими соображениями: 1) общепризнанная значимость автора; 2) упоминание о нем самим свт. Филаретом; 3) «следы» источника, обнаруженные в текстах святителя.


[Закрыть]. Последние представлены в русских изданиях эпохи святителя Филарета. Исключение составляют «Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti» Иоганна Франциска Буддея, а также некоторые сочинения Фенелона на французском языке, необходимые переводы из которых выполнены автором[19]19
  Сказанное относится и к изданным на латыни в XVIII веке лекциям преосвященного Феофана Прокоповича.


[Закрыть] этой книги.

Рассматриваемые в работе сочинения самого святителя Филарета можно подразделить на две группы. Первую составляют тексты, написанные в период становления его мысли – с 1801 примерно по 1825 год. Сюда относятся проповеди 1806–1825 годов, сохранившиеся в конспективных записях студентов академические лекции, «Записки на книгу Бытия», «Начертание церковно-библейской истории», «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской Церкви», «Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры», письма, воспоминания и т. д. Вторую, меньшую, – сочинения (преимущественно проповеди) более позднего периода, необходимые для реконструкции учения святителя по тому или иному вопросу в целом. Тексты проповедей святителя разбираются по известному пятитомному изданию его слов и речей, осуществленному Обществом любителей духовного просвещения в 1872–1885 годы. Кроме того, в исследовании использованы прижизненные издания «Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории», а также публикации в духовной периодике 70-90-х годов XIX столетия.

Соотнесение учения школы и воззрений святителя с общим преданием Церкви потребовало привлечения творений свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, св. Николая Кавасилы и некоторых других святых отцов. Их сочинения цитируются преимущественно в русских переводах, только при необходимости уточняемых текстами на оригинальных языках.

Важные для понимания филаретовской мысли черты личности святителя восстанавливаются по воспоминаниям Н. В. Сушкова, игумении Евгении (Озеровой), Н. П. Гилярова-Платонова, А. В. Толмачева.

В работе использованы только опубликованные источники, поскольку именно они «овеществляют» в себе бытование значимых идей времени.

Что касается литературы, то из внушительного числа дореволюционных монографий по XVIII веку, всерьез анализирующих его богословие, совсем мало. Это работа А. Архангельского «Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом», это классическая диссертация Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», мало известное, но глубокое по мысли исследование П. Червяковского «Введение в богословие Феофана Прокоповича», опубликованное в Христианском чтении за 1876–1877 годы, и еще несколько[20]20
  Даже такая солидная работа, как «Феофан Прокопович и его время» И. Чистовича, с указанной точки зрения почти ничего не дает.


[Закрыть].

По-другому, казалось бы, должно было обстоять дело с литературой о самом святителе. Однако, хотя вышедший сравнительно недавно и не без участия автора этих строк «Библиографический указатель трудов святителя Филарета и литературы о нем» (М., 2005) в разделе «Публикации о святителе Филарете» содержит около 500 наименований, работ, относящихся непосредственно к теме исследования, в нем также не слишком много.

Среди писавших о святителе дореволюционных исследователей первенствующее место, безусловно, занимает профессор И. Корсунский, глубоко почитавший святителя и оставивший целую серию трудов, посвященных как его жизни, так и наследию. Эти работы составляют основу научной филаретики, и можно утверждать, что в них Корсунский более других приблизился к проблематике данной работы. Вероятно, если бы он поставил перед собой сходную задачу, то во многом бы и разрешил ее, однако он исходил из необходимости прежде всего собрать и описать наследие святителя, а затем, как ни странно, из апологетических соображений, будучи озабочен тем, чтобы снять со святителя обвинения в заимствованиях, подражании, симпатии к мистицизму и т. д. Кроме того, при разборе филаретовских проповедей Корсунский более обращал внимание на их ораторские достоинства, чем на развитие богословской мысли (хотя и в этом отношении сделал ряд ценных наблюдений). Им учтены не все «контекстные» источники (конкретно об этом ниже). Наконец, проведя ряд важных частных исследований, он не свел их в единое целое.

Труды проф. Корсунского дополняются исследованиями А. Смирнова «Митрополит Филарет как автор «Начертания церковно-библейской истории» и Н. Троицкого «Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания», опубликованными в «Юбилейном сборнике 1883 г…». Их достоинства (и недостатки) во многом те же. При большом количестве ценного фактического материала в них доминирует описательность, не выявляющая ни динамику мысли, ни ее контекст.

Ряд глубоких и верных наблюдений об учителе содержит статья ученика святителя, А. М. Бухарева (архимандрита Феодора), «О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли».

Добросовестным, но неудачным с точки зрения верности оригиналу должен быть признан труд А. Городкова «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского», просчеты которого обусловлены самим подходом, избранным автором: заполняя готовую догматическую систему набором цитат, он и с точки зрения описательной волей-неволей пришел к полной нивелировке богословских акцентов в мысли святителя и лишил ее главного достоинства – органического прорастания и иерархической взаимосвязи понятий.

Последним словом дореволюционной науки в интересующем нас отношении явилась статья М. Тареева «Митрополит Филарет как богослов». Она опубликована в юбилейном сборнике Московской духовной академии, посвященном пятидесятилетию со дня кончины святителя. Сделав ряд ценных замечаний и наблюдений, Тареев, однако, в конечном счете склоняется к тому, чтобы с помощью интерпретации воззрений святителя утвердить правоту собственных взглядов, и не доводит до конца рассмотрение учения святителя о слове Божием, останавливаясь как раз там, где следовало бы сказать, что, собственно, принципиально нового и почему внес в это учение святитель. Напечатанная в том же сборнике статья Д. Введенского «Митрополит Филарет как библеист» не добавляет нового к выводам предшественников.

Далее следует упомянуть о работах представителей дореволюционной исторической науки, занимавшихся эпохой святителя, таких, как А. Пыпин, А. Галахов, И. Чистович, Н. Дубровин и т. д.

Не подвергая сомнению их эрудицию, нужно заметить, что все они стояли, как правило, на позитивистских позициях и именно с этой точки зрения судили изучаемую эпоху. В этом отношении весьма показательно высказывание А. Суровцева, автора монографии о И. В. Лопухине, которое стоит привести дословно: «Именем мистицизма обозначается нравственно-религиозное направление мыслей, при котором человек старается познать Бога, природу и человечество не посредством доводов разума, а путем какого-то необъяснимого, чудесного сближения с высшим божественным миром. Мистицизм, имеющий своим источником произвол и фантазию, по самой своей сущности противоположен и даже враждебен точному знанию, основой которого служат факты опыта и наблюдений, строго логически проверенные; он сильно задерживает поступательное движение идей, сковывая мысль в известных рамках. Велика была бы заслуга нашего масонства, если бы они, при своем желании улучшить и облагородить человеческие отношения, явились ради того же человечества борцами за истинную науку, за право свободного мышления»[21]21
  Суровцев А. Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 41–42.


[Закрыть] (курсив мой. – Свящ. П. Х.). Н. Дубровин, автор работы о А. Ф. Лабзине, в число людей, которые, не довольствуясь «познаниями о Боге и путем спасения, указанным Христом, старались проникнуть сокровенные тайны Божества»[22]22
  ДубровинН. Ф. Наши мистики-сектанты. А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // РС. 1894. № 9. С. 157.


[Закрыть], вносит прп. Макария Египетского. А. Пыпин в свою очередь снисходительно почитает интерес русского духовенства к мистическим учениям простительным, так как «сравнительно с прежней схоластикой и это был некоторый успех, как начало некоторой пытливости и как сближение с нравственно-религиозными интересами, занимавшими общество»[23]23
  Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916. С. 166.


[Закрыть]. Выступавший в защиту прот. Герасима Павского в его споре со святителем Филаретом Н. Барсов называет Буддея католическим автором и т. д. и т. д.

Одним словом, общий недостаток этих работ состоит в том, что идеалы позитивистской научности понуждают авторов «свысока» смотреть на изучаемые ими явления духовной жизни, а подобный подход в науке (как и в жизни) неизбежно чреват ошибочными выводами. Сегодня эти работы не представляют большого концептуального интереса и сохраняют свою ценность только в отношении собранного в них фактологического материала.

XX век по указанным выше причинам в области филаретики дал немного.

Из общих работ прежде всего следует назвать не утратившие своей значимости «Пути русского богословия» о. Георгия Флоровского[24]24
  К «филаретовскому» разделу «Путей русского богословия» близко примыкает отдельный очерк о. Георгия о святителе, по некоему совпадению опубликованный в парижском журнале «Путь».


[Закрыть]. Однако уже из цитированного выше замечания о. Георгия ясно, что он только наметил проблему, но не разрешил ее. Как бы то ни было, по масштабности охвата материала и (во многом интуитивной) глубине мысли рядом с о. Георгием и сегодня поставить некого.

Одной из важнейших (и сложнейших) для предлагаемого исследования проблем – проблеме имени в трудах святителя Филарета – посвящен раздел в труде архиепископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви», и, хотя вл. Иларион воздерживается в нем от аналитического разбора воззрений святителя, ценным является здесь само помещение их в широкий контекст святоотеческого предания в целом.

Среди несомненных достижений филаретики XX столетия необходимо назвать и небольшую, но во многих отношениях выдающуюся работу В. Зубова «Русские проповедники», где дается ряд блестящих по своей точности характеристик богословских воззрений митрополита Платона и самого святителя.

Существенный материал по истории русской духовной школы, с именем которой имя святителя Филарета связано неразрывно, можно найти сегодня в работах Н. Ю. Суховой.

Отдельного упоминания заслуживают сочинения Н. К. Гаврюшина, стремящегося расставить свои приоритеты в истории русского богословия, однако поскольку святителю Филарету им отводится в этой истории исключительно отрицательная роль, постольку это невольно приводит его к выводам, необъективность которых будет показана ниже.

Положения работ Н. Троицкого и А. Смирнова развиваются в академической диссертации владыки Симона (Новикова) «Митрополит Московский Филарет как истолкователь Священного Писания Ветхого Завета».

Как положительную тенденцию, возникшую в самое последнее время, следует рассматривать пробуждение интереса к личности и наследию святителя у светских философов и историков. Это прежде всего серьезные статьи В. К. Шохина и посвященные религиозной жизни эпохи Александра I монографии Ю. Е. Кондакова. Последние, к сожалению, зачастую страдают указанными недостатками работ дореволюционных историков, прямым наследником которых Ю. Е. Кондаков себя позиционирует: отсутствие богословского образования играет порой с ним злую шутку[25]25
  Чтобы не быть голословным, такой, например, пассаж: «М. М. Сперанский… создал собственное еретическое учение. В нем подвергались пересмотру божественная и человеческая ипостаси (!) Иисуса Христа…» (Кондаков Ю. Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 28). Или: «Немецкие мистики XIV в., Мейстер, Экгард (sic!), Таулер, Сузо – восставали против формализма в религии…» (Там же. С. 317).


[Закрыть].

Нельзя также не отметить диссертацию зарубежного ученого, американского профессора Р. Л. Николса «Филарет, митрополит Московский, и возрождение Православия», пожалуй, единственную из перечисленных выше работ, выходящую на проблемы генезиса, хотя автор более сосредоточивается на философской, чем богословской стороне вопроса. Диссертация содержит ряд интересных наблюдений и отличается взвешенностью выводов. Однако считать ее исчерпывающей нельзя. «Взгляд извне» при очевидных плюсах объективно ограничивает возможности исследователя.

В заключение следует указать, что в текст монографии вошли в более-менее фрагментарном или опосредованном виде статьи и доклады ее автора, опубликованные преимущественно на страницах «Филаретовского альманаха» и в «Трудах богословской конференции ПСТГУ» за последние пять лет.

Отдавая книгу на суд читателю, я искренне благодарю всех, чьи молитвы, советы и поддержка сделали ее написание и издание возможным, и прежде всего – ректора ПСТГУ прот. Владимира Воробьева; коллег по филаретовской группе Г. В. Бежанидзе, Н. Ю. Сухову, А. И. Яковлева; а также А. Н. Паршина, Г. И. Финогенову, В. и Н. Сарайкиных и свою жену Ирину.

Глава первая
Контекст

Историческая преамбула

Древние хронисты, как известно, любили предпосылать описанию современных им событий краткую историю мира, исчерпывая тем самым проблему контекста. В остальных случаях исследователь должен показать, что его история действительно начинается с той условной грани, которую он положил сделать ее началом, хотя найти начало того или иного исторического, тем более богословского (философского, культурного), явления не так-то просто.

Но в данном случае указанная грань очевидна: это начало Синодального периода. Поскольку же выдвинутый выше тезис о связи богословия с жизнью подразумевает их взаимовлияние[26]26
  Ход жизни историческая наука восстанавливает по документам либо официального, либо частного происхождения. В этом смысле принято сегодня говорить об «истории декретов» или «социальной истории». Но ниже речь пойдет о документах, донесших до нас идеи, одушевлявшие и государственную, и личную жизнь, и именно в этом смысле здесь говорится о связи богословия с жизнью, т. е. о том, как преломились в богословии исторически обусловленные духовные проблемы времени. При этом автор исходит из аксиомы, что религиозное начало (а значит, и мотивация) в человеке древнее, следовательно глубже, чем социальнополитическое.


[Закрыть], постольку надо предварительно сказать нечто об этом времени, сосредоточившись на тех его духовных чертах, которые будут важны для дальнейшего[27]27
  Автор далек от мысли дать на нескольких страницах исчерпывающую характеристику этого сложнейшего периода русской истории.


[Закрыть]. Очевидно, что их зарождение уходит в более отдаленную эпоху и не является простым следствием личной (как бы ее ни оценивать) деятельности императора Петра и его сподвижников[28]28
  Важно, что и само это время воспринимало себя как начало: «Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII века время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или по крайней мере не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса…» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236).


[Закрыть]. Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для удобства и кратости изложения мы обозначим теперь, эти изменения как результат реформ XVIII века[29]29
  Описание самих церковных реформ не входит в задачу автора, который исходит из того, что, будучи начаты Петром, они завершились в царствование Екатерины II.


[Закрыть].

В XVII веке взаимоотношения Церкви и государства вполне вписывались в рамки «эпанагоги»[30]30
  «Эпанагога, по-видимому, не была переведена на русский язык до XVII в., но с определениями ее, касающимися царской и политической власти, русские книжники могли ознакомиться из Синтагмы Властаря, следы употребления которой встречаются уже в рукописях XV в., в начале же XVI в. она была переведена целиком; при Алексее же Михайловиче была переведена и Эпанагога. Таким образом, в распоряжении русских мыслителей находились те памятники византийского законодательства, в которых царская власть определяется как ограниченная законом, в которых ставятся над нею обязательные для нее нормы, а рядом с нею – другая власть, имеющая самостоятельные полномочия» (Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 53).


[Закрыть], предполагавшей наличие двух личностных центров власти – светской и духовной[31]31
  Мысль о необходимо лежащем в основе симфонии «двоевластии» подсказана автору покойным И. С. Чичуровым.


[Закрыть], в согласовании действий которых, основанном на единстве цели, суть симфонии и полагалась. Указанное «двоевластие» обеспечивалось тогда в немалой степени обширностью и неотчуждаемостью церковного землевладения, придававшего иерархии независимость или ощущение таковой[32]32
  Это особенно остро чувствовал сщм. Арсений Мацеевич, претерпевший гонения именно за идею симфонии.


[Закрыть]. Явившись закономерным следствием синодальных реформ, секуляризация церковных владений уничтожила эту формальную преграду между государственными и церковными структурами, включив в известном смысле (прежде всего с административной и экономической точки зрения) последние в первые и открыв возможность для прямого участия государства в делах иерархии[33]33
  На уровне бытовом это ярко подтверждается известным эпизодом из жизни святителя Тихона, которому воронежские мужики отказали в лошадях, посчитав его пастырем «только над попами» и обнаружив тем самым свое представление о Церкви как сословном ведомстве» (Свт. Тихон. Т. 5. Приложение. С. 24).


[Закрыть].

Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.

Со времен Петра заявленная цель государя и государства – «беспечалие подданных»[34]34
  «…Есть царского сана долженство, еже есть сохраняти, защищати во всяком беспечалии содержати, наставляти же и исправляти подданных своих» (Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршией. М., 1722. С. 27).


[Закрыть]: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению [35]35
  Спустя полвека (срок вполне достаточный для проникновения идей в жизнь) тот же святитель Тихон скажет, что «в христианство нынешнее языческое состояние вошло» (Свт. Тихон. Т. 2. С. 354).


[Закрыть].

На смену «Москве – третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg – град святого Петра), даже не столько католический, сколько языческий[36]36
  Уже одно слово «Сенат» говорит о многом. «Из двух путей – столицы как сосредоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, – Петр избрал второй. В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 239).


[Закрыть], парадоксальным образом, однако, связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, от православного царства и симфонии к эпохе гонений.

Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящяет (сакрализует) ее[37]37
  По определению, митр. Антония (Храповицкого), весьма интересовавшегося этой темой, быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до 20-го века…» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 346). Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа» (Там же. С. 347), в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Но «богословский» интерес к быту можно проследить на всем протяжении русской традиции, начиная хотя бы с «Вопрошаний Кирика» и аналогичных памятников того времени. Прп. Иосиф Волоцкий пришел к мысли о необходимости уставной регламентации жизни как проекции божественной красоты в мир (см. ниже).
  Раскол – трагедия абсолютизации быта, а корень внутренних противоречий синодальной эпохи во многом таится в ее «двубытности».


[Закрыть]. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром[38]38
  Теоретическое обоснование этих реформ дано было в той же «Правде воли монаршей», где сказано, что народ отказался от своей воли в пользу императора «и всю власть над собой отдал ему, и сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр. …» (Феофан (Прокопович), архиеп. Указ. соч. С. 30).


[Закрыть], пространство Церкви сжалось практически до пространства храма. Более того, если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его [39]39
  Свт. Игнатий: «Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось в Церковь, нарушило ее восточный православный характер, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т. 4. С. 467).


[Закрыть].

Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность[40]40
  Тот же свт. Игнатий заметил однажды: у нас «жизнь гражданская отделилась от жизни церковной» (Там же. Т. 1. С. 451).


[Закрыть]сочеталась, напротив, с теснейшим объединением государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего – неправославного – мира.

Со времен Петра границы Российской империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия[41]41
  С. Л. Фирсов в своей статье, посвященной истории церковно-государственных отношений в России, приводит мнение А. Ф. Степуна, считавшего, что незнание латинского языка, с одной стороны, защитило русское православие от соблазнов античной мысли, а с другой – сделало его в результате незащищенным от «обмирщенной» мысли нового времени (см.: Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1. С. 184).


[Закрыть].

Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворяется» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и, кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток – Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания – это латынь, язык Писания – с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему – славянскому – близкий, чем латынь), а позднее и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам[42]42
  Митрополит Платон, во всяком случае, свои пробелы в греческом языке обнаружил именно в классе философии. (см.: Из глубины воззвах. С. 15).


[Закрыть], греческий был даже скорее более языком философии, чем языком «отцов»[43]43
  О последовательном изучении греческих отцов в оригинале можно говорить только после реформы 1809–1814 годов. (см.: Корсунский И. Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской духовной академии // БВ. 1893. Т. 4. № 11. С. 221–259; № 12. С. 447–481).


[Закрыть].

Другим следствием того же самого можно считать объективно возникшее подразделение на «школьное» (латиноязычное и замкнутое в себе) и «открытое» (русскоязычное) богословие. Именно последнее обращалось уже ко всей Церкви (в проповедях и написанных по-русски трудах), обеспечивая трансляцию идей школы в жизнь[44]44
  Интересно с этой точки зрения следующее наблюдение Ю. Ф. Самарина: «Феофан Прокопович хорошо писал по латыни, может быть, даже лучше, нежели по-русски. Многие речи его им самим переведены на латинский язык; притом так близко, так слово в слово, так ловко русский текст подходит под латинскую конструкцию, что невольно приходит на мысль, не сочинял ли Феофан своих проповедей на латинском языке и не перекладывал ли он их после того на русский» (Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844. С. 226–227).


[Закрыть].

Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества[45]45
  О правах и обязанностях древнерусского духовника см. подробнее: Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913. Ч. 1. Гл. VI.


[Закрыть] также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина.

В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами[46]46
  «Конечно, главная причина появления у нас масонских учений заключалась в той общей с Европой духовной жизни, которою мы стали пользоваться более сознательным и глубоким образом в конце XVIII века» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб., 1902. Т. 1. С. 304). Вообще для подтверждения этого факта вовсе не обязательно приводить данные о тиражах и переводах. «Полиязычие» априори заставляет предположить то же самое.


[Закрыть] и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.

Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, де-факто и де-юре существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения – либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность – наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[47]47
  См., напр.: Шляпкин И. А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.


[Закрыть], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.

История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.