Текст книги "Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование"

«Реформа» богословия – преосвященный Феофан Прокопович («Theologia Christiana» и другие сочинения)

Петровские времена дают пеструю картину русской духовной жизни. На виду в ней борьба представителей «старокиевской» школы (митрополита Стефана Яворского, архиепископа Феофилакта Лопатинского) с архиепископом Феофаном Прокоповичем. Выраженная Ю. Ф. Самариным в его известной диссертации классическая точка зрения на вопрос: «Феофан Прокопович… сильно восстал против влияния католических преданий, вкравшихся в нашу Церковь, и ревностно трудился над их искоренением»[48]48
  Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники М., 1844. С. 122. Существует и такая точка зрения: «…в одном и том же церковном обществе, в одно и то же время, очутились лицом к лицу московские начетчики, киевские схоластики и. петербургский. ученый богослов Феофан» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8. С. 30).


[Закрыть] – не бесспорна, но не нуждается в обсуждении на этих страницах. Достаточно признания того, что победа Прокоповича отвечала общей перестройке русской жизни. Именно преосвященный Феофан – своего рода церковный «двойник» Императора Петра – положил начало синодальному богословию своими лекциями, читанными им в Киеве в 1711–1715 годы. Правда, их влияние сказалось не сразу, но именно они со второй половины XVIII века становятся основой академического преподавания, как в Киеве, так и в Москве, а позднее и в Петербурге[49]49
  См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 34. Надо заметить, что сам Флоровский при разборе богословских взглядов Прокоповича по большей части, кажется, пересказывает указанную статью.


[Закрыть]. Весь круг непосредственных учителей и предшественников святителя Филарета учился «по Прокоповичу». Можно даже сказать, что эти лекции носили имперсональный характер, будучи изданы уже после смерти автора по его рукописям и записям учеников с позднейшими дополнениями и правкой, границы и масштабы которой установить теперь не представляется возможным[50]50
  «Феофан не окончил сам всей системы. Он написал или, точнее, составил только следующие трактаты: 1) о Священном Писании, 2) о Боге едином, 3) о Боге троичном, 4) об исхождении Св. Духа, 5) о творении и промышлении, 6) о первобытном состоянии человека, 7) о состоянии человека после падения. Сюда же надо причислить 8) написанный им трактат о благодатном чрез Христа оправдании грешника. Только этот последний трактат несомненно написан Феофаном в том виде, как мы его имеем; что же касается до остальных трактатов, то они составлены по первоначальной рукописи самого Феофана или по запискам его слушателей, с поправками – неизвестно какими. окончанием Феофановой системы по его плану занимались многие киевские ректоры… Итак, система, известная под именем Феофана, выработана целой школой по плану и методу Феофана и по его почину» (Там же. С. 35–36). Ср. также у митр. Макария (Булгакова) в его «Истории Киевской академии»: «Одна избранная богословская система, которую отселе начали преподавать в Киевской академии, была система Феофана Прокоповича. Наставники то сокращали ее, то пополняли (ибо Феофаном она не окончена) и обрабатывали почти каждый по собственным соображениям, всегда, впрочем, придерживаясь ее плана. Не раз она издана была в свет сперва в виде некоторых отдельных трактатов в 1770, 72, 73 и 75 годах, потом в виде целой системы Догматическо-полемической (нравственной Феофан не оставил), как издал ее в 1782 г. во всей обширности и с собственными дополнениями митрополит Самуил Миславский, и в 1805 г. издал сокращенно ректор академии Ириней Фальковский» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 143. Подробнее см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 4–5).


[Закрыть]. Во всяком случае, именно «Theologia Christiana» преосвященного Феофана может быть с удобством рассмотрена, для того чтобы дать понятие о возникновении богословского движения, приведшего в конечном счете к синтезу святителя Филарета. Особого внимания заслуживает вступительный трактат – «Пролегомены», – именно постольку, поскольку здесь обосновываются принципы системы.

Два тезиса лежат в основе всего: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник богословия; 2) богословие есть наука и, будучи таковой, должно быть избавлено от «предвзятых» мнений. Точнее даже, существуют два богословия: Божественное – дающееся в Писании, и человеческое – изучающее Писание. Между ними пролегает резкая грань. По определению Феофана, «Теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, данное Богом посредством Его слова для Его славы и нашего спасения»[51]51
  См.: ThCh. Т. 1. Р. 2.


[Закрыть].

Объект теологии, так же как и ее основная действующая причина, есть Сам Бог[52]52
  См.: Там же.


[Закрыть]. «Причина инструментальная, посредством которой Бог сообщил нам это Свое учение, есть слово Его, преподанное иногда сверхъестественным, иногда естественным образом»[53]53
  Там же.


[Закрыть]. Под сверхъестественным образом в данном случае понимаются различные чрезвычайные откровения (например, сновидения и голоса); естественным же образом Бог говорит в Писании[54]54
  См.: Там же. Р. 3.


[Закрыть]. Вот это-то непосредственно божественное по своему происхождению и в то же время существующее как вещественная данность Священное Писание и изучается научным богословием, ни в чем, таким образом, не отличающимся от других наук[55]55
  К этой мысли Феофан возвращается неоднократно, напр.: «Определение понятно само по себе и, так же как определения других наук или искусств, состоит из объекта, причины действующей и причины финальной» (ThCh. Т. 1. Р. 2); «Под именем начал здесь, как и в других науках, разумеем доказательства, которые служат семенем всех аргументов и посредством которых, когда что-то утверждается – утверждается вполне» (Там же. Р. 11).


[Закрыть], ибо всякая наука утверждается на собственных, не требующих дальнейшей отсылки началах: физика – на свидетельстве чувств, метафизика – на свидетельстве разума и т. д. Для богословия такими началами являются «изречения Священного Писания или слова Божии, глаголы жизни вечной»[56]56
  Там же.


[Закрыть].

Понятно, однако, что декларация «научности» должна быть подтверждена по меньшей мере доказательствами как объективной значимости начал, так и объективной корректности применяемых при их изучении методов. Решению этих задач и посвящена большая часть «Пролегоменов».

Прежде всего, преосвященный Феофан доказывает, что у теологии не может быть иных оснований, кроме слова Божия. Главный аргумент, из которого вытекают все остальные, следующий: никто сам собой не может познать вещи Божественные, если их ему не откроет сам Бог[57]57
  См.: Там же. Р. 12.


[Закрыть], следовательно, только слово Божие может быть началом теологии. Даже апостол Петр свое фаворское видение счел нужным подтвердить пророческим словом, и не потому, что пророческое слово было истинней, чем глас, услышанный апостолами на Фаворе, но потому, что Петр, очевидно «более верил свидетельству пророков, чем своим ушам»[58]58
  Там же. Р. 16.


[Закрыть].

Однако из чего следует, что Писание есть слово Божие? Этот вопрос преосвященный Феофан также решает с точки зрения «научности», стремясь дать доказательства, равно значимые как для верующих, так и для неверующих:

«Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками»[59]59
  Там же. Р. 27.


[Закрыть].

Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим[60]60
  «Учение об авторитете свящ. писания имеет у Феофана апологетическое значение» (Червяковский // ХЧ. 1876 № 7/8. С. 146).


[Закрыть], но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора.

По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»[61]61
  ThCh. Т. 1. Р. 140.


[Закрыть].

Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «… и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности»[62]62
  Там же. Р. 136.


[Закрыть].

Научность основывается на «просвещающей разум» диалектике и знании языков: еврейского – для Ветхого и греческого – для Нового Завета[63]63
  См.: Там же. Р. 141.


[Закрыть].

Катехизическое учение необходимо для того, чтобы на нем, как на оселке, проверять всякое толкование. Недоумение, на первый взгляд, может вызвать отнесение этого учения к вещам, дарованным небом (см. выше). Однако оно разъясняется тем, что катехизис представляет собой начала слова Божия (Евр. 5: 12) и, следовательно, вполне содержится в последнем: иными словами, катехизис есть некая «выжимка» из Писания, облегчающая разумение первоисточника в целом[64]64
  См.: Там же. Р. 142.


[Закрыть].

Страх Божий, поставленный четвертым предварительным условием экзегезы, сводится к убеждению в божественности Писания и опасению привнести в истолкование его нечто свое, человеческое, а стало быть, погрешительное («Сюда следует добавить, чтобы к Тому при этом взывали и Того слезно умоляли, Кто отверзает ум разуметь Писания»[65]65
  ThCh. Т. 1. Р. 143.


[Закрыть]). Важнейшей же отрицательной предпосылкой, без которой и первые четыре не принесут пользы, следует считать отсутствие «предвзятых мнений», на чем бы они ни основывались[66]66
  «…несомненно, когда кто-то себе имеет твердое, хотя ошибочное убеждение о некоторой вещи, или родившись с тем убеждением, или по какой другой причине; тот, если что противное сему встретит в Писании, как бы очевидно оно ни было, не уразумеет того или, скорее, по собственной воле слепым и не разумеющим окажется» (Там же).


[Закрыть]. Таким образом, убеждение в Божественности Писания и научный подход к нему совпадают в существенной точке: страхе «предвзятых» или, что то же, «человеческих» мнений.

Такой подход преосвященного Феофана к Писанию П. Червяковский не без оснований обозначает как августинизм[67]67
  См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/ 2. С. 76.


[Закрыть]. Действительно, если «антропологический минимализм»[68]68
  Фокин. А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2. С. 387.


[Закрыть] есть характерная черта последнего, то у Прокоповича она обнаруживается в полной мере. Теология не содержит в себе знания, которое «подлежит естественным человеческим силам; [здесь] все – небесное, все – таинственное, не только чувствам, но даже и смертному разуму недоступное; что никогда и никакими нашими аргументами не может быть доказано, если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»[69]69
  ThCh. Т. 1. Praefatio auctoris. б/п. И далее: «Не подобающий свидетель здесь человеческий разум, который, как может свидетельствовать то, что не сам измыслил?» (Там же).


[Закрыть]. Для восприятия богословия более всего необходимы «нищета души, страх Божий и простота сердца»[70]70
  Там же.


[Закрыть]. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу», не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия», не ослушаться «внушений Святого Духа»[71]71
  Там же.


[Закрыть].

Однако для понимания дальнейшего важно отметить, что избранная преосвященным Феофаном точка зрения приводит не только к резкому противопоставлению «божественного» слова Писания и «немощного» слова человеческого, но одновременно и слова Писания с давшим его Богом. С одной стороны, приведенный выше пример с апостолом Петром наглядно показывает, что даже сверхъестественное слово Божие вполне может почитаться Откровением только тогда, когда «овеществится» в Писании. С другой – слова для преосвященного Феофана суть «знаки мыслей или чувств» (signa cogitationum seu sensuum). Однако, становясь словами Писания, эти же знаки становятся уже знаками Откровения, в известном смысле знаками Бога. Как соотнести «вещественность» Писания с Тем, Кто стоит за ним?

При ответе на этот вопрос следует учесть, что «антропологический минимализм» блаженного Августина в данном случае переносится преосвященным Феофаном на восприятие слова Писания, что для самого блж. Августина не столь уже характерно. Вероятно, что такой подход был заимствован Прокоповичем у пиетистов. Однако и у блж. Августина, и у пиетистов существовало еще понятие, отсутствующее у преосвященного Феофана, – понятие внутреннего слова. Правда, само оно, по справедливому замечанию Т. А. Нестика, «в христианской литературе… так и не получило однозначного определения»[72]72
  Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова в средневековой философии мышления: Августин и Фома Аквинский // Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001. С. 100. Здесь же можно найти и начальную библиографию по этой крайне сложной теме.


[Закрыть], однако можно указать на несколько важных позиций.

Каппадокийцы говорят о Слове ипостасном и слове человеческом, в котором различают слово внутреннее – мысленное и слово внешнее – звучащее [73]73
  «В трактате «Об определениях», возможно, принадлежащем Афанасию Александрийскому, читаем: «О слове говорят в трех отношениях: во-первых, о слове сущностном, то есть Слове Бога, во-вторых, о слове внутреннем, то есть ангельском или том, которое мы замышляем в уме, в-третьих, о слове внешнем, которое мы произносим языком и которое является как бы посланником мысли». У Василия Великого сказано: «Понятие слова двояко: есть слово произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутренне, заключенное в сердцах наших, мысленное» (Гомилия 16. В начале было Слово). Внутреннее и внешнее слово он связывает традиционно: и отношением эманации, и отношением отображения)…» (Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 86.). Впрочем, в той же самой гомилии свт. Василий хотя и замечает действительно, что «сердце наше есть как бы некоторый источник, а произносимое слово – как бы некоторый ручей, текущий из этого источника» (Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. М., 2008. С. 1015), в то же время подчеркивает, что «наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума» (Там же. С. 1016). Пр. Иоанн Дамаскин в целом стоял на той же позиции (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 92).


[Закрыть]. Можно предполагать, что свой отпечаток на их концепцию наложила полемика с Евномием, потребовавшая сделать упор на «тварности» слова, вне соотнесения его с нетварным Словом Божиим.

Однако уже блаженный Августин задумывается над этой проблемой, и хотя мученик Иоанн (Попов) считает, что в августиновском учении о слове можно констатировать «почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским»[74]74
  Иоанн (Попов), мч. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005. С. 453.


[Закрыть], однако это не совсем так. С одной стороны для блж. Августина слова также прежде всего знаки. Выраженное в звуках или буквах внешнее слово есть знак внутреннего, и скорее этому последнему принадлежит наименование слова, но и оно в свою очередь лишь знак мысли [75]75
  «Буквы же были придуманы для того, чтобы мы могли общаться с теми, кто отсутствует. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим… Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова» (Августин, блж. О Троице: В 2 ч. М. 2005. Ч. 2. С. 458).


[Закрыть]. Однако есть и иное, подлинное внутренне слово, «ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука», которое «предшествует всем знакам, каковыми обозначается»[76]76
  Там же. С. 460.


[Закрыть], и в этом-то слове всякий, «кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом[77]77
  Блж. Августин имеет здесь в виду слова апостола Павла из послания к Коринфянам.


[Закрыть], как бы в том гадании некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1. 1)»[78]78
  Августин, блж. О Троице. Ч. 2. С. 201. Ср.: «Человек для Августина – это, по существу, его собственное мышление, его mens. Этот ум априори содержит отраженные и сотворенные копии тех непреложных духовных сущностей, в соответствии с которыми создан он сам и все сущее; и хотя человек может сделать выбор: либо следовать своем низшему разуму – ratio – в своего рода недозволенную и чувственную связь с естественными формами, либо следовать высшему разуму – intelligentia – в созерцании тех копий высших вещей, которые изначально существовали у него в уме (его ум созерцает врожденное и созданное содержание), он не может изменить ни свой ум, ни тем более всего себя, свою душу и тело путем претворения в жизнь своего собственного нетварного духовного источника» (Шерард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. М., 2006. С. 212).


[Закрыть]. Необходимым условием такого понимания является озарение божественным светом[79]79
  «И жизнь была свет человекам, и от этой жизни людям дается озарение. Животным не дается озарение, так как животные не имеют рационального разума (mens rationalis), которым можно созерцать премудрость. Но человек, будучи сотворен по образу Божию, имеет рациональный разум, которым мы можем воспринимать премудрость. Следовательно, та жизнь, через которую все начало быть, эта самая жизнь есть свет и не всяких живых существ, но свет человеков… Этим самым светом был озарен Иоанн Креститель; этим самым светом и сам Иоанн Евангелист» (Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus I // PL. T. 35. Col. 1388).


[Закрыть].

Сказанное относится блж. Августином и к слову Божию как «сверхъестественному»[80]80
  «Итак, Ты сказал «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? Так ли, как тогда, когда из облака раздался твой голос: «Это Сын Мой возлюбленный»? Этот голос прозвучал и отзвучал; заговорил и умолк. Слоги прозвучали и исчезли: второй после первого, третий после второго, и так по порядку до самого последнего, после которого наступило молчание. Из этого явствует, что их произвело движением своим создание Твое временное, но послужившее вечной воле Твоей, – и эти слова Твои, сказанные во времени, наружное ухо сообщило разуму, который внутренним ухом прислушивается к вечному Слову Твоему. И он, сравнив те во времени прозвучавшие слова с вечным Твоим Словом, пребывающим в молчании, сказал: «Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего надо мною и пребывает вовеки» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 287).


[Закрыть], в терминологии преосвященного Феофана (см. выше), так и «естественному»: «Слово Божие Христос, Слово Божие в Законе, Слово в Пророках»[81]81
  Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491. Ср. также: «Но разве пророк был при том, как Бог творил небо и землю? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, чрез которую все сотворено, которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков, и внутренним образом, без словесного звука, повествует им о делах своих» (Августин, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 178). Или: «Так говорит Он в Евангелии голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и нашли в вечной истине, где Он, добрый, единый Учитель, поучает своих учеников» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 288).


[Закрыть], причем это единство «Слова» выражает себя согласно Августину в единстве Церкви[82]82
  «Облако, следовательно, осенило всех, и когда, таким образом, сделалась одна куща, прозвучал и голос в облаке, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Там был Моисей, там был и Илия, но не сказал: те сыновья мои возлюбленные. Иное есть, следовательно, Единородный, иное – усыновленные. Тот указуется, от Кого прославляются и Закон и Пророки: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, Того послушайте, – ибо и в Пророках Того слушаешь и в Законе Того слушаешь. Се уже является нам в Церкви царство Божие. Здесь Господь, здесь Закон и Пророки; но Господь как Господь, Закон в Моисее, Пророки в Илии; но эти как рабы, как служители. Те как поручители, Тот как источник. Моисей и Пророки говорили и писали, но от Того насыщались, когда слагали речения свои» (Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491). С этой точки зрения заслуживал бы подробного анализа LXXX трактат на Евангелие от Иоанна, где блж. Августин, рассуждая о «слове веры», совершающем Таинства в Церкви сознательно, очевидно, заменяет в евангельской цитате (Ин 15. 3) ser-monem, quem loqutus sum vobis на verbum, quod loqutus sum vobis (курсив мой. – Свящ. П. Х), подчеркивая, очевидно, тем самым связь между verbum fidei и Verbum Dei. См.: Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus LXXX // PL. T. 35. Col. 1839–1840. См. также: Sermones CXVII–CXX.


[Закрыть].

Таким образом, блж. Августин устанавливает связь между «истинным» внутренним словом и Словом Божиим, хотя и затрудняется объяснить, как она соотносится с мыслимым словом-знаком[83]83
  «Что же касается того, что знается таким образом, что никогда не может исчезнуть, поскольку всегда налично и относится к природе самой души (как [например], то, что мы знаем, что мы живем), и что пребывает постоянно, потому что постоянно пребывает сама душа; [так вот], что касается того и тому подобного, в чем, пожалуй, следует усматривать образ Божий, то трудно определить, каким образом, когда слово наше высказывается в мысли, может быть высказано вечное слово о том, что хотя и знается всегда, все же не всегда мыслится» (Августин блж. О Троице. С. 470).


[Закрыть]. Как бы то ни было, его воззрения значительно обогащают классическую античную схему, за пределы которой практически не выходили каппадокийцы [84]84
  «Выражение: рече нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество соприсущее изволению Божескому, представляет с большою доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поелику все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выражать хотение свое словами, и потом производить действие согласно с хотением; описание же творения служит для начинающих некоторым введением к богопознанию и могущество Божеского естества представляет в чертах наиболее пригодных для уразумения, а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств: то говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию…» (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия: В 2 т. Краснодар, 2003. Т. 2. С. 356).


[Закрыть].

Более поздняя история представлений о внутреннем слове, собственно, не так важна для дальнейшего и потому, не оспаривая научного мнения о том, что «разрушение аналогии внутреннее – истинное в XIV–XV вв. лишило смысла и понятие внутреннего слова, переведя его в разряд второстепенных и устаревших»[85]85
  Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 100.


[Закрыть], замечу только: новую жизнь и новый смысл дал ему пиетизм[86]86
  Как бы то ни было, проф. Николс говорит об этом учении, что оно стало «пиетическим эквивалентом» научным открытиям XVII века (Nichols. Р. 96–97).


[Закрыть]. Под внешним словом пиетисты разумели по преимуществу слово Писания[87]87
  См.: Червяковский // 1876. № 7/8. С. 107–108.


[Закрыть], под внутренним – по благодати в акте веры данное переживание его истинного смысла: «…все протестанты… настойчиво соединяли в своем учении о Писании внешнее слово с внутренним, чувствуя, что слово Божие есть не писанная книга, а понятое разумением веры слово истины, начертанное в ней»[88]88
  Там же. С. 112. Ср. также у Арндта: «О чем Священное Писание и правильные изъяснители оного говорят наружно, то долженствует в основании сердца, на самом деле и во истине так обретаться» (Арндт. Кн. 3. С. 4).


[Закрыть]. В свою очередь, крайности учения обнаруживались либо в обожествлении самих букв и даже диакритических знаков Писания[89]89
  См.: Червяковский // 1876. № 7/8. С. 109.


[Закрыть], либо в мистическом отождествлении внутреннего слова с самим Ипостасным Словом, вселение Которого делает ненужным слово Писания вообще[90]90
  «Внутреннее Слово у мистиков вообще постоянно отождествлялось с Словом Божиим ипостасным, то есть Сыном Божиим, Иисусом Христом» (Корсунский И. Святитель Филарет, митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре по его проповедям в связи с событиями и обстоятельствами того времени (1821–1867). Харьков, 1894. С. 121). Напомним, что речь идет о внецерковной мистике с ее нецерковными путями к Слову.


[Закрыть]. Важных отличий от августиновского учения, насколько можно судить, у пиетистов насчитывалось два: отсутствовали «фактор Церкви»[91]91
  Именно на возможности непосредственного просвещения через Слово Писания и основывалась впоследствии деятельность Библейского общества, ставившего своей целью распространение Писания без каких-либо комментариев.


[Закрыть] и анамнеза: озарение внутренним словом для пиетистов было актом не столько припоминания, сколько «рождения»[92]92
  См. у Арндта: «Подобно как ветхое рождение плотским образом разнасаждается из Адама, так разнасаждается новое рождение духовным образом из Христа; и сие происходит посредством Слова Божия. Слово Божие есть семя нового рождения» (Арндт. Кн. 1. С. 30).


[Закрыть].

Наконец, «Theologia Christiana» настаивает на непостижимой человеческим умом Божественности Священного Писания и в этом смысле репродуцирует «пиетический августинизм». В то же время ее автор не пользуется ни августиновскими, ни пиетическими представлениями о внутреннем слове, так или иначе связующими через «свидетельство Духа» Бога и данное Им слово. Причем формально признавая необходимость такого свидетельства (когда призывает, например, студентов «не противиться внушениям Духа»), преосвященный Феофан ради научности последовательно отвергает его, как при доказательстве божественного происхождения самого Писания[93]93
  «Паписты доказывают авторитет Писания из авторитета Церкви – но на чем, если не на Писании, основан последний? Протестанты выдвигают в качестве главного аргумента внутреннее свидетельство Духа, но что оно неверному» (ThCh. T. 1. Р. 26.)? Сам Феофан, как помним, указывает здесь на очевидное для всех и в то же время «сверхъестественное свидетельство Самого Бога».


[Закрыть], так и, собственно, в богословской работе, где незаметно подменяет lux incorporalis на lumen naturae[94]94
  «Итак, вот что определенно и твердо должны знать теологи о теологическом силлогизме: силлогизм теологический по крайней мере в одной посылке подобает основывать на Священном Писании, в другой же – на свете природного разума (ex lumine naturae)» (ThCh. T. 1. Р. 17).


[Закрыть]. В результате остается заключенное в Писании Откровение, как подлежащий научному изучению внешний «вещественный» знак скрытого за ним грозного и неприступного Бога.

Конкретные правила построенной на этих основаниях библейской экзегезы суть следующие: определение цели говорящего, учитывание контекста, сопоставление параллельных мест, установление возможных смыслов отдельного слова, соотнесение с догматами[95]95
  Здесь снова любопытное рассуждение о научности: «Всякое темное место должно быть соотнесено с определенными положениями учения и оценено, исходя из основополагающих: поскольку известный физический принцип, подтвержденный свидетельством чувственного восприятия, говорит нам, что твердые и плотные тела ни согнуть, ни сломать легким перемещением в жидкости нельзя; постольку если видится согнутым или надломленным наполовину погруженное в воду весло, то не станешь же ты думать по этой причине, что так и есть на самом деле, ибо это противоречит принципу и подобает искать другую причину такового явления. Таким образом, у каждой науки есть свои определенные и неизменные начала, а всякие другие положения этой науки должны быть выражены, проверены и изъяснены, исходя из начал; если же они кажутся противоречащими началам, то либо не истинны суть, либо не поняты нами: следовательно, для них должен быть найден другой смысл, согласный с началами. А чтобы это лучше удалось, надо позаботиться о двух вещах: 1) твердо знать сжатое катехизическое изложение веры, о котором мы говорили прежде; 2) хорошо постичь и внимательно изучить все книги Священного Писания и суть их, то есть о чем и ради чего они написаны, пусть при этом и не все суждения твердо нами разумеются; этот способ позволяет нам, зная суть и начальные разделы веры, испытать малопонятные суждения; ибо проще нам будет открыть, что обозначают последние, если сперва познаем, что они обозначать не могут» (ThCh. Т. 1. Р. 153–154).


[Закрыть], различение прямого и фигурального смысла, выяснение мнения отцов [96]96
  Там же. Р. 144–161.


[Закрыть]. Вообще же, «чтобы изрядно изучить и право толковать Священное Писание, потребны врожденные выдающиеся способности, здравый и проницательный рассудок, долгое занятие Писаниями, продолжительное чтение отцов, разнообразная эрудиция и немалое трудолюбие»[97]97
  Там же. Р. 158.


[Закрыть].

Писание также является мерилом истинности Предания[98]98
  Критика Феофановых взглядов на то, как соотносятся друг с другом Писание и Предание, не является задачей данной работы.


[Закрыть]. Постановления Соборов свою силу имеют из Писания. Соборы не могут постановить ничего, что не содержалось бы в Писании, если не по букве, то по «силе», и хотя их постановления с точки зрения догматической вполне верны и не содержат в себе ничего ложного, они не ставятся наравне с каноническими книгами Писания[99]99
  «В чем, следовательно, причина того, что послания Петра и Павла признаны каноническим Писанием и словом Божиим; определение же 630 епископов (каковое число собралось на Халкидонский собор) равного авторитета не имеет; при том однако, что и там и здесь речь идет о вечной и непогрешительной истине? Никакая другая, если не та, что определения соборов вес обретают из Писания; и никакого бы не имели, если бы тому не следовали» (ThCh. Т. 1. Р. 265). Или так: «Никейским Отцам ариане вменяли в вину некоторые речения, которые теми часто употреблялись, как то о^оошюд и т. д., поскольку тех не обретается в Писании; однако отцы тем не отвечали, что в руках своих имеют власть, говорить то, чего нет в Писании, но отвечали, что те речения силу свою заимствуют из Писания» (Там же).


[Закрыть]. Авторитет Соборов основан на том, что они, разъясняя Писания, делают это лучше, чем отдельные учители, «хотя бы те были и числом поболее»[100]100
  ThCh. Т. 1. Р. 267.


[Закрыть]. Ведь если Христос обетовал быть там, где двое или трое собраны во имя Его, то, конечно, Он благодатно присутствует среди отцов Собора и, если они не погрешают в вере и любви, отверзает им ум к разумению Писаний, подобно тому, как сделал это когда-то Апостолам.

Наконец, как объект научного знания Писание, конечно, должно быть доступно изучающим его, отсюда позволительность и даже необходимость перевода его на местные языки.

Таковы вкратце основные идеи «Пролегоменов». Важность их трудно переоценить.

Прежде всего, по справедливому замечанию П. Червяковского, «в реформе, произведенной Феофаном в богословии, перемена метода изложения соединилась с переменою направления самой богословской доктрины»[101]101
  Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 37.


[Закрыть]. В свою очередь перемена метода свелась к тому, что «Пролегомены», посвященные Писанию, как единому источнику богословия, заняли у преосв. Феофана место традиционного[102]102
  Так, во всяком случае, утверждает Червяковский (см.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 144).


[Закрыть] для католических систем учения о Церкви. Можно думать, что Прокопович опирался здесь на протестантов.

«Поскольку Священное Писание, – говорит цитируемый Червяковским Герхард, – есть единственный и собственный принцип теологии, постольку с него заслуженно полагаем начало… Некоторые из папистов, правда, начинают статьей о церкви. Однако это прилично было бы делать лишь в том случае, если бы мы согласились с их гипотезой, ибо они заявляют, что свой относительный авторитет Писание приобретает от церкви, но не так-то это убедительно выглядит, если мы обратимся к самой истине. Ведь только из Писания познается и обретается то, что они с великим трудом пытаются утвердить как законное или преимущественное право Церкви»[103]103
  Loci communes Ioh. Gerhardi, Edit Berlin. Locus I. P. 1 (цит. по: Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 105. Примеч.).


[Закрыть].

И даже еще более лаконично и сжато: «ibi Ecclesia, ubi Scriptura» [104]104
  Где Писание – там Церковь (лат.).


[Закрыть].

Значит ли это, что экклесиологию Феофана можно считать вполне протестантской, притом что справедливости ради следует отметить его стремление – например, как помним, при доказательстве божественного авторитета Писания – сформулировать свою, отличную как от католической, так и от протестантской точку зрения?

Червяковский считает, что, несмотря на внешне протестантский характер Феофанова учения, оно по сути православно, ибо Церковь в нем есть всегда подразумеваемое и незримо присутствующее понятие[105]105
  Действительно, про большинство духовных писателей XVIII века можно сказать, что мысль о Церкви у них скорее подразумевалась, чем проговаривалась.


[Закрыть]. Истинное богословие дается в Писании, но реализуется там, «где учение, содержимое в св. Писании, служит ко спасению людей и ко славе Божией… (а это невозможно без таинств и церкви)»[106]106
  Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 68.


[Закрыть]. Все же необходимо выявить учение самого преосвященного Феофана об этом предмете.

Сразу обнаруживается, что оно скудно. В главе «Пролегоменов» о методе, под которым преосвященный Феофан понимает, собственно, систему богословия, про Церквь говорится только, что она есть «субъект призвания, предуставления и искупления, созерцаемый четверояко: до закона, под законом, в благодати, во славе»[107]107
  Вся система Феофана выглядит следующим образом:
  «Подобает рассуждать о Боге, созерцаемом либо в отношении к Себе самому, либо в отношении к миру.
  О Боге в отношении к Себе самому
  1) О сущности и существовании Бога, и Его общих свойствах. 2) О Лицах, их отношениях и свойствах.
  О Боге в отношении к миру
  Вовне созерцается Бог через Свои собственные действия, причем должно созерцать 1) основание (decretum) и изволение (consilium) действования вообще, 2) особые действия, коих два: творение и промысел.
  Творение едино, хотя и должно созерцаться в двух объектах: 1) невидимое, 2) видимое.
  Промысел двояк. Один – общий всему творению, коего субъектов два: 1) природа разумная, 2) неразумная. Другой промысел – особый, о человеке после грехопадения, который состоит в восставлении или искуплении человека Христом. Здесь должно рассуждать 1) о грехопадении первых людей и в лице их всего человеческого рода, 2) об Искупителе. Во Христе Искупителе трояко созерцается 1) таинство Воплощения, 2) служение Посредника, 3) Его двоякое состояние. Поскольку Христово искупление всякому предлагается, но не всякому приносит пользу, а только предуставленным, предуставлены же те, о которых предуведал Бог, что они не отступят от призвания своего, как говорит апостол, Рим 8. 29–30, – постольку необходимо будет сказать 1) о призвании, 2) о предоставлении и противоположном ему осуждении.
  И опять: поскольку призванным и предуставленным тогда приносит пользу искупление, когда они ему приобщаются, постольку сказано будет и о приобщении, в котором созерцаются: 1) причина, заключающаяся в благодати; 2) образ или инструмент, который двояк: со стороны человека — вера, со стороны Бога — таинство; 3) плоды восприятия искупления, каковых четыре: оправдание, усыновление, освящение и прославление. Отсюда соответственно говорится о субъекте призвания, предуставления и искупления, сиречь о Церкви Христовой, положение которой также четверояко созерцается: до закона, под законом, в благодати, во славе» (ThCh. Т. 1. Р. 8–9).


[Закрыть]. В «Пролегоменах» это практически единственное упоминание о Церкви. Но уже по самой системе можно судить, что в ней наличествует, по крайней мере формальное, разделение Божественного и человеческого аспектов и в восприятии Церкви (к первому именно отнесены Таинства, а ко второму Церковь как субъект их воздействия, т. е. как общество человеческое)[108]108
  К тому же выводу приходит и Червяковский: «…у него [у Феофана] учение о благодати, о слове Божием и таинствах отделено и поставлено впереди учения о церкви, которая есть только «субъект призвания, предопределения и искупления», т. е. в понятии о церкви оставлен только антропологический элемент, а теантропический, божественный – выделен в особый логический объем» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 3/4. С. 325). Здесь, кстати, возникает и параллель с отношением Феофана к богословию – оно тоже у него Божественное (слово Писания) и человеческое (наука, его изучающая).


[Закрыть]. Однако поскольку невозможно говорить о Таинствах, не сказав ничего о Церкви, не только для которой, но и в которой они совершаются, постольку отсутствующую прямо у Феофана экклесиологию[109]109
  «Theologia Christiana» оканчивается трактатом о Таинствах, определяемых в системе преосвященного Феофана как данное Богом средство приобщения к благодати. Следующий, согласно системе, трактат о Церкви не написан.


[Закрыть] можно косвенным образом восстановить через его сакраментологию[110]110
  Автору неизвестны специальные исследования на эту тему.


[Закрыть].

Кратко дав понятие о происхождении самого термина (sacramentum), Феофан замечает, что Таинство c церковной точки зрения может пониматься трояко: как вообще вещь таинственная, как внешний знак «вещей священных и небесных» и, наконец, в собственном смысле, как «те только священнодействия или священные обряды, в которых под внешним знаком или символом освящающая благодать или благодеяния Божии, причем духовные, не только обозначаются, но действительно преподаются и утверждаются»[111]111
  ThCh. Т. 9. P. 483–484.


[Закрыть]. Определение охватывает таинства как Ветхого, так и Нового Завета. Таинства суть не только голые знаки, как думают реформаты, но посредники через которые подаются нам благодеяния Божия: «суть не только знаки σημαντικà то есть указывающие, но именно μεταδοτικà»[112]112
  То есть сообщающие (Там же. P. 484). Или в другом месте: «Необходимо различение между знаками чисто σημαντικa, которые только обозначают, но не предъявляют то, чего знаки суть; и μεταδοτικa, которые кроме обозначения также предъявляют (exhibeant) то, что обозначают: таковыми их да признаем, а кроме того, да не уклонимся совсем в наименовании знаков от указаний Священного Писания, Быт 17. 11, Рим 4. 11» (Там же. Р. 501). Для дальнейшего любопытно, что в своих лекциях о Таинствах (подробный их разбор см. ниже) святитель Филарет пишет: «…слова Августина: Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma – можно принять за древнейшее сокращенное определение Таинства, с коим в существе дела сходны нынешние определения оного. То же самое выражают и другие слова Августина: Sacramentum est sacrae rei (Благодати) signum. Дамаскин определил и силу сего знака, сказав, что он не есть просто σημαντικον, а μεταδοτικoν, προφερoμενεν, т. е. благодать Божия» (Филарет (Дроздов), свт. Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах: Из академических лекций. М., 1901. С. 6). Однако автору, к сожалению, не удалось найти у прп. Иоанна Дамаскина соответствующего текста.


[Закрыть]. Каждое таинство имеет свой знак или «внешний символ»: для обрезания это – крайняя плоть, для Крещения – вода[113]113
  См.: ThCh. Т. 9. Р. 484.


[Закрыть]. Таинства установлены Христом, но Бог «не привязал силу Свою к таинствам… если когда-то и где-то таинства не могут быть принятыми, Бог по чистой благодати, ради Христа, сверхъестественным образом подает оправдывающую веру»[114]114
  И далее: «Вступил в рай разбойник покаявшийся, но αβαπτιζος. Оглашенный, представший перед императором Валентианом и казненный до крещения, провозглашается спасенным. Да и в Ветхом Завете не исключались из спасения необрезанные младенцы, Ин 5. 2, Мф 2. 16, 1 Мак 1. 51. Бог учреждает обрезание, но власть свою к этому общему порядку решительно не привязывает: учреждает, говорю, но при условии возможности совершения: если ребенок день прожил, как на восьмой день может обрезываться? Рассмотри: не должно, именно, отчаиваться в спасении детей, до восьмого дня умерших: а) так как обетование дано Аврааму: буду Богом твоим и семени твоего после тебя. b) Так как те дети не нарушили закон тем, что до времени, установленного божественным законом обрезания, ушли из жизни; но где нет закона, нет и преступления, Рим 4. 15. с) Если все необрезанные дети погибли, то во всяком случае погибли дети, которые до восьмого дня при фараоне в изобилии убиты были; которые в пустыне во время сорокалетнего странствования рождались и умирали; которые Антиохом до принятия обрезания убиты были; которые в окрестностях Вифлеема прислужниками Ирода еще до обрезания были уничтожены, Исх 1. 22, 1 Мак 1. 51, Мф 2. 16. Но никто жестоко не возгласит им по этой причине вечное осуждение» (Там же. Р. 491).


[Закрыть].

Среди ответов на возможные возражения (например: действительны ли Таинства, совершенные недостойным священнослужителем, насколько необходима вера при совершении Таинств и т. д.) без решительного ответа остается только один вопрос: Воздействие таинств будет природным (physicus) или моральным? – иными словами, вопрос об образе совершения Таинств. Безответным он остается в силу того, что согласиться с первым предположением означает признать учение католиков ex opere operata, согласиться со вторым – лишить Таинства прямой силы и действенности[115]115
  «Отсюда этот бесполезный вопрос об образе, которым таинства действуют, в согласии с истиной провозглашаем порожденным гением от схоластиков, и более сложностей и изощренной путаницы, чем пользы приносящим, а посему и вполне заслуживающим молчания» (ThCh. Т. 9. Р. 505–506).


[Закрыть]. Вполне твердо, однако, опровергаются те, кто умаляет реальную силу Таинств Ветхого Завета, к которым Феофан относит прежде всего обрезание и пасху. Вообще: «В равной мере таинства Ветхого и Нового Завета суть действенные посредники, благодать преподающие и сообщающие, только различным образом»[116]116
  Там же. Р. 499.


[Закрыть]. В отношении Таинств Ветхого Завета это доказывается тем, что «обетование благодати Евангелием простирается не только на времена Нового, но уже и Ветхого Завета, Быт 3. 15, 22. 18, Деян 15. 2, Рим 2. 29, 4. 9, Евр 13. 8, Апок 13. 8» [117]117
  Там же.


[Закрыть]. В отношении Нового – следующим примечательным образом:

«То, что прилично слову евангельскому вообще, того за таинствами не должно отрицать: а слову евангельскому прилично, что оно суть действительно посредник, через которого благодать Божия, отпущение грехов и вечное спасение человекам предлагаются и верующим сообщаются; следовательно, за таинствами не должно этого отрицать. – Major: сие открывается из того, что таинства суть слово видимое [verbum visibile][118]118
  Важное для последующего место, содержащее, очевидно, скрытую отсылку к блж. Агустину: «Вы уже очищены словом, которое Я проповедал вам. Почему не говорит, очищены Крещением, которым омылись, но говорит словом, которое Я проповедал вам, если не потому, что и в воде очищает слово. Отыми слово, и что вода, если не вода? Добавляется слово к стихии, и является Таинство, которое и само как бы видимое слово [tanquam visibile verbum]» (Aurelius Augustinus. S. In Joanne Evangelium tractatus LXXX. PL. T. 35. Col. 1840). Открытым остается вопрос о том, напрямую или через вторичные источники «входил» в русское богословие блж. Августин, аллюзии на которого нередки в синодальной традиции.


[Закрыть], Евангелия дополнения, даже как бы некоторые сокращения Евангелия. – Minor: доказывается из Ис 55. 11, Рим 1. 16, где о Евангелии говорится, что оно есть сила Божия ко спасению всем верующих. Ср.: Гал 3. 2, 1 Тим 4. 16, Евр 4. 12»[119]119
  ThCh. Т. 9. Р. 500.


[Закрыть].

Наконец, в трактате находится и прямое указание на то, что есть Церковь в отношении к Таинствам:

«Субъектом, которому Бог вверяет таинства для должного распоряжения ими, является Церковь Христова, которой именно Бог вручает право управления. Церковь же… исполнение или осуществление сего вверяет служителям слова Божия, по установленному порядку призванным и рукоположенным. В случае же внешней необходимости, чтобы погибели ради не упустить спасения, любой христианин несомненно может совершить таинство посвящения, то есть крещение. Доказывается: 1) тем, что Церковь есть невеста Христова Ин 3. 19, коей убранство суть таинства; 2) тем, что Церковь есть дом Божий и столп и утверждение истины 1 Тим 3. 14; этот дом хранит сокровища таинств; этот столп сохраняет небесную истину, печать которой, как само собой разумеется, суть таинства…»[120]120
  ThCh. Т. 9. Р. 486–487.


[Закрыть].

Таким образом, Церковь является земным распорядителем благодати, единственным источником которой является Бог, вольный подавать ее и помимо Таинств (помимо Церкви?). Таинства же суть знаки Церкви, отличающие ее от неверных, памятники благодеяний Христовых, узы благодати и любви, символы, побуждающие нас к добродетельной жизни[121]121
  См.: Там же. Р. 490.


[Закрыть]. Иными словами, про Таинства можно сказать то же, что и про слово Писания: они посредники, но не перекрывающие бездну между Творцом и Его творением[122]122
  Ср.: «[У Прокоповича] основное начало богословия есть Бог, но не столько в момент примирения с Богом, сколько в момент противоположности с Ним. Священное Писание есть постоянно продолжающееся откровение Божие, заключенное в вещественную, каждому доступную форму» (Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 103).


[Закрыть], а только прикрывающие ее своими знаками, поставленными всецело на земном берегу. А земной Церкви в свою очередь принадлежит лишь право раздаяния этих земных знаков благодати. Именно поэтому исчезает качественное различие между Таинствами Ветхого и Нового Завета, с одной стороны, а с другой – в богословской системе – связь между Таинствами и Церковью, которые рассматриваются отдельно друг от друга. Впрочем, Червяковский полагает, что разделение это введено было Феофаном только ради научности изложения, «но он нигде не говорит, чтобы эту форму следовало внести в жизнь»[123]123
  Там же. С. 37–38.


[Закрыть].

Чтобы проверить и это утверждение, следует рассмотреть, как положения школы преломились в «открытом»[124]124
  См.: «Введение» к настоящему изданию.


[Закрыть] богословии ее основоположника.

Собрание сочинения Феофана 1760–1765 годов включает в себя 57 Слов и речей. «Научно-богословских» проповедей среди них меньшинство. Это прежде всего Слово в день свв. апостолов Петра и Павла[125]125
  См.: Прокопович. Т. 2. С. 229–256.


[Закрыть], где Феофан демонстрирует блестящий пример работы с текстами Священного Писания, по всем правилам научной экзегезы согласуя два, по-видимому, противоречивых текста: Утаил от мудрых и открыл младенцам (Мф 11. 25) и да не бываем ктому младенцы влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф 4. 14); Слово о святых праведных Симеоне Богоприимце и пророчице Анне, произнесенное в день тезоименитства императрицы Анны Иоанновны, где приводятся и разбираются пророчества о пришествии Спасителя, не понятые Его современниками и отнесенные Иосифом, Тацитом и Светонием к Веспасиану[126]126
  См.: Там же. Т. 3. Р. 53–71. Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 19.


[Закрыть]; Слово о великом деле Божием[127]127
  См.: Там же. Т. 2. Р. 21–44.


[Закрыть], приводящее уже знакомое нам доказательство божественности Писания из результатов апостольской проповеди[128]128
  «Тако… ко обращению мира, к чему треба было или препретельной мудрости, или великия силы, или обоих сих, Бог употребил и немудрых и несильных простяков, нарочно для того, дабы силу невидимо действующую показал, и мир в познании Божества утвердил, а безбожныя безответны сотворил» (Там же. С. 4041). Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 38.


[Закрыть]. Сюда можно отнести и несколько Слов чисто догматического содержания, например Слово на Рождество Хористово[129]129
  См.: Там же. С. 121–141.


[Закрыть]. В остальном это Слова, написанные «на злобу дня». В них можно обратить внимание на следующее.

Прежде всего, библейские, чаще ветхозаветные, тексты прямо соотносятся с событиями современной действительности. О расширившемся Российском царстве уже можно сказать «оное псаломское слово: простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его»[130]130
  См.: Там же. С. 24.


[Закрыть]; древнее благословение Израилю (Иис. Нав 8. 18) следует почитать прямо исполнившимся на России, ибо как тогда повелел «Бог Иисусу Навину простерти руку свою и копие на град Гайский, повеле тожде и ныне Всероссийской повелительнице на Гданский град»[131]131
  См.: Там же. Т. 3. С. 234.


[Закрыть].

Если эти места можно считать невинными риторическими украшениями, то новозаветные отсылки подобного рода выглядят уже рискованно (например, в похвальном слове о флоте российском, где притча о горчичном зерне прилагается к росту военной мощи России[132]132
  «…Кто же не скажет, что малый ботик против флота есть, аки зерно противу древа? А от того зерна возросли сия великая, дивная, крылатая оруженосная древеса» (Прокопович. Т. 2. С. 50).


[Закрыть]); но особенно двусмысленными они становятся там, где речь идет о государе или государственной власти вообще. Например, в слове в день тезоименитства Анны Иоанновны утверждается, что как подобало Христу сперва пострадати, а затем уже войти в славу Свою, так и российской императрице, родившейся в царской порфире, «Бог узаконил… первее носити сиротинное и вдовичее вретище, а потом во славу сию облещися»[133]133
  Прокопович. Т. 3. С. 49. И тот же ход мысли в Слове, обрашенном к Петру: «Если бо на давнейшыя и новейшыя напасти на Его Величество бывшыя посмотрим, и прикладов им в Писании поищем, увидим ясно, что от многих и разных претерпенныя беды, сей един претерпел и понес на себе. Было уж на него востание и Каиново на брата, Авессаломово на родителя, и Исмаилово на свободного, и Симеево на Государя, и Иудино на Христа Господня. А из сего что видим? Не видим ли, како высокий промысел Божий разделенныя иным, ему совокупленныя даровал щедроты своя всем оным бывшим искушениям возданныя: а именно, ублажение (аще событием и разное) Авелево, наследие Исааково, спасение Давидово, прославление, не по равенсту, но по подобию Христову: и сему бо помазаннику своему первее страдати повелев, благословил внити во славу свою: во славу мир весь исполняющую…» (Там же. Т. 2. С. 90–91).


[Закрыть].

Несомненно, Феофан не первый в русской традиции пользовался такими аллегориями. Достаточно сравнить его «Слово на пришествие в Киев Его Царского пресветлого Величества [5 июля 1706]» с приветственным же Словом святителя Димитрия [134]134
  Стоит отметить, что и автором службы, составленной в честь полтавской победы, был вовсе не Феофан, а его оппонент, представитель «старой» школы – Феофилакт Лопатинский (см.: Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М., 2008. С. 472).


[Закрыть] тому же Петру Великому в 1701 году:

Табл. 1

радости исполняюся[135]135
  Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. М., 1827–1833. Т. 1. С. 50.


[Закрыть]

Все же для христианского мистика святителя Димитрия здесь тайна: «А якоже сам Царь Христианский на земли есть образ и подобие Христа, Царя Небеснаго, еще и маестат Христа Господня имеет таинственное некое подобие к маестату Христа Господа»[136]136
  Димитрий Ростовский, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 52.


[Закрыть]. Но преосвященного Феофана заподозрить в мистицизме нельзя. Тем более что, согласно ему же, каждый текст Писания обладает только одним прямым смыслом и, более того, каждое слово как знак может быть знаком только одной вещи:…«ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую? Так говорит сам разум и диалектика» [137]137
  ThCh. Т. 1. Р. 135. И даже еще более определенно: allegorika testimonia nihil Probant – аллегории ничего не доказывают (лат.) (Там же. Р. 139).


[Закрыть]. Следовательно, кроме пустых риторических украшений, перенесение известного словосочетания или мысли в другой смысловой ряд ничего дать не может. Следовательно, сказанное о Боге не должно быть прямо относимо к царю, но Прокопович делает это не только в риторически-вольных проповедях, но и в подразумевающих научнобогословскую разработку сочинениях, – например, в «Правде воли монаршей», нижеследующий фрагмент откуда заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«…уста Царя сохрани и о словесех клятвы Божия не пещися (нетощь являйся в клятве твоей пред Богом о твоем Царю подчинении нареченной) от лица бо Его поидеши не стани в словеси лукавне: яко вся яже аще восхощет сотворит, якоже царь совладе. И кто речет ему: что твориши (Еккл 8. 2–4) – явственно дух Святый, научая подданных совершенного Царем своим повинования, показует, что власть Царская весьма в повелениях и деяниях своих свободна есть и ничьему истязанию о делах своих не подлежит. И видим зде царя выше достоинства всех прочих человек возведенных: что бо в помянутом Екклезиаста слове глаголется о Царе – и кто речет ему, что твориши, – то ни о коем же другом чину в писании не обретается, токмо о едином Бозе: тако о власти и силе Божией рассуждая Иов, между иными рассуждениими глаголет: Аще изменит, кто возвратит, или кто речет ему, что сотворил еси, – и Исаия: еда речет глина скудельнику, что твориши, – которое слово повторяет и апостол в послании своем к римлянам. И тожде чтем у Даниила пророка о Бозе: несть иже сопротивится руце Его и речет ему, что сотворил еси. И не возможно толковати слова екклезиастова, аки бы того ради никтожде речет цареви, что твориши, что гнева и силы его боится, могут бо глаголати и глаголют цареви, что твориши, оные злодеи, которые мятеж на царя воздвизают… но толикую от Бога данную царем власть показует, яко никтоже не имеет власти истязати царя о делех его, и вопрошати его, что твориши…»[138]138
  ThCh. Т. 1. Р. 22–23.


[Закрыть]

Эти строки заставляют невольно вспомнить «проданное перо» Фло-ровского[139]139
  «Феофан Прокопович был человек жуткий. Он пишет всегда точно проданным пером» (Пути. С. 89–90).


[Закрыть].

Что же касается самого учения о Церкви, то при всей его скудости и из него можно вывести нечто заслуживающее внимания. Так, хотя преосвященный Феофан различает между Церковью Новозаветной и Ветхозаветной, однако среди прочих образов Церкви для него «знатнейший есть дом Раавы Иерихонской»[140]140
  Прокопович. Т. 3. С. 312.


[Закрыть]. Напоминая о нем слушателю, Прокопович не жалеет красок для описания иерихонского погрома – не жалеет, судя по всему, только для того, чтобы заметить: «Тое и слыша и видя, что, разумеем, на мысли было у домовником тех Раавиных? Доходил и до них страх великий, но большая была радость сердцу, видя себе одних от всенародной погибели избавленных»[141]141
  Там же. С. 315.


[Закрыть], – такова церковь преосвященного Феофана. Иногда он, кажется, отождествляет ее с Россией («еже есть в первых Церковь»[142]142
  Там же. Т. 1. С. 193.


[Закрыть]), но скорее – с государством Российским: Царствие Божие есть «преестественное Божие действие»[143]143
  Там же. Т. 2. С. 207.


[Закрыть], а ответная ему деятельность человека вполне выражает себя в государственном, общественном служении[144]144
  И здесь видим полное единство взглядов преобразователя России и преобразователя Церкви: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение отечеству и одновременно ведущее ко спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 241).


[Закрыть].

Развернутое обоснование этого дается в Слове на текст Мф 22. 21 Воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови. Хотя по первом рассуждении, сразу заявляет проповедник, должно было бы здесь разъяснить, что подобает нам воздать Богу, а что высшей власти, однако поскольку от Бога мы принимаем все, постольку и воздать Ему ничем иным, кроме как должным употреблением Его дара, не можем. Потому если поймем наши обязанности к высшей государственной власти, то исполнение их и будет лучшей благодарностью Богу, даровавшему нам ее, «и тако узнаем, как в сем одолжении нашем Кесарева Кесарю, а Божия Богови воздавати»[145]145
  Прокопович. Т. 3. С. 148.


[Закрыть]. Вообще, царство человеческое устроено, чтобы удовлетворять не только земным, но и благочестивым нуждам, которые состоят в том, чтобы дать Церкви помощь в «обуздании злодейств» [146]146
  Там же. С. 194.


[Закрыть]. Обеспеченное таким образом земное благополучие не является греховным, лишь бы человек не искал временнаго прежде вечнаго, беря пример с Соломона, который некогда испросил у Бога премудрости, «а Бог приложил ему силу, славу, богатство, тихомирие и вся прочая благая земли»[147]147
  Там же. С. 213.


[Закрыть]. А поскольку как и власть, так и всякий чин суть от Бога, постольку и для спасения достаточно каждому исполнять обязанности своего чина: «…и то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее и нужднейшее»[148]148
  Там же. Т. 2. С. 10. А перед этим: «…то самое нам нужднейшее и Богу приятное дело, егоже чин требует, мой мне, твой тебе, и тако о прочих. Царь ли еси? Царствуй убо, наблюдая да в народе будет беспечалиие, а во властех правосудие, и како от неприятелей цело сохранили отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребый, как полезныя советы и суд немздоприемный, не на лица зрящий, прямый же и правильный произносити. Воин ли еси? Не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся. Пастырь ли духовный еси? Смотри, чесого требует от тебе пастырей начальник Христос: испраздняй суеверие, отметая бабия басни, корми словом Божиим овцы врученыя и оберегай от волков кожами овчими одеянных. И так подобе да смотрят родители, что они чадом своим, чада, что родителем, мужие, что женам, жены, что мужем своим должни суть: тако и господие о управлении и награждении рабов, и рабы о угождении господий пещися долженствуют (Там же).


[Закрыть].