Текст книги "Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование"

Из этого государственного служения не исключаются, как «многие мыслят», ни священники, ни монахи, которые и в ветхозаветной Церкви «Царем исраильским во всем подчинены были» [149]149
  Здесь опять «единым источником богословия» Прокоповичу служит Писание: «Аще же посмотрим на церковь ветхозаветную, нет места сумнению, известно бо, что там все священство и левиты царем исраильским во всем подчинены были…» (Прокопович. Т. 1. С. 258).


[Закрыть].

Однако здесь возникает противоречие уже не на уровне методологического «лукавства», но на уровне сути предмета. С одной стороны, за прообраз и образец берется ветхозаветный Израиль с его сакральным бытом, с другой – отрицается сакральность быта вообще, и именно в этой десакрализации жизни видится отличие Нового Завета от Ветхого. Ибо хотя «славен Моисей» в устроении скинии, «похвален Давид» за самое намерение создать храм, «ублажен Соломон» за создание храма, «обрадован Зоровавель» за воздвижение второго, но в Новом Завете священнодействию не прибавляет и не убавляет силы никакое место[150]150
  «…Иное в Ветхом было, а иное есть в Новом Завете священных зданий винословие… понеже [священнодействию] в новой благодати, как не дает, так и не отнимает силы никакое место, когда получили мы от единого учителя нашего Христа наставление, что дух есть Бог, и еже кланятися Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Прокопович. Т. 3. С. 245).


[Закрыть]. Храм только напоминает нам о спасении [151]151
  Храм есть просто место, «вещественное, несловесное и нечувственное (т. е. бесчувственное. – Свящ. П. Х), но аки бы словесное внушает нам спасительные памяти» (Прокопович. Т. 3. С. 247).


[Закрыть]. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего»[152]152
  Прокопович. Т. 1. С. 75. «Что нам являет икона Распятаго, аще не великое оное икупления нашего дело? Велит нам в незабвенной имети памяти, како Сын Божий излия за нас кровь свою, и на поносимом древе горчайшую смерть претерпе, да тако дарует нам живот вечный (Там же. С. 76). Здесь, кстати, тоже можно вспомнить прп. Иоанна Дамаскина: «Ибо изображение есть триумф и опубликование и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов» (Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ, 1993. С. 52), хотя, конечно, подобное представление вовсе не исчерпывает его учения об образе.


[Закрыть]. Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее что оно «отходит» к государству[153]153
  Ср.: «Святость Петербурга – в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной «ханжеской» святости» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого. С. 241).


[Закрыть].

Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:

«Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения»[154]154
  Феофан (Прокопович), архиеп. Первое учение отроком. М., 1872. Л. 56 об.


[Закрыть].

Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.

Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни[155]155
  Из письма Феофана к другу, Якову Андреевичу Марковичу: «…все-таки прежде мы еще не так тяжко болели. Ныне все мы, как ты видишь, болеем теологиею. О если бы, по твоему прекрасному примеру, у всех возбудилась жажда знания и изучения, вопреки тиранству предвзятаго мнения. Тогда была бы надежда, что из тьмы возсияет истина; но иное, как мы видим, совершается на деле. Все стремятся учить и почти никто не хочет учиться…» (цит. по: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время: Сборник статей, читанных в ОРЯС имп. АН. Т. 4. СПб., 1868. С. 39). Так думал и Червяковский: «Итак, можно думать, что Феофаново учение о Свящ. Предании явилось вследствие осознания потребности в такой постановке православного богословия, при которой оно в состоянии было бы дать возможно удовлетворительный ответ на те вопросы, которые стали фокусом богословского сознания в период после вселенских соборов» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8 С. 18).


[Закрыть] – другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.

В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:

«Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде и в мире и в хлебе и в воде, елее и в мощах» [156]156
  Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. С. 52.


[Закрыть].

Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхо– и новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви[157]157
  Последнее косвенно свидетельствуется филологическими выкладками самого преосвященного Феофана. Действительно, он утверждает, с одной стороны, что знамения Таинств не суть знаки σημαντικa (указывающие), но μεταδοτικa (сообщающие). С другой стороны, желая подкрепить само понятие знамения авторитетом Писания, ссылается на Быт 17. 11 и Рим 4. 11. Но: 1) в обеих цитатах говорится о знамении (σημειον). Ветхого Завета (обрезания); 2) σημε.ον и σημαντικa суть однокоренные слова. Таким образом, употребление термина μεταδοτικa необходимо именно для подчеркивания грани между Таинствами ветхо– и новозаветными. У Прокоповича же, напротив, грань эта стерта. Он на Новый Завет смотрит с точки зрения Ветхого.


[Закрыть].

Катехизическое определение, занимающее промежуточное положение между «школьным» и «открытым» богословием, представляет Церковь как земное сообщество, как «сословие» верующих. «Открытое» богословие Феофана говорит о том же. Более того, здесь становится еще заметнее, что Церковь-сословие растворяется у него в многосословном государстве, и последнее явно довлеет над нею. Исполнение сословных «должностей» отождествляется с исполнением обязанностей христианина, а «пастыри» представляют собой только один из государственных чинов, имеющих свои специфические государственные обязанности.

Отсылка к ветхозаветному Израилю заставляет поначалу предположить, что экклесиология преосвященного Феофана в основе своей ветхозаветна. Действительно, она ориентирована на земную жизнь[158]158
  Не зря критики «Первого учения отроком» «обвиняли автора, что «во всем оном катехизисе нигдеже о кресте не вспоминается» (Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883. С. 50).


[Закрыть], непреодолимой бездной отделенную от небесной; на непостижимого и грозного Бога отмщений[159]159
  Кажется, что страх вечных мук был если не единственным, то преобладающим в духовном опыте преосвященного Феофана: «Когда слышим о каких Рыцарях славных или премудрых древних Философах, како те воевали и весь свет покорили, а тии как много издали книг премудрых, абие приходит на ум некая жалость, когда они, бывше язычники пошли во ад и вечно погибли. Какая же жалость и скорбь будет (ей, чтоб она не была самой вещию, примем теперь в доброе рассуждение!) что глаголю будет за скорбь, когда кто и в православии на вечную казнь осудится? О горе мне! Горе!» (Прокопович. Т. 3. С. 317). Вообще, обращают на себя внимание несколько его слов, связанных с темою вечных мук. Ср.: Слово на новый 1733 год, Слово в неделю богатого, Слово о множестве осужденных. Снова бездна, снова Бог отмщений…


[Закрыть]. Принципиальная разница обнаруживается только в том, что из повседневности изымается церковный быт, всецело отнесенный к области преданий старец и заповедей человеческих, чем разомкнутость земного и небесного на самом деле только подчеркивается. Но ведь именно церковный быт делал Ветхий Израиль царством священников и именно церковное, а не государственное начало было первично в нем, тогда как преосвященный Феофан, по-видимому обращаясь к Священной истории, по сути десакрализует ее[160]160
  См. в «Духовном регламенте» про Церковный коллегиум: «…таковы были Церковный Синедрион в ветхозаветной Церкви в Иерусалиме и гражданский суд (! – Свящ. П. Х.) Ареопагов в Афинах» (Духовный регламент. Киев, 1823. С. 14). Не правда ли, выразительная параллель? – а она не единственная у преосвященного Феофана. Быть может, это связано с тем, что преосвященному Феофану вообще не хватало чувства истории. По замечанию архиепископа Филарета (Гумилевского), хотя «он занимался и историей, но был историком очень посредственным» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 10).


[Закрыть].

Таким образом, как в школьной «Theologia Christiana», так и в авторском приложении ее к жизни логика Феофановых построений существенно та же: поскольку Божественные истины заключены в вещественной данности текста Писаний, постольку необходимо научное богословие, «непредвзято» изучающее этот текст; поскольку благодать подается вещественными знаками, постольку установлена земная иерархия для правильного распоряжения ими; поскольку Церковь «влита» в земное государство, постольку для спасения достаточно исполнять свои государственные обязанности.

Впрочем, в области «открытого» богословия основные усилия преосвященного Феофана были направлены не столько на экклесиологические разработки, сколько на обоснование новых реалий церковно-государственных отношений. При этом, с одной стороны, пострадала чистота принципов научного богословия, с другой – некоторые положения, важные для будущей богословской работы, – в частности, замечания о ветхозаветном прообразе соотношения государственной и церковных властей в «новой» России обесценились политическим заказом «четвертого Рима».

Наконец, стремление Феофана освободить богословие от «предвзятых мнений», приведшее к представлению о разомкнутости, открытости, незавершенности Предания (ubi traditio?), тем самым вольно или невольно поставило возбужденный тогда внешними переменами жизни экклесиологический вопрос (ubi ecclesia?) как насущный внутренний вопрос самого богословия.

Посмотрим теперь, как реализовались идеи Theologia Christiana у следующего поколения школы, предшествовашего непосредственно эпохе свт. Филарета.

Авторы школы

Святитель Георгий Конисский. «В 1751 г. Георгий Конисский в Киеве» стал читать «догматическое богословие по системе Феофана, с некоторыми, впрочем, изменениями…»[161]161
  Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 34.


[Закрыть] Недавно прославленный святитель Георгий (1717–1795) – выдающийся деятель русской Церкви, на выход в свет посмертного собрания сочинений которого откликнулся Пушкин, – был человеком искреннего благочестия и глубокой веры. Возглавляя Могилевскую епархию, до первого раздела Польши находившуюся на территории Речи Посполитой, он немало сделал для защиты и возрождения православия в крае. Известно, что не один раз на жизнь его совершались покушения. Известно также, что в XIX веке дважды вскрывалась его гробница и оба раза было засвидетельствовано нетление его мощей. Тем важнее проследить рецепцию Феофанова научного богословия в его творениях.

В 1751 году он составил для Киево-Могилянской академии «систематический курс богословия Christiana orthodoxa Theologia… присоединив к нему в качестве вводной части герменевтику и библиологию»[162]162
  Дышкевич В. Н., Сомов С. Э., Теплова В. А. Свт. Георгий Конисский // ПЭ. Т. 10. С. 664.


[Закрыть]. Труд остался неизданным, опубликован только конспект его – вполне согласный с Феофановой системой[163]163
  «Только Георгий Конисский, читавший Богословие с 51 по 55, один из всех преподавателей этой науки до 1759 года предложил ее в систематическом порядке, хотя и его план не есть план оригинальный, но особенно в частных пунктах весьма похожий на план уроков Феофана Прокоповича» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 138). Латинский конспект Конисского см. на С. 141–142.


[Закрыть]. Однако и не прибегая к нему, возможно реконструировать богословские воззрения свт. Георгия, рассмотрев, какие всходы дала у него система Феофана на поле «открытого» богословия[164]164
  Для работы автор пользовался не вполне исчерпывающим, но достаточно репрезентативным собранием Слов и речей святителя, изданным в 1892 году в Могилеве. Более подробно об изданиях проповедей свт. Георгия см.: Георгиевский А. И. Проповеди Георгия Конисского // ТКДА. 1893. № 1. С. 133–143.


[Закрыть].

Согласно, свт. Георгию, Слово Божие есть послание Бога к человекам и уже этого одного достаточно, чтобы внимать ему со вниманием и трепетом[165]165
  Ср. у Прокоповича: «Авторитет писаний основывается на авторе, который если велик, то много, если убог – мало цены и веса прибавляет писаниям своим. Так, на послания простолюдинов смотрим снисходительно, царские – благоговейно почитаем. Следовательно, весь авторитет Священного Писания на том основан, что оно есть слово Божие и как бы послание Бога, написанное людям» (ThCh. Т. 1. С. 25).


[Закрыть]. Кроме того только через него можно познать живущего во свете неприступном и в то же время сосредотачивающего в себе добро и жизнь Бога[166]166
  «Живот вечный, оное высочайшее и совершенное добро, всегда при Бозе есть, паче же в Самом Бозе; а Бог наш, как апостол говорит, во свете живет неприступном (1 Тим 6. 16). Посему Бога знать – без Бога никак невозможно: а кто знает Его, знает не иначе как по откровению Его Самого, и знает в такой мере, в какой Сам Бог благоволит Себе открыти… Убо живот вечный, поелику в Бозе есть, не может быть никому знаем иначе как только по откровению Божию; а сие-то откровение и есть святое слово Его» (Святитель Георгий. С. 61).


[Закрыть]. То, что оно есть именно слово Божие, свидетельствуется содержащимися в нем пророчествами, чудесами апостолов и пророков [167]167
  См.: Там же. С. 452.


[Закрыть], но вообще его собственное внутреннее свидетельство выше всякого чуда и ему подобает верить более, чем даже чьему-нибудь воскресению из мертвых[168]168
  См.: Там же. С. 64.


[Закрыть]. Задача сводится только к тому, чтобы основательно вникнуть в смысл Писания, для чего необходимо в том числе и знание языков[169]169
  «…Но жалко, что переводы и греческий и наш из греческаго темны суть. Много же вразумительнее и приятнее чтения на еврейском оригинале…» (Там же. С. 196).


[Закрыть]. Всякое же слово человеческое «никакого уважения, разве когда о вещи важной, не заслуживает»[170]170
  Там же. С. 364.


[Закрыть]. Под определение «человеческого слова» попадают даже и писания святых мужей, что явствует хотя бы из того, что они неоднократно переделывали их, тогда как слово Божие написано прямо под водительством Святого Духа[171]171
  См.: Там же. С. 452.


[Закрыть].

Почитая своей первой задачей учительство, святитель предупреждает своих слушателей, что будет говорить не от себя, но то, что услышит от Моисея и пророков, от Христа и апостолов, которые будут через него беседовать с ними[172]172
  «…Я не от себе буду говорить, но еже услышу от Моисея и пророков, от Христа и Апостолов Его. Размыслите убо что чрез мои грешные уста будут беседовать с вами Моисей и Пророки, Сам Иисус Христос и Апостолы…» (Там же. С. 65).


[Закрыть]. Однако это посредничество в передаче слушателям слова Божия само по себе ничего не дает, ибо проповедник говорит «только к уху», а надо еще, чтобы «Слово Отчее» отверзло сердца и само глаголало в них[173]173
  «Ты же, Слово Отчее. отверзи сердца людей сих внимати глаголам Твоим. Я только к уху их буду глаголати: Ты же Сам глаголи в сердце их» (Там же).


[Закрыть]. Писание, следовательно, является только формальным носителем знания о Боге, Который должен еще послать Свое внутреннее слово в сердце человека, чтобы знание это действительно приблизило нас к Богопознанию. Значит ли это, что одного внутреннего слова может быть достаточно для последнего? Вопрос остается без прямого ответа, но, во всяком случае, научное богословие не является необходимым посредником для этого: Бог познаётся не «многими рассказами и долговременным ума томлением, как прочие вещи познаются, но долгим искусом и за обыкновением в святом и целомудренном житии… А се то и причина есть, для чего многие, богословия неучившиеся, но свято и честно живущие, изрядно Бога познают…» (курсив мой. – Свящ. П. Х.)[174]174
  Святитель Георгий. С. 108.


[Закрыть]. Так восстанавливается отвергнутый Прокоповичем аргумент о внутреннем свидетельстве Писания. Область научного богословия сужается, главной его задачей остается испытание «человеческих» преданий.

Последние оцениваются святителем Георгием достаточно строго. Весьма характерные примеры здесь – Слова на Покров и на память Нерукотворного Образа. В них противопоставляется ненадежное Предание и несомнительное Писание. Трудно сказать, рассуждает святитель, действительно ли такова была история Нерукотворного Образа Спасителя, как она сохранилась в Предании, но есть и иной Нерукотворный Образ Божий, о котором недвусмысленно сообщает слово Божие: человек, – и знание о нем необходимо нам гораздо более[175]175
  «Сия история [история Нерукотворного образа] есть только церковная, преданием утверждаемая, а не Евангелием, но я вам слышатели, другий образ теперь представлю к видению, также нерукотворенный, от несумнительнаго слова Божия, о коем сам Бог сказал: сотворим человека по образу и по подобию нашему…» (Там же. С. 201).


[Закрыть]. Впрочем, если в указанном Слове святитель хотя и не подтверждает, но и не опровергает предания, то в Словах на Покров прямо укоряет думающих, будто покров Богородицы может защитить грешников, на которых гневается Сын Божий[176]176
  «Обманывается тот, кто думает, чтобы Преблагословенная Богоматерь была других мыслей и воли от мыслей и воли Сына Своего Богочеловека, например, чтобы Богочеловек, Сын Ея гневался на грешника и уже определил его от жизни истребити и в муки вечныя послать, а Матерь Его, сия Пренепорочная Дева, молила Его праведное определение превратить на милость» (Там же. С. 347–348).


[Закрыть], поскольку омофор на руках Богородицы не иное что, как Божественная благодать Ее Сына[177]177
  Там же. С. 223.


[Закрыть]. Он и есть истинный Покров, данный нам прежде века. Если мы не прибегнем к Нему до дня суда с покаянием, то нас не спасет и покров Богородицы[178]178
  Там же. С. 220–221.


[Закрыть]. Здесь святитель Георгий подвергает сомнению уже не просто непросвещенное суеверие, но традицию, представленную именем хотя бы уже прославленного к тому времени святителя Димитрия Ростовского[179]179
  Ср. у свт. Димитрия в Слове на Покров: «…но паче стена нам есть Преблагаго Бога Преблагая Мати. Ибо небеснаго Давида праведный гнев, за нечеловеколюбие наше на ны движимый по вся дни утоляет, и от смерти нас не то чию временныя, но и вечныя избавляет. Покрывает ны Она крылома милости Своея от казни Божия, якоже кокош птенцы своя от пазноктей орлия. Сокрывает от лютаго прещения Господня, якоже мати чадо свое под ризу Свою от некоего страха, покрывает от праведнаго суда Божия и от мести Омофором заступления Своего» (Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. Т. 3. С. 311–312).


[Закрыть].

Однако чем более существующее предание объявляется только «человеческим» и чем более, стало быть, сужается область его необходимого применения, тем более, очевидно, возникает потребность в том, что могло бы заменить его в повседневности, ведь и научное богословие, само будучи «человеческим», способно выполнить только критическую, но не созидательную работу. Святитель Георгий решает эту задачу путем прямого соотнесения библейских текстов с современностью[180]180
  За что даже и заслуживает – не обоснованный с указанной точки зрения – упрек от позднейших исследователей (см.: Дышкевич В. Н., Сомов С. Э., Теплова В. А. Свт. Георгий Конисский. С. 664).


[Закрыть]. Введение жизни в библейский контекст совершается у него по трем основным направлениям.

Отношение к власти. Цари суть помазанники[181]181
  Святитель Георгий. С. 214–215.


[Закрыть], пастыри[182]182
  Там же. С. 165.


[Закрыть] и кормители Церкви (все термины взяты из Писания[183]183
  Слово в день свв. равноапостольных Константина и Елены на текст: И будут царие пестуны твои и царицы кормилицы твои (Ис 49. 23). «Собылося сие и на Ветхозаветней церкве, когда оную, плененную Навуходоносором, Кир император освободил. Собылося тоже и на церкве Новаго Завета и даже доныне собывается, и как начало события сего в христианстве сделалось в царствование Великаго Константина и матере его Елены. то и прилично нам повести беседу исторически. Были же и по Константине царие и по Елене царицы, коим свойственно было назваться пестунами и кормилицами Божия церкви, как то: с Греческих царей: Феодосий Великий и Феодосий юнейший, Грациан и Иустиниан, Пульхерия, Евдокия, Ирина и Феодора, а с Российских великих князей: Владимир Равноапостол с Ольгою, бабкою своею, Ярослав Владимирович и Изяслав Ярославович, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский, Александр Невский и прочие. сим однако дражайшим бриллианством паче протчих возблистал Петр Великий…» (Там же. С. 155, 156, 159).


[Закрыть]). Источник почитания царей – страх Божий[184]184
  Там же. С. 328.


[Закрыть]. Впрочем, Писание применяется последовательно святителем Георгием не только для того, чтобы обосновать почитание власти, но и для указания на ее относительность и преходящесть (каковые рассуждения просто немыслимы у Феофана[185]185
  Мест, подобных приведенному ниже, у свт. Георгия не так много: «Исходиши, милосердая монархиня, яко жених от чертога своего. от края моря Балтийскаго до края Евксинскаго шествие Твое. Хотя же мы и покоимся Твоим безпокойствием, и не негорькими хождениями твоими сидим сладко всяк под виноградом своим и под смоковницею своею, якоже Израиль во дни Соломона: однако солневнику цвету подобясь, туда и очи и сердца наши обращаем, аможе течение Твое» (Святитель Георгий. С. 242). Обратим внимание на цитату из 3-й кн. Царств, которую встретим и у других авторов.


[Закрыть]): данная Богом, она однажды будет и упразднена Им, причем «не только тиранская и строптивая, но и благая и кроткая; а вместо того будет Бог всяческая во всех. Он избранным Своим будет и царь и князь, и градоначальник, и военачальник, и отец и мати, и брат и сестра»[186]186
  Там же. С. 207.


[Закрыть]. Поскольку же власти суть первейшие учители добру и злу, постольку суть и «первейшие боляре» на небе или в аду.

Отношение к истории. Историческая проповедь у святителя Георгия обязательно предваряется «библейским зачином», задающим определенный угол зрения. Таково его уже упоминавшееся Слово в день равноапостольных Константина и Елены или Слово в день памяти св. блгв. князя Александра Невского. Писание устанавливает здесь не достоверность событий, но их масштаб и смысл. Отсюда, очевидно, потребность приложения того же мерила к событиям современности. Такова его речь 1773 года по случаю первого раздела Польши, вернувшего Могилевскую епархию в состав России:

«Находясь я ныне между сим народом, нахожусь, кажется, между Израилем от Египта исходящим, между пленом Сионским от Вавилона возвращающимся, между христианами времен Константиновых. И сей народ ныне, то совокупясь в радостные собрания, друг друга приветствует: поим Господеви, славно до прославися (Исх 15. 1); то хваляся соседам своим, псалом оный гласит: возвеличил есть Господь сотворити с нами: быхом веселящееся. Сеявше некогда слезамирадостию ныне жнем (Пс 125. 3, 5); то воздевая руки к Небу, восклицает новозаветную песнь: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем Своим; посетил есть нас восток свыше (Лк 1. 68, 78)! Не влагаю я во уста сим людям таковыя песни по свободе риторов: вложили оныя, паче же и родила и во устах и в сердцах их самая причина торжества…»[187]187
  Там же. С. 101.


[Закрыть]

Отношение к христианской жизни. Определенней всего обнаруживаются библейские связи на уровне нравственном, где прежде всего и сказалось разрушение традиционных форм церковности. Эти параллели естественно продолжают тему истории: «Приди же в чувство и разсмотри себе, о тые народе, новаго Израиля имя на себе носящий! Не тыя ж ли беззакония и в тебе царствуют, которыя царствовали в древнем Израиле во времена пророческие?»[188]188
  Святитель Георгий. С. 172 и далее: «…град наш сей, хотя прежде был во утеснении за веру, хотя не был столько благолепен строениями, щедрый деньгами, наполненный разъезжающими каретами, веселый пирами и плясками, однако при все том был целомудреннейший: теперь можем о городе нашем говорить тое, что Исайя об иудейских городах…» (Там же. С. 173).


[Закрыть] Или: «…не наш ли город подобен сему Иерусалиму, смутившемуся о Рождестве Христовом?»[189]189
  Там же. С. 126. Или даже еще резче: «Глас и в наших городах и селах, как древле в Раме, слышится, плач и рыдание и вопль мног. Рахиль, нация наша, плачешеся чад своих, от глада, от притеснения и нужды тысящами умирающих, и не хочет утешитися, яко не суть. <.> ждите ироды, червей, уготованных вам. ждите фарисеи. топора, при корени древа вашего бесплоднаго давно уже лежащаго» (Там же. С. 235). Или: «Делается то же самое и ныне во христианех, что прежде было в иудеях: народ простой и от пристрастия мирскаго столько, сколько и от роскоши удаленный, несумненно исповедует Начальника жизни, воскресившаго Лазаря. но болярам и раскошникам мира сего помнити и заключати от воскресения Лазарева и самаго Христа Сына Божия собственное свое будущее воскресение и твердо вносити Христа убо Судию, а себе судитися имущих совсем не под нос (Там же. С. 143).


[Закрыть] Очевидно, святитель вполне серьезно относился к своему утверждению о том, что через него будут беседовать со слушателями сами библейские пророки. «Жестокое» пророческое слово он, не обинуясь, адресует своему граду, подобно древнему Иерусалиму, наполненному «великими болярами, просвещенными законоучителями, брюхатыми фарисеями»[190]190
  Там же. С. 125.


[Закрыть].

Святитель настаивает на необходимости прежде всего сердечной веры[191]191
  «…Ибо святое крещение есть токмо дверь, вводящая в Веру; а имя Христианское и хождение в церковь составляют внешние виды Веры. Прямая же и истинная вера есть дело самаго сердца, чтобы все глаголы слова Божия так держати сердцем, как слышим оныя ушами» (Там же. С. 68).


[Закрыть]. Обретший ее и живущий по правде Божией человек не страшится ни земной власти, ни вечности. Он и в халупе помнит, «что сам есть храм Бога, живущаго в нем, и что Бог вместе с ним в той бедной халупке живет»[192]192
  Там же. С. 199.


[Закрыть], что явленная в этом мире «капля славы Фаворской» однажды прольется целым морем и что вкус царствия Божия, как бы «эссенция грядущаго века», ощутим уже здесь «в правде и мире, и радости о Дусе Святе»[193]193
  Там же. С. 381.


[Закрыть].

Следует отметить еще, что в античных реминисценциях место Феофановых Помпеев и Сципионов у святителя Георгия занимают Сократ и Платон, как учители именно сердечного очищения[194]194
  «Сократ философ, изъясняя некоему ученику Существо Божие, когда видел крайнее его непонятие, а при том примел любострастное и скверное житие, «поди», сказал, «исправи и очисти сердце твое, тогда уразумеешь естество Божие» (Святитель Георгий. С. 104–105).


[Закрыть], и это достаточно важный момент для будущего развития русской мысли. Но о Церкви в своих проповедях святитель не говорит ничего, хотя сама святая жизнь свидетельствует, что интуиция Церкви несомненно присутствовала у него во всей необходимой полноте.

Итак, святитель Георгий основывается на заложенных Феофаном принципах школы: слово Писания является основополагающим источником его богословия. Представлением о необходимости «внутреннего слова» он стремится заполнить разрыв при переходе от божественного богословия к человеческому, почерпнув самый термин (в данном его значении), скорей всего, у пиетистов[195]195
  См. выше.


[Закрыть]. В то же время он ограничивает роль научного богословия как единственного источника богопознания. Осваивая открытое Феофаном поле богословия, святитель Георгий сосредоточен прежде всего на прямом соотнесении библейского Слова с различными сторонами церковной жизни, с одной стороны, и осознании необходимости личного, «внутреннего» христианства – с другой. Не всегда просто определить, насколько далеко его библейские параллели выходят за рамки риторики, но два момента у него очевидны: историзм мышления и стремление подвести под него библейское основание. Собственно экклесиология остается у него неразвитой.

Святитель Тихон Задонский. Осознание необходимости личного христианства как христианства истинного еще более, чем у святителя Георгия, заметно у другого выдающегося церковного писателя XVIII столетия, святителя Тихона Задонского, и, хотя он мало повлиял на святителя Филарета[196]196
  Последний высоко чтил его личный подвиг, более осторожно высказываясь о его писаниях. «Советую более и более читать и познавать С. Писание, а по нем с. отцов, а из наших особенно могу одобрить для Вас Тихона Воронежского: в этой хотя не глубокой реке есть золотой песок» (Письма. 1882. С. 225).


[Закрыть], его учение нельзя здесь обойти стороной.

Предварительно стоит заметить, что святитель Тихон был вполне человеком «нового времени»[197]197
  «Тихон Задонский по своему душевному складу был человеком уже этой новой после-Петровской эпохи» (Пути. С. 123).


[Закрыть], пожалуй, даже более чем святитель Георгий, что явствует уже из его происхождения: сын нищего дьячка из-под Валдая[198]198
  Новое время дало и новую иерархию. Восхождение по иерархическим ступеням определялось теперь не происхождением, но – образованием, а стало быть, прежде всего филологическими способностями. Плюсы и минусы этого положения обсуждать здесь нет необходимости.


[Закрыть]. За ним не стоит устойчивая академическая традиция (как за святителем Георгием – Киевская). Он вполне сформирован временем, и если однажды с этим временем не ужился, то в силу особенностей именно своего пути [199]199
  Ввиду известности не нуждается, очевидно, в изложении житие святителя.


[Закрыть].

Слово Писания, безусловно, является начальным пунктом его богословия[200]200
  «Писание бо святое есть как послание небеснаго Царя к подданным Своим рабам, нам недостойным, которое через верных Своих рабов Духом Своим Святым умудренных блговолил послать, и волю Свою святую и милостивое Свое благоволение открыть. Откуду дивную некую и божественную силу и действие в себе имеет, так, что в малом времени, как видим в проповеди апостольской, не чрез многих, но чрез дванадесять человеков, не мудрых, но простых и безкнижных, во всю вселенную пронеслося» (Святитель Тихон. Т. 2. С. 1–2. Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 38).


[Закрыть].

Две книги «Истинного христианства» («Приготовление к мудрости христианской» и, собственно, «Об истинном христианстве») открываются разделами: первая – «О слове Божием», вторая – «О Евангелии». При этом вторая книга не столько продолжает первую, сколько развивает заданные ранее посылки. Можно было бы думать, что такой подход воспроизводит древнецерковное соотношение огласительных и тайноводственных бесед, из которых первые, как известно, предшествуют крещению, т. е. вступлению в Церковь, а вторые последуют ему. Быть может, замысел сочинения приоткрывает также 82-е письмо из числа Келейных, где сопоставляется покаянная проповедь Иоанна Крестителя и проповедь Спасителя, и этот исходящий из слова Божия план вполне естествен для святителя. Но просматривается и еще одно обоснование структуры святительского труда, также вытекающее из Писания. На него указывает наличие эсхатологических разделов в конце каждой из книг «Истинного христианства». В первом из них говорится о вечных мучениях грешников, во втором описывается торжество праведников[201]201
  «…Яко бо во время весны исходит трава из недр земных и одевается благовонными различными цветами, тако телеса благочестивых из гробов, в которых, мразом смерти сокрушены, крылись. изыдут одушевленны, и в новый прекрасный безсмертия и вечныя славы вид облекутся» (Святитель Тихон. Т. 3. С. 418).


[Закрыть]. А поскольку, согласно святителю, для восприятия евангельской благодати и веры сперва надо ощутить «страх суда Божия от закона»[202]202
  Там же. С. 6.


[Закрыть], постольку и основные части труда соотносятся таким образом как слово о Законе и слово о Благодати, т. е. как слово Ветхого и Нового Завета вообще. Если это так, то работа святителя представляет собой уникальную попытку построения богословской системы, в самой своей структуре исходящей из структуры Писания.

В принципе это вполне возможно, ибо слово Писания истинно было для него внутренним словом и мыслью и прямо управляло его жизнью. Однажды он отправил келейника для раздачи милостыни на свою родину, напутствовав следующими примечательными словами:

«В Деяниях апостольских написано, что в Антиохии первенствующие христиане собрали милостыню и послали в Иерусалим к бедным христианам; то и я хочу послать тебя в Короцк к брату моему Евфимию с деньгами, ибо тамо в нашей стране очень бедные люди живут»[203]203
  Святитель Тихон. Т. 5. Приложение. С. 49.


[Закрыть].

Известно также, что он знал многое из Писания наизусть (в частности, Псалтырь), а в посвященном молитве разделе «Истинного христианства» дал последовательные примеры составления молитв на разные случаи жизни непосредственно из текстов Священного Писания.

Таким образом, на первый взгляд святитель Тихон предстает как совершенный ученик «Theologia Christiana». Можно было бы даже сказать, что «Истинное христианство» восполняет собой вторую (ненаписанную) половину Феофановой теологии, в которой, согласно замыслу автора, должна была идти речь о христианском делании[204]204
  «Подразделение теологии делается очевидным из ее определения: поскольку, стало быть, теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, постольку и должна учить о вере, которая есть Бога познание, и о добрых делах, в которых заключается поклонение и служение Богу. Вся, следовательно, теология подразделяется на две части. В первой из них необходимо будет рассмотреть то, что касается верования, а во второй – делания» (ThCh. Т. 1. Р. 5).


[Закрыть]. Во всяком случае, принадлежащая святителю «Инструкция христианская», описывающая «взаимные должности» начальников и подчиненных, пастырей и пасомых, мужей и жен, родителей и детей, господ и рабов и т. д., прямо воспроизводит заданный Прокоповичем план [205]205
  Ср. у Феофана: «И так подобе да смотрят родители, что они чадом своим, чада, что родителем, мужие, что женам, жены, что мужем своим должни суть: тако и господие о управлении и награждении рабов, и рабы о угождении господий пещися долженствуют» (Прокопович. Т. 2. С. 10).


[Закрыть].

Однако здесь же обнаруживаются и расхождения.

Согласно преосвященному Феофану, вторая часть теологи подразделяется в свою очередь на две части: о любви (заповедях) по отношению к Богу и любви (заповедях) по отношению к ближним[206]206
  «Должно сказать о добрых делах в общем; поскольку всякие добрые дела в Писании обозначаются именем любви, любовь же обращена к двум: к Богу и к ближнему, как подразделил сам Христос, – постольку речь пойдет 1) о богослужении, которое есть любовь к Богу, 2) о благочестии [de justitia], которое состоит в любви к ближнему» (ThCh. Т. 1. Р. 10).


[Закрыть], причем за основу берется Декалог. Свт. Тихон же говорит о троякого рода «должностях» христиан: к Богу, ближним и самому себе[207]207
  Примечательно, что в Слове на день тезоименитства имп. Екатерины, хотя принцип этот и заявляется, но речь, как и у преосв. Феофана, идет только об обязанностях к Богу и ближним, и лишь в «Истинном христианстве» появляется действительно развернутый раздел о должностях христианина к самому себе (см. ниже).


[Закрыть]. Последнее является принципиально важным для него, ибо очевидный пафос его труда и есть, как мы увидим, пафос личного, внутреннего христианства [208]208
  Тогда как для Прокоповича важно исполнение внешних обязанностей – своего рода тоже «земных знаков» спасения.


[Закрыть]. Плоды, приносимые чтением или слышанием Евангелия, суть плоды веры, которая освобождает от греха, клятвы, смерти, ада и делает человека духовно свободным независимо от его положения в обществе, ибо и рабы благочестивые «все духовно свободны суть»[209]209
  Святитель Тихон. Т. 3. С. 13.


[Закрыть]. Поскольку же Евангелие обращено ко всем, а стало быть, и к каждому лично, постольку важнейшее свойство истинной веры есть признавать Бога своим Богом, Царем и Спасителем. Вера не сводится к знанию догматов[210]210
  «Иное бо есть знание и исповедание веры, иное есть вера во Христа» (Там же. Т. 3. С. 20).


[Закрыть]. Живущим беззаконно Евангелие «ничего не пользует»[211]211
  Там же. С. 6.


[Закрыть]. Без внутреннего перерождения вообще бесполезны внешние дела благочестия, ибо «Дух ничем не благоугождается, как только духовною жертвою»[212]212
  Там же. Т. 2. С. 354.


[Закрыть]. В принесении этих духовных жертв и состоит всеобщее священство христиан, которые «сами иереи, сами храм, сами жертвенник, сами с душами и телесами жертва, внутрь огнь носят и меч глагола Божия»[213]213
  Там же. Т. 3. С. 77.


[Закрыть].

Уже в этом изложении просвечивает взгляд на христианскую жизнь как не опосредованную, очевидно, контекстом конкретных церковно-государственных отношений, что, конечно, прямо противоречит мысли и позиции Феофана. Пространство Церкви сжимается здесь даже уже не до размеров храма, но до размеров сердца и истинно внутрь есть.

Однако еще более разительное несогласие обнаружится, если мы внимательней присмотримся к общему учению святителя Тихона о власти и государстве, хотя в своих трудах он уделил этому сравнительно мало места.

В Воронеже он произносит Слово в день тезоименитства его императорского величества Екатерины II на текст Рим 13. 7: Воздадите всем должная. Этот, по словам святителя, на «скрижалях сердца написанный закон» подразумевает те самые должность к Богу, должность к самому себе, должность к ближнему, о которых говорилось выше. Но в этом Слове нет ни похвалы монархине, ни хотя бы более или менее подробного раскрытия учения о царской власти. Единственное упоминание о последней содержится в толковании 5-й заповеди декалога, где замечается, что под именем отца должно разуметь не только отца естественного, но и всякую духовную и светскую власть[214]214
  «…Как-то: монархи, пастыри, проповедники, градоначальники, судии и прочии о публичном деле пекущиеся» (Святитель Тихон. Т. 1. С. 57). Ср. у Феофана в «Первом учении отроком»: «Первый чин отеческий суть власти предержащии, на управление народа от бога установленные, яковая в первых есть высочайшая власть царская. Второй чин отечества, суть общи под Царем народа управители, а именно: пастыри духовнии, сенаторы, судии и прочии. Третий чин отечества, суть естественныи родители (Феофан (Прокопович), преосв. Первое учение отроком. Л. 20 об., 21 об.).


[Закрыть].

В «Истинном христианстве» этой теме уделено две также сравнительно небольших главы: «О власти христианской вообще и подвластных» и «О должности благочестивых монархов и подданных их».

Святитель исходит из данности того, что в христианском обществе существует двоякая власть: гражданская и церковная:

«Гражданская власть управляет внешние дела; духовная власть назирает тое, что касается до внутреннего, душевного состояния. Гражданская законами гражданскими управляет; духовная словом Божиим исправляет… Обеих властей, гражданской и духовной, конец должен быть не иной, как благое состояние подвластных и слава имени Божия»[215]215
  Святитель Тихон. Т. 3. С. 342.


[Закрыть].

На первый взгляд речь идет о классической симфонии царства и священства, но это не совсем так: речь идет о всякой власти, ибо всякая власть, «великая или малая, от Бога есть»[216]216
  Там же.


[Закрыть], всякая власть в подчиненном ей «обществе» подобна главе тела, всякий властелин «избирается и поставляется не ради его самого, но ради подчиненных пользы», всякий благочестивый властелин – все равно, гражданский или духовный, – «должен быть отцом своим подчиненным»[217]217
  Там же. С. 343.


[Закрыть], если же заботится при этом только о своей корысти, то из благодетеля «делается. врагом» общества[218]218
  Там же.


[Закрыть]. В свою очередь, всякой власти следует повиноваться ради Господа, но только до тех пор, пока она повелевает «не противное закону Божию», как это делали святые мученики:

«…повелевали им нечестивые власти землю копать, копали; камение носить, носили; в темницу и ссылку итить, шли; под меч главы подклонять, подклоняли; имения у них отнимали, отдавали, – и прочее закону Божию не противное делать приказывали, делали. Повелевали отречься Христа и прочее богопротивное делать, не слушали. Так ты поступай. Велит тебе твой господин всякую работу отправлять, отправляй: велит неправду делать, обидеть, украсть, солгать, и прочая, не слушай. <…> Лишает живота не противься: пожирай живот за правду, да в грядущем веке обрящешь его»[219]219
  Святитель Тихон. Т. 3. С. 345.


[Закрыть].

И хотя монарх не имеет над собою «обладателя» на земле, а только на небе, он должен помнить, что как Сам Христос, Царь царей, не стыдился нарицати нас братиею, так тем более и ему, как человеку, подобных себе людей следует почитать братьями. Корона, украшенная добродетелями, прославится более, «чем победная над врагами внешними» [220]220
  См.: Там же. С. 348. При этом достойно упоминания, что параграф, посвященный обязанностям монарха, занимает шесть с половиной столбцов сплошного текста, тогда как трактующий об обязанностях подданных – менее одного.


[Закрыть].

В христианском обществе власть монарха ничем принципиально не отличается от всякой другой[221]221
  Строго говоря, в предложенную святителем схему может быть подставлена любая, даже и не помазанная на царство государственная власть, хотя было бы и преувеличением считать, что он сознательно предусматривал такую возможность.


[Закрыть].

В христианском обществе нет существенной разницы между господами и рабами, ибо все в нем зовутся христиане, и в этом имени – благородство, «которое все чести, все титулы, высокие ранги мира сего превосходит»[222]222
  И далее: «…без сего имени всякое благородство есть подлость, богатство – нищета; честь – бесчестье, слава – ничтоже. С сим именем и нищий есть богач, безславный славен, безчестный честен, смиренный высок, безсчастный счастлив» (Там же. Т. 1. С. 27).


[Закрыть].

В христианском обществе нет разницы между мирянами и монахами, ибо подвиг и брань против плоти «всем належит».

Таким образом, возникает парадокс: прямое следование методу Феофана приводит к противоположным ему содержательным выводам. Однако противоречие таится не в методе, но в его софистическом применении самим Феофаном. Святитель же вполне последовательно пользуется экзегетическими правилами школы, а если опираться именно на «естественный» и прямой смысл Писания, то из новозаветных текстов действительно можно извлечь в этом смысле лишь общее отношение к «принципу власти», а ветхозаветные позволительно соотносить с нынешним днем лишь в качестве поучительных нравственных примеров. Вообще, конкретные формы жизни оказываются неважными относительно того, что совершается в сердце «истинного христианина».

Впрочем, этот неизменный акцент на внутренней жизни у святителя Тихона есть не только итог следования принципам школы: вполне определенный отпечаток на предложенную им концепцию христианской жизни наложил труд лютеранского теолога Иоганна Арндта[223]223
  Более подробно об этом: Хондзинский П., свящ. Истинное христианство в житии и трудах святителя Тихона // Тихон Задонский, свт. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2004. С. 12–48.


[Закрыть] «Von wahren Christentum» («Об истинном христианстве»).

Книга Арндта была не только хорошо известна святителю Тихону, но и ценима им.

«Вам… – пишет он некоему молодому дворянину в Петербург, – нет удобнейшаго места, яко место уединенное, куда вам советую преселиться и начать сначала святую Библию читать, с разсуждением разных Божиих дел, которые она тебе представит; и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и Арндта прочитывать (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а в прочия книги как в гости прогуливаться, и острить ум и волю во благая, и ждать звания Божия, куда и когда Бог позовет, и тако будьте покойны» [224]224
  Святитель Тихон. Т. 5. С. 331. Об Иоганне Арндте известно, что он родился в 1555 г., учился в Хельмштадте, Виттенберге, Страсбурге и Базеле. Между прочим, собирался быть медиком, но, смертельно заболев, дал обет в случае исцеления заняться изучением Писания, и таким-то образом стал на путь своего последующего служения. Смерть еще раз угрожала ему, когда он чуть было не утонул, купаясь в Рейне, но был спасен своим юным воспитанником. С 1583 г. был пастором в Падеборне, в 1590 г., однако, отстранен от должности за отказ исполнить распоряжение кальвинистского князя Иоганна Георга об упразднении священных изображений и экзорцизмов. С 1599 г. он проповедник в церкви св. Мартина в Брауншвейге, где подвизается с успехом вплоть до выхода в свет в 1605 г. первой книги «Vom wahrem Christentum», навлекшей на него обвинения в ереси (об этом ниже). В 1608 г. он приглашен в Эйслебен, а в 1611 г. в Целле на должность придворного проповедника и генерал-суперинтенданта. Умер там же в 1621 г. Последние слова его были: «Теперь я победил» (см.: Арндт. Кн. 1. С. XV).


[Закрыть].

Первое полное издание «Von wahren Christentum» появилось в 1609 году и имело необычайный успех, сравнимый разве с «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского. Книга выдержала множество изданий и была переведена почти на все европейские языки.

Арндт исходит из того, что в каждом христианине уживаются два человека: ветхий (плотский) и новый (духовный). Один по рождению от Адама, другой – от Христа. Рождение от Христа совершается верою через слово Божие[225]225
  «Слово Божие есть семя нового рождения» (Арндт. Кн. 1. С. 71).


[Закрыть]. Из Ветхого Завета человек познает свой грех и гнев Божий на грешника, от чего приходит в страх и раскаяние. Из Евангелия познает благодать и милость Божию в прощении грехов. Покаяние есть не только избавление от грубых пороков, но очищение сердца и начало новой внутренней жизни во Христе. Поскольку Дух Святой есть Дух Утешитель, постольку Он сходит только в сокрушенное сердце, и хотя слово Божие и Таинства суть средства, установленные для нашего спасения, они нимало не помогают тем, кто не живет христоподражательною жизнью. Чтобы обрести спасение, нужно сперва почувствовать себя погибающим. Если сказано, что Христос умер за грешников, то, значит, и за тебя, ибо и ты грешник[226]226
  «…Все Святое Писание имеет прямою целью человека и каждого из нас» (Там же. С. 30).


[Закрыть]. Христа ищут двумя способами: внешним, через упражнение в христианских делах, и внутренним, «когда человек страдательным образом во всем внешнем и внутреннем допускает поступать с собою, как то Богу угодно:…чтобы он был беден или богат, радостен или печален, утешен в духе или безутешен…»[227]227
  Там же. Кн. 3. С. 38.


[Закрыть] Несмотря на то что упражнение в добродетелях необходимо, все добродетели мертвы без любви, существо которой и состоит в полном предании себя воле Божией, так что и во аде, если бы Богу угодно было ввергнуть тебя в него, ты «покоился бы в воле Божией, которая никого не может погубить»[228]228
  Там же. С. 105.


[Закрыть]. Обновившие сердце внутренним покаянием и живою деятельною верою посредством ее совершенно туне получают все потребное ко спасению[229]229
  «…И в этом не препятствуют им ни время, ни место, ни закон, ни заповедь, ни обряды» (Там же. Кн. 2. С. 68).


[Закрыть]. И как неверующему не приносят пользы ни священник, ни Святое Причастие, так и верующему не вредит, если он умирает среди магометан или в пучине моря, «ибо он имеет Христа, истинного Священника и царствие Божие в себе»[230]230
  Там же. С. 452.


[Закрыть].

Итак, истинная вера, а стало быть, и истинное христианство сказываются в страдательном последовании Христу, в подражании кресту Его, чем достигается очищение от привязанности к миру и страстей. Тогда душу озаряет благодатный свет, «тогда все, делаемое человеком не есть уже его, но Божие дело в нас»[231]231
  Там же. Кн. 3. С. 81.


[Закрыть].

Невзирая на широкую известность Арндта в России в XVIII – первой половине XIX века, на русском языке не существует ни одного серьезного исследования о нем (или уж хотя бы о его влиянии на русскую традицию). Напротив того, на Западе «по Арндту» написаны сотни работ и считается твердо установленным, что «четыре книги Истинного христианства во многом представляют из себя компиляцию»[232]232
  Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien // Makarios-Simpo-sium hber das Bose. Hrsg. v. W. Strothmann. Wiesbaden, 1983. S. 200.


[Закрыть] из сочинений Таулера, Фомы Кемпийского, Валентина Вайгеля и итальянской монахини Анжелы де Фолиньо[233]233
  На самом деле установленных авторов для цитат, которые Арндт дает чаще всего даже без кавычек, гораздо больше – тот же Шнайдер со ссылкой на известного исследователя Арндта, Вильгельма Кёппа, приводит обширный список, в котором встречаются имена как Платона и Спинозы, так Златоуста и Бонавентуры (см.: Schneider. Johann Arndt und die makarianischen Homilien. Примеч. 103. S. 203).


[Закрыть]. Тот факт, что двое из упомянутых авторов являются католиками, еще при жизни Арндта послужил поводом к его обвинению в папизме. Кроме того, он был также обвинен в синергизме и майоризме[234]234
  Синергизм – как известно, важнейший пункт православного учения о спасении, согласно которому ищущий спасения должен содействовать в этом дарующему спасение Богу. Майоризм – учение, получившее название по имени его основателя, лютеранского теолога Георга Майора (f 25.11.1574), разошедшегося с ортодоксальными лютеранами в понимании учения solo fide.


[Закрыть], и эти два пункта с точки зрения православной свидетельствуют скорее в пользу Арндта, чем против него. Сам же его труд на Западе сегодня считают реакцией на выдвинутый «твердыми» лютеранами в полемике с гуманистами[235]235
  «…Чтобы исключить всякие гуманистические черты из сотериологии» (Stoeffler F. Ernest. Johann Arndt // Gestalten der Kirchengeschichte. Т. 7. Stutgart, 1982. S. 43).


[Закрыть]тезис о «едино-действовании» (Alleinwirksamkeit) Божества, когда «Лютер был понят так, что целью спасающего действия Бога является от Него Одного зависящее оправдание, что оправдание сущностно состоит в прощении грехов, что вера есть по преимуществу вера в милующего Бога и что Божественная сила Слова и Таинств есть единственное Богом избранное средство для личного прощения, которое совершается без человеческого участия»[236]236
  Ibid. S. 43.


[Закрыть]. От мирян это учение требовало, собственно, только правоверия, что вполне устраивало их. Вера и благочестие невольно утратили необходимую внутреннюю связь друг с другом, и упадок народной нравственности стал неизбежностью в условиях, когда «все этические призывы, звучащие с церковных кафедр, или направленные в эту сторону усилия духовников оспаривались и объявлялись еретическими»[237]237
  Ibid. S. 43.


[Закрыть]. Арндт одним из первых в традиции осознал, что «чистое учение» есть лишь средство к богоугодной жизни, в которой раскрывается образ Божий так, как он явлен человеку Иисусом Христом.