Текст книги "Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование"

В свою очередь, сопоставление работ свт. Тихона и Арндта выявляет немало общего между ними. Истинность христианства у обоих авторов полагается в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения «ничего не пользуют». «Ложность» христианства определяют следственно не столько ложные истины, сколько ложные христиане. В противовес им истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего [238]238
  Ср.: «Скажи мне, за кого умер Христос? За грешников. Итак, если Он умер за грешников, то умер и за тебя, потому что и ты грешник» (Арндт. Кн. 2. С. 22).


[Закрыть].

Но почему именно к Арндту, а не к собственной – столь глубоко разработанной монашеством – аскетической традиции обратился святитель? Затруднение разрешает, как кажется, святитель Игнатий (Брянчанинов), подчеркивающий полезность сочинений святителя Тихона именно для мирян, которым «достойные уважения старцы» советовали «руководствоваться в жизни… теми святыми отцами, которые написали наставления вообще для христиан, как сделал то святой Тихон Задонский»[239]239
  Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т. 1. С. 459.


[Закрыть]. Действительно, если любимый святителем Тихоном преподобный Макарий Великий пишет для ушедших от мира, то Арндт[240]240
  Существует, кстати, известное письмо Арндта к его ученику Иоганну Герхарду, где он именует авторов, с его точки зрения писавших «в духе», среди которых также встречается имя прп. Макария (см.: Die Klassiker der Religion. T. 2. Johann Arndt. Berlin, 1912. S. 60).


[Закрыть] и святитель Тихон – для живущих в миру. Ведь монашеский быт – самая, пожалуй, устойчивая разновидность церковного быта вообще и самое совершенное выражение церковной общественности[241]241
  Под церковной общественностью здесь и далее разумеются те формы общественной жизни, в которые отливается земное бытие Церкви.


[Закрыть] – снимает здесь многие проблемы, неизбежно возникающие в условиях быта расцерковленного. Несомненно, что принципиально отвергший не только монашеский, но и вообще всякий освященный быт протестантизм волей-неволей вынужден был сосредоточиться на вопросах личного спасения в миру – такими потребностями было обусловлено появление книги Арндта; но подобными же – хотя и вызванными иной исторической ситуацией – появление труда святителя Тихона. Вообще, сама возможность приложения принципов монашеской жизни к жизни в миру была осознана синодальной традицией далеко не сразу.

Несомненно при этом, что, как и святителю Георгию, святителю Тихону присуща была живая интуиция Церкви, однако его определение Церкви не сильно отличается от определения преосвященного Феофана (Церковь есть «собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью слова Божия просвещаемых, и Тайны святые право содержащих»[242]242
  Святитель Тихон. Т. 3. С. 24.


[Закрыть]), и, обрабатывая Арндта, он вовсе не озабочен тем, чтобы дать в противовес тому развернутое учение о Церкви. Его определение Таинства, пожалуй, даже еще более кратко и неопределенно, чем у Прокоповича: «Тайна есть служение, которое под неким видом зримым приносит в душу верного незримую благодать Божию»[243]243
  Там же. Т. 1. С. 1.


[Закрыть]. В разделе о Церкви[244]244
  Отсутствующем в первой книге «Истинного христианства» и помещенном во второй после раздела о Евангелии.


[Закрыть] он, собственно, только приводит евангельские образы Церкви, не давая к ним никакого комментария, и подчеркивает необходимость вводящего в Церковь крещения для спасения. Это позволяет говорить, с одной стороны, о безусловно истинноправославном переживании тайны Церкви им самим, с другой – о том, что экклесиологические проблемы времени прошли мимо него.

Как бы то ни было, свт. Тихон, исходя из принципиальных посылок школы, существенно обогатил их. В известном смысле он уравновесил рационализм «слишком земных» экклесиологических тезисов «Theologia christiana» последовательным представлением о необходимости личного мистического последования Христу. С этой точки зрения он дополнил школу, однако не создал единое учение о таинственной жизни Церкви в миру. По сути, более всего его занимал вопрос о том, как «внешнее» слово Божие становится «внутренним», определящим жизнь христианина, хотя термин «внутреннее слово» он, кажется, нигде не употреблял. Наконец, стоит заметить, что сама свободная богословская работа с западным источником стала, очевидно, возможной, так же как следствие введенной Феофаном критической методологии «научного богословия».

Архиепископ Анастасий (Братановский). В письме отцу от 23 января 1803 г. будущий святитель Филарет, тогда учитель Троицкой семинарии, сообщает о покупке сочинений преосвященного Анастасия Братановского (1761–1806)[245]245
  См.: Письма. 1882. С. 31.


[Закрыть]. Можно предполагать, что покупка была скорее следствием уже состоявшегося знакомства с проповедями Братановского, чем поводом к тому. О влиянии Братановского на святителя Филарета упоминает также Флоровский, ограничиваясь, впрочем, этим и не уделяя более ни строчки творчеству «русского Массильона».

Братановский мог бы оставить гораздо более значительный след в истории русской Церкви, если бы не его ранняя смерть от наследственной чахотки[246]246
  В этом смысле он, быть может, предвосхитил судьбу еп. Михаила Грибановского.


[Закрыть].

По происхождению[247]247
  Родился 16 октября 1761 г. в Малороссии, в местечке Барышевке, где родитель его Симеон Кондратьевич был того же местечка церкви Рождества Богоматери протоиерей и духовного тамошнего правления председатель (см.: Братановский. Т. 4. С. II).


[Закрыть] и образованию[248]248
  «Как в тогдашне время нигде не можно было, особливо в Малороссии, лучшего получить воспитания и просвещения как в духовных училищах, то и отдан он был родителем в Переяславскую семинарию для образования в науках» (Там же).


[Закрыть] он, подобно святителю Георгию (Конисскому), принадлежит к южнорусской традиции, наложившей на его писания свой узнаваемый отпечаток. Как и было принято в то время, по окончании семинарии он учительствовал в разных местах, продвигаясь постепенно в то же время и по лестнице монашеских званий. Замеченный митрополитом Гавриилом (Петровым), однажды он был вызван в Петербург, где «в скором времени на публичном испытании умел… отличиться пред другими и сие отличие доставило ему риторический класс. Кроме сего он обучал еще математике, истории и географии. Здесь успел он во французском языке, с которого находится много его переводов»[249]249
  Братановский. Т. 4. С. VII. Из его переводов изданы следующие: Предохранение от безверия и нечестия (СПб., 1794); Плач Иеремии пророка (СПб., 1797); Истинный Мессия, или Доказательство о Божественном пришествии в мир Иисуса Христа и о Его Божестве. (М., 1801); Опыт о совершенстве из Фермея. (СПб., 1805) (См.: Там же. С. XXX).


[Закрыть]. Как проповедник, Братановский скоро становится известным при дворе, и по сообщению анонимного биографа некоторые его проповеди даже прочитываемы были Екатерине повторно в ее кабинете. В 1794 г. Российская академия избирает его своим членом. Он архимандритствует в Сергиевой пустыни под Петербургом, той самой, где позднее настоятелем был святитель Игнатий Брянчанинов. В 1796 г. переводится в Москву в Новоспасский монастырь, в 1797 г. поставлен на Могилевскую епархию. В 1801 г., при коронации Александра I, пожалован в архиепископы и вызван в Петербург для заседаний в Синоде. По поручению Александра он составил проект преобразования духовных учреждений и всего за два дня до смерти, 7 декабря 1806 года, был пожалован в члены Святейшего Синода.

Открытость иным культурам, как характерная черта времени, была свойственна и ему. Будучи одно время преподавателем Вологодской семинарии, он писал оттуда другу:

«Вологда наша жатвою многою, а семинария делателями многими похвалиться может, паче же в преподавании иностранных языков. Ибо учится она и у священного еврея, и у премудрого грека, и у вежливого француза, и у думного немца. Правда, что к греческому языку все на перерыв побежали. Бегу и я…»[250]250
  Братановский. Т. 4. С. V.


[Закрыть]

Можно сказать, что его творчество являет собой окончательную победу «Theologia Christiana»: значение слова Божия как единого источника богословия подразумевается в его сочинениях по умолчанию, и, не считая нужным более останавливаться на этом специально, он всецело сосредоточивается на нравственной проблематике. «… И бессмертие блаженное предоставлено для одной добродетели: в чем убеждают разум и вера, – пишет он в «Мыслях», приложенных к четвертому тому «Творений». – Итак, о человек, живи по закону разума и веры, живи свято, добродетельно» [251]251
  Там же. С. 111.


[Закрыть]. Из приведенной цитаты видно, что школой сделан следующий шаг. Противопоставление Божественного и человеческого богословия, столь характерное для преосвященного Феофана, сходит на нет и заменяется тезисом о согласовании естественного разума и сверхъестественного Откровения[252]252
  Возможность для такого шага, впрочем, была заложена в Феофановом богословии, ибо, по его словам, «силлогизм теологический по крайней мере в одной посылке подобает основывать на Священном Писании, в другой же – на свете природного разума [ex lumine naturae]» (ThCh. Т. 1. Р. 17).


[Закрыть]. Впрочем, поскольку у архиепископа Анастасия, как правило, речь идет о согласовании не философских и догматических истин, а совести и евангельского закона, постольку согласование и выглядит чаще всего достаточно убедительно: «Твоя совесть что? Она не предрассудок воспитания. Се естественная книга, по которой. Бог и не имущих закона вопросит в день, егда судит тайная человеком»[253]253
  Братановский. Т. 1. С. 108.


[Закрыть].

Вообще, обращенность внутрь – характернейшая для Братановского черта. И если святитель Георгий из библейского макрокосмоса выходил в повседневную реальность жизни, то преосвященный Анастасий спешит углубиться в нравственный микрокосмос души, и на этом построено абсолютное большинство его проповедей. Побеждающий, которому Господь в апокалипсисе дает обетование сесть на Его престоле, есть, по Братановскому, прежде всего «побеждаяй самого себя»[254]254
  «Побеждающему дам сести со мною на престоле моем. – Радуйся воин Христов! Божественное обещание сие принадлежит тебе. Престол Божий есть величество и блаженство его. Твои победы возвеличатся в странах небесных; бессмертное блаженство увенчает главу твою. Ты возляжеши в царствии превечного, и слава Господня воссияет на тебе. Кто сей великий победитель? Побеждаяй самого себя» (Братановский. Т. 1. С. 59–60).


[Закрыть], созидателям храма внешнего должно озаботиться созиданием храма собственной души[255]255
  «Вы соорудили сей храм священный: потщитесь быти и сами нерукотворенным храмом Божиим. Покоряйтесь во все Богу и Его святейшим судьбам: се ваша будет сыновняя Богу преданность! Приносите в сем храме в жертву Богу дух сокрушен и смиренное сердце: се ваша будет молитва к Господу!» (Братановский. Т 3. С. 181). Или еще: «Так, изображая на себе знамение крестное, приникнем видети в самих себе, изображен ли внутрь нас Христос распятый на кресте? Сие изображение не рукою художника начертывается; образ Христов, есть возобновленный образ и подобие Божие» (Там же. Т. 1. С. 17).


[Закрыть], и наоборот: от внутреннего примирения человека с Богом напрямую зависит и мир человека с природой[256]256
  «Если, по евангельскому проречению, солнце померкнет, луна не даст света, небо свиется яко риза, спадут звезды, яко листвие: то, по тому же речению, тогда, когда в нравственном мире помрачится свет закона Господня, померкнет луч добродетели, иссякнет святая любовь, оскудеет вера, забудут Бога, презрят все священное, и на месте святе поставят мерзость запустения» (Там же. С. 157).


[Закрыть].

В его рассуждениях просвечивает своеобразный «христианский стоицизм», который, пожалуй, и следует признать устойчивой характеристикой воззрений архиепископа Анастасия. Таков он в своих ранних проповедях («Я бессмертен, рассуждает мыслящий человек, и для того не попускает, чтобы страсти и желания его были порабощены чувственностью, брением и плотию»[257]257
  Там же. С. 173.


[Закрыть]), таков и в дневниковых поздних «Мыслях» («…весна, а мы стареем. Орел обновляется. Нашей души обновление: мысль, совесть, добродетель, вера, вечность»[258]258
  Там же. Т. 4. С. 114.


[Закрыть]). Но в тех же «Мыслях» (и некоторых проповедях) видно, что исполнение добродетелей было для него все же не самоцелью, но путем к мистическому соединению с Богом, хотя и высказывался он на эту тему довольно осторожно[259]259
  «Умозрительную или тайноводственную жизнь почитают суеверием, а углубление в математическое учение, какая есть жизнь, если не умозрительная? Почему же математистов не почитают суеверами? Потому что математисты Бога весьма отвлеченным для познания своего имеют предметом; а благочестивые некоторые желают, сколько можно, ближе к сердцу и духу иметь Бога, который хощет, чтоб всяк был его обителью, не наемничею, но сыновнею, дружескою…» (Братановский. Т. 4. С. 125). Ср.: «Мы не имеем никаких исторических сведений о каких бы то ни было его сношениях и беседах с тогдашними мистиками, которые могли бы вдохнуть ему идеи мистицизма. созерцательное направление лежало в основе его природы» (Покровский Н. Проповедническая деятельность Анастасия Братановского // Странник. 1876. Ч. 1. № 2. С. 184).


[Закрыть].

Что касается до оригинальных акцентов его «открытого» богословия, то наиболее выпукло они предстают в рассуждениях о царстве земном. Правда, и здесь интерес Братановского сосредоточивается прежде всего на личном, точнее, на личности царя. И хотя подходы его не лишены крайностей, он, во всяком случае, стремится перейти от риторических аллегорий к действительному богословскому дискурсу.

Помазание на царство означает избрание царя Богом на то, чтобы быть Его земным видимым преемником и осуществителем промысла Его[260]260
  «Господь нарек Израильский народ наследием Своим; не явственно ли показал, что Помазанный на Царство людем, иже во Израили, удостоен быть наследником, быть преемником Божия видимого Царствования в них» (Братановский. Т. 2. С. 173).


[Закрыть]. Помазание восполняет царское служение служением пророческим, ибо «сердце царево в руце Божией», и первосвященническим, понимаемым как жертва любви к своим подданным, в свою очередь обязанным пожертвовать царю и жизнью. В этом сакральном служении сама политика становится чуть ли не богослужением, ибо богослужение не в том, чтобы «стоять у жертвенника», но в том, чтобы с Богопознанием «соображать свои мысли, желания, свою жизнь и дела»[261]261
  Там же. Т. 3. С. 187.


[Закрыть]. Вообще:

«Власть Царева всемощна, ибо образ есть всемогущества Божия. Милость царева преобладающа, ибо силу изображает законодавца Бога. Глас царев действует на всех умы и сердца, ибо он есть отзыв гласа глаголющего громами Бога. Мановние царя всеповелительно, ибо оно есть мание ока, мещущего молнии Бога… Соединим же суд с милосердием, величие с кротостию, самоправление с благостынею, силу с долготерпением, наказание с любовию, победы с миром, недремленность с промыслом преблагословенным. Из всех сих добродетелей Бог образует царя: и кто же он если не богоподобен?»[262]262
  Там же. С. 165–166.


[Закрыть]

Иными словами, государь есть во всех отношениях видимый образ Божий на земле[263]263
  «Бог живый в живом образе являет паче Себе. Сей живый образ власти и могущества Его есть Царь земной: Бога бойтесь, царя чтите» (Там же. Т. 2. С. 152).


[Закрыть]. «Бог, каковым хощет быть к людем, являет Себя в Царе их; и каковыми люди должны быть пред Богом, являет в себе их Государь»[264]264
  Братановский. Т. 3. С. 76.


[Закрыть], – так преобразуется у Братановского мысль Прокоповича о самодостаточности исполнения государственных обязанностей. Государь столько же осуществляет Промысел Божий о благоденствии народов, сколько и приклоняет к милости праведный гнев Творца на людей.

Это явное христоподобие, обожествляющее Царя, невольно проецируется на государство, которое в известном смысле становится телом его [265]265
  «Так! Государь есть та Богоподобная в благоустроенном общественном теле душа, в коей Господь образует свои добродетели к совершенству государства» (Там же. Т. 2. С. 182).


[Закрыть]. Причем если святитель Тихон описывал возникающую между властителем и подвластными связь, по образу главы и управляемого ею тела, подразумевая прежде всего принцип отцовства, то Братановский последовательно идет дальше: государь и государство прямо «сливаются» у него в единое целое, как душа и тело, и потому, любя государя, должно любить государство[266]266
  «Любовь к государству есть во всем истинном сравнении то, что любовь к Богу и любовь к отечеству. Государство есть доказательный и видимый всеуправляющего промысла Божия образ… Власть предержащая – твое божество; законы государства – твой вождь; звание твое – поприще твоих добродетелей; ближний твой – предмет твоего сердца и совести; польза других – есть подвиг твоего беспристрастия» (Там же. Т. 3. С. 206).


[Закрыть]. Отсюда, по связи с государем, государство становится выше Церкви[267]267
  По общему рассуждению Братановского, если частные нужды одного приводят его к зависимости от другого, то из этого соподчинения и «составляется то согласие, на коем зиждется и утверждается благоденствие людей, домов, градов, Церкви, Отечества, Государства» (Там же. С. 126–127).


[Закрыть]. Здесь, как у Прокоповича, односторонне понятый ветхозаветный элемент преобладает над евангельским, и земное благоденствие затмевает блаженство небесное, когда ищущим не своих си обещается, что они поживут «якоже во дни Соломона Израиль, кийждо под смоковницею своих благословенных трудов, кийждо под виноградом удовольствия, каковое получает сердце, творящее другому добро»[268]268
  Там же. С. 129.


[Закрыть].

При этом экклесиология у Братановского, как и у святителя Тихона, крайне не развита[269]269
  Вот, пожалуй, единственный более или менее развернутый фрагмент: «Вси уклонишася в стропотные пути свих мыслей, сердец, страстей, вожделений. Уклонишася от Бога, правды и святыни. Но глас милосердия Божия никогда не преставал и не престанет созывать сих бедных рассеянцев к единому Богопознанию, к единому закону, к единому избранному собранию, т. е. к единой Церкви, ее же глава Иисус Христос, основавый и стяжавай ю пречистою кровию своею. И глас сего милосердия Божия не тщетен был и есть. От юга и востока, запада и севера разные народы и языки притекли стопами веры ко кресту Христову и, водрузив оный в сердцах своих, составили Церковь, хотя в рассеянии, но избранную, едину, святую» (Братановский. Т. 4. С. 2–3).


[Закрыть]. Церковь не одушевляет государство невидимо (это делает государь), но скорее невидимо растворяется в нем, из чего и следует, что христианская жизнь есть частное дело каждого, откуда в свою очередь возникает преимущественная необходимость личной нравственной проповеди. Круг смыкается.

Можно сказать, что, двигаясь в русле типичных для времени идей, преосвященный Анастасий дал их своеобразное и контрастное сочетание, выразившееся в сопряжении двух главных положений: об освященном христоподобием государя государстве и о внутреннем, личном, «мистическом» христианстве его членов. Если о последнем святитель Тихон говорил значительней и весомей, то в богословском прославлении государства Братановский дошел, пожалуй, до предела и обнаружил тем и предел богословских возможностей школы. Его преимущественная перед Прокоповичем серьезность только подчеркивает серьезность того пробела, который научное богословие оставило в вопросе о Церкви.

Митрополит Платон (Левшин). Непосредственным учителем святителя Филарета был митрополит Платон (1737–1812). Среди своих современников он наиболее универсален, и это сближает его с его великим учеником[270]270
  Вообще, параллели между митрополитом Платоном и святителем Филаретом традиционны для русской церковной историографии. «Платон и Филарет – учитель и ученик, это как бы два великих солнца, пред которыми все другие деятели церковной истории нового времени только лишь звезды… Куда бы вы ни обратили свой взор в современном строе русской церковной жизни, всюду и везде вы встретитесь с делом жизни Платона или Филарета или обоих вместе. дело Платона и Филарета лежит всюду краеугольным камнем» (Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские: Сравнительная характеристика их нравственного облика // БВ. 1913. Т. 1. № 1. С. 14; см. также, напр.: Беляев А. А. Платон и Филарет // ДЧ. 1894. Ч. 3. № 12. С. 515–525).


[Закрыть]. В своих сочинениях он затронул все богословские проблемы эпохи, хотя и было замечено, что он скорее проповедник, чем богослов [271]271
  Говорили и другое: «Plus philosophe que pretre (Более философ, чем пастырь)» (Пути. С. 109).


[Закрыть]. Его сочинения представляют двойной интерес: они являются безусловным богословским итогом XVIII века; именно через них будущий святитель Филарет воспринял наследие предшественников.

Если воспользоваться термином светской науки, то митрополит Платон может быть назван деятелем «предвозрождения». Именно с этой точки зрения требует уточнения характеристика, данная в том числе и ему Флоровским[272]272
  См.: Пути. С. 97.


[Закрыть]: не эпигон западного просвещения, но предвестник тех плодов, которые русская богословская мысль принесет в скором будущем. Ранее всего он обнаруживает это во вкусе к языкам[273]273
  Ср. с Братановским.


[Закрыть]. Он не просто пользуется латынью или греческим, для того чтобы получить доступ к недоступным иначе знаниям, но внутренне вживается в язык, его красоту и стройность[274]274
  «А к лучшему знанию в латинском языке много ему послужила книжка Цицерона «Об обязанностях», которую мать, ходя по площади и сама не зная, для него купила; а другая – «История» Курциева, которую он выпросил у товарища для пропитания… и казалось ему, что язык, которым говорил Курций, есть яко выше человеческого, поелику подобной сладости и остроты, и умных переворотов ни в каком российском писателе найти ему не случалось…» (Из глубины воззвах. С. 17).


[Закрыть]. Вообще, путь к русскому переводу Писания, к русскому евангельскому языку, а значит, и к русскому богословию шел именно через эту пробужденную тогда системой преосвященного Феофана любовь к филологии[275]275
  Свт. Тихон также выдвинулся благодаря языкам.


[Закрыть]. Впрочем, стиль самого Платона еще неорганичен: язык его проповедей исследователь справедливо назвал «славяно-греко-латинской тканью»[276]276
  Зубов В. П. Русские проповедники. М., 2001. С. 33.


[Закрыть]. Но он «предуготовил» пути синтеза. Великий учитель великого ученика, Платон, быть может, велик именно тем, что указал своему воспитаннику дорогу, по которой тот ушел так далеко вперед.

Нет никаких сомнений в том, что он принадлежит школе «Theologia Christiana». И у него вера утверждается «на едином слове Божием, как на неподвижном основании»[277]277
  Назидательные слова. Т. 8. С. 121.


[Закрыть]; и у него, кроме слова Божия, «нет таких книг, в которых бы самоначально катехизические члены находились»[278]278
  Там же. С. 46.


[Закрыть]; и у него предание – только прямо не указанные в Писании «некоторые определения или в церкви принятые обряды»[279]279
  Там же. С. 122.


[Закрыть].

Главным свидетельством богооткровенности Писаний он, как и святитель Георгий, считает отвергнутое Феофаном внутреннее свидетельство Духа[280]280
  «Что Писание есть слово Божие, в том истинный христианин уверяется от внутреннего действия, какое в самом себе чувствует, читая или слушая высокое учение в оном содержимое» (Назидательные слова. Т. 7. С. 46–48).


[Закрыть]. «Внешне» о том же свидетельствуют исполнение пророчеств, святость заповедей и успех апостольской проповеди. Акценты, как видим, смещены, Феофанова аргументация отступает на второй план, а вслед за свидетельством Духа важное место, как и у Братановского, занимает согласование выводов естественного разума с истинами Откровения[281]281
  Так, первый раздел «Христианской богословии» начинается у него с необходимости познания самого себя, из какового самопознания человек и приходит к тому, что сам себя создать не может.


[Закрыть]. Это обнаруживается с очевидностью в «Христианской богословии»[282]282
  «Источниками платоновской теологии были Феофан Прокопович и Иоганн Андреас Квенстед, чья Theologia didactico-polemica, sive Systema theologiae [ «Дидактико-полемическая теология, или Система теологии»] (Wittenberg, 1685) написана в лютеранско-схоластическом стиле. Несмотря на схоластический подход использованных им источников, Платон не разрабатывал схоластическую систему, частью потому, что многие из его богословских лекций и речей были написаны как уроки для царевича Павла, а частью потому, что он искал живую теологию для использования в повседневной жизни» (Nichols. P. 34). Что же касается философских источников Платонова богословия, то одним из первых должен быть назван ученик Лейбница Вольф. Вольф стремился согласовать естественный разум с Откровением и даже спасение означало для него «не новое творение, но завершение естественного» (Gerike W Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklarung. Berlin, 1989. S. 76).


[Закрыть], составившейся из уроков с наследником престола и замечательной тем, что она явилась первой богословской системой, изложенной на русском языке, а значит, и одним из первых прямых выходов школы в жизнь.

Все вопросы, связанные с бытием Бога и Его свойствами (за исключением, конечно, Троического догмата), рассматриваются только в первой ее части («О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской») – во второй же («О вере евангельской»)[283]283
  Третья часть – «О законе Божием» – излагает заповеди. Ср. с планом «Истинного христианства» свт. Тихона.


[Закрыть] даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего[284]284
  «Оный великий Бог создал мир сей и все содержимые в нем вещи. А создал из ничего. Не по нужде, но по единому Своему хотению, рабы благости Своей сделать его причастных» (Назидательные слова. Т. 7. С. 14).


[Закрыть], о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»[285]285
  Там же. С. 40.


[Закрыть]. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»[286]286
  Там же. С. 73.


[Закрыть].

Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»[287]287
  Назидательные слова. Т. 3. С. 127–128).


[Закрыть]. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение[288]288
  «[Просвещение] всему предшествует. Сего точно требует образ Божий, который в душе нашей напечатлен. Ибо Бог ничего не делает, не будучи предшествуем светом премудрости Своей. Тем же путем идти и нам благоизволил. Таковое просвещение почерпается из двух источников, проистекающих от престола Его, из совести непорочной и слова Божия» (Там же. Т. 2. С. 338). «Ибо чем более совершенство вещи признается, тем более к ней возможна любовь. Свет просвещения огнь любви производит» (Там же. Т. 3. С. 120). «Разум есть сознание истины; просвещение есть разумение закона; мудрость есть знание своего истинного благополучия» (Там же. Т. 4. С. 80). «Без твердого основания вера быть не может. Сие основание есть просвещение мысли и добродетель души» (Там же. С. 188). «Просвещение разума есть руководство к добродетели. Чем прямее понимаем мы истины вещей, тем больше сердце наше красотою их уловляется, а потому и избрание добра тем менее бывает погрешительно» (Там же. Т. 10. С. 291). «Так вот и открывается нам два мира: один видимый, который состоит в одной поверхности тел: другой невидимый, который заключает в себе не только духов наших и душу, но и Самые тела по их внутреннему составу и существу… Свет, которым освещается сей мир невидимый, должен быть несравненно превосходнее света солнечного» (Там же. Т. 12. С. 260). «Таковый свет, во-первых, есть Сам Бог» (Там же. С. 261). «Сей свет есть источник всякого и солнечного и другого света… Он рек: сотворим человека по образу нашему и подобию. И с сим всемогущим гласом воссиял в человеке свет разума. Вот второй свет:…ибо свет разума есть свет по образу Божию…» (Там же. С. 263). «[Свет Божественный] не токмо сияет сам собою; но сияет и для нас. <.> Сие сияние света Божия, к нам относимое называется благодатию Божиею (Там же. С. 264).


[Закрыть]. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком[289]289
  «Что суть сами собою наши слова? Суть одни знаки внутренних души понятий» (Там же. Т. 13. С. 289). Здесь снова есть повод вспомнить блаженного Августина с его «nomen notet notamen» – слово есть знак (лат.) (Августин, блж. Творения. М., 1997. Кн. 1. С. 114).


[Закрыть] и даже «завесой», скрывающей суть вещей[290]290
  «Известно все, что имена суть наподобие ковчега, который ежели откроется, то златые в себе покажет одежды и премножество удивительных вещей; или… имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту» (Назидательные слова. Т. 8. С. 366). Это рассуждение, между прочим, косвенным образом подтверждает сделанный выше вывод о «земной» экклесиологии преосвященного Феофана.


[Закрыть]. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.

Преосвященный Феофан, как известно, настаивал, во всяком случае в теории: один знак (слово) – одна вещь[291]291
  «…Ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую?» (ThCh. Т. 1. Р. 135).


[Закрыть]; правда, сам он, когда этого требовала другая, политическая «диалектика», с легкостью отступал от заявленного научного подхода. Для митрополита Платона «транспозиция» слова – устоявшийся принцип, во всяком случае, «зона» многоуровневого употребления слова-знака им, сравнительно с преосвященным Феофаном, значительно расширена.

Встречаются у него и библейско-исторические параллели, также заметно чаще, чем у Прокоповича и даже святителя Георгия Конисского[292]292
  «…Господь поборствовал по нас, и Днестр почти то же стал агарянину, что древле египтянину было Черное море» (Назидательные слова. Т. 2. 249); «…сбылось на нас самым делом оное Божие слово Израилю свому: един из вас поженет тысящу, и два тьмы (Втор 32. 30)» (Там же. Т. 3. С. 78). «Израильтяне входящего Христа в Иерусалим встречали с ветвями в руках, постилали под Него одежды свои и приветственными воплями оглашали воздух. Мы новый Израиль, какое бы угоднейшее для Него могли бы сделать стечение?» (Там же. Т. 12. С. 32). «Сион был столицей благочестия [ныне же] и сии древни останки древнего Сиона во ободрение своего духа песнь поют не о царе Сиона, но об царе благочестивой России. В ней сияет истинное благочестие. Благодать евангельская, просветившая все концы вселенной, напоследок по неисследимым судьбам многие из них оставила и обрела себе спокойное и твердое пребывание в благословенном отечестве нашем. Сколь ни пространна есть России держава. везде сынове нового Сиона поют песни духовные, благословляя Господа и радостию радуясь о Царе своем» (Там же. С. 282–283). «[Во дни смуты бывшие в унынии россияне] «только в горести духа и в потоках слез вопияли пред Управляющим светом: Боже, приидоша языки в достояние Твое, оскверниша Иерусалим… (Пс 78. 1–5)» (Там же. Т. 3. С. 111). Наконец, вот фрагмент один из самых выразительных: «Мы можем приложить к России и те слова, какие сказаны о доме Давидовом и Сауловом: дом Давидов возвышашеся и укрепляшеся, дом же Саулов идяше и изнемогаше (2 Цар 3. 1). Кто сей есть дом Саулов? Соседняя нам страна, которая не только радовалась о несчастии нашем, вопия с иноплеменниками: истощайте, истощайте до основания его, но и все козни злохитрые измышляла. И тем и дивнее, что сбылось на них то, что слово истины приписывает Богу мстящему правосудно отцем на чадех до третьего и четвертого рода (Исх 20. 5)» (Там же. Т. 16. С. 249).


[Закрыть].

Прием приводит, как и у Братановского, если не к обожествлению государства, то уж во всяком случае к вознесению его в вечность:

«О тогда-то и царство земное будет блаженно, когда оно вкупе удостоится быть и царством Христовым. Блаженно сугубо: на земли будет все мирно благоустроено, во всем благоуспешно, ибо все будет основано на благочестии и добродетели. Но сие же самое на земли благополучное царство в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»[293]293
  Там же. Т. 18. С. 210–212).


[Закрыть].

Но все же не этот текст из Слова в день памяти св. мч. царевича Димитрия 1797 г. должно почитать итогом размышлений святителя на темы взаимоотношений государства и Церкви. Его «Краткая церковная история», вышедшая первым изданием спустя восемь лет, представляет митрополита Платона, быть может, более глубоким мыслителем, чем его блестящие проповеди.

Здесь также в основу положена мысль о единстве церковно-государственной истории[294]294
  Например, по поводу убиения царевича Димитрия автор замечает: «О сем для России, а потому и для церкви нещастливейшем приключении. пространно и обстоятельно описано во многих Российских летописцах» (Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история: В 2 т. М., 1805. Т. 2. С. 107–108).


[Закрыть]: собственно, именно забвение этой истины в новейшие времена[295]295
  «Новейшие же историки от сего времени, а особливо от осмнадцатого века, хотя и продолжили до нас свои повести, но единственно о делах гражданских, а о церковных или ничего или весьма мало, и то случайно. довольно приметно, что сия материя по новому обращению вещей была им неприятна и со вкусом нового мудрования мысли их и сердца несродственна» (Там же. С. 55). Или еще в другом месте: «Да и вообще с кончины царя Иоанна Васильевича, а после мятежей и еще меньше в древних летописцах о церковных делах и произведениях найти можно. Все умолкли, а особливо новейшие и совсем почти не упоминают или по нерадению, или по неуважению церковных дел. А святая и благоразумная древность и о церковных делах входила во всякие подробности, почитая, что церковные дела с государственными соединены нераздельным союзом» (Там же. С. 229).


[Закрыть] и побуждает престарелого митрополита взяться за перо. Его история в известном смысле может быть уподоблена библейским Книгам Царств – и по лаконизму изложения, и по видимому присутствию Промысла Божия в описываемых событиях, в силу чего государственная и церковная жизнь России предстают в свете длящейся Священной истории[296]296
  Вообще, у митр. Платона, в отличие от преосв. Феофана, было чуство истории. Он и учеников своих заставлял читать летописи (см.: Nichols. Р. 41).


[Закрыть].

При этом хотя при изложении, например, княжеских междоусобий[297]297
  Входя в объяснения того, «почему христианская вера в князьях российских… мало действовала, ибо все они были христиане, а веры христианской свойство есть мир любовь, смирение и бескорыстие» (Платон (Левшин), митр. Цит. соч. Т. 1. С. 125–126).


[Закрыть]митрополит и смотрит на крещение Руси с «просвещенной» точки зрения, однако в конечном счете оказывается, что его собственный век просвещения, на видимое прославление которого он потратил немало усилий в проповедях, мил ему гораздо менее седой благочестивой древности. Оказывается, он вовсе не обнаруживает в современности ни библейского церковно-общественного единства, ни просвещения, ни благочестия. Этот на первый взгляд церковный «прогрессист» и враг суеверий, этот «более философ, чем пастырь», этот поборник просвещения в конце жизни прямо пишет в защиту древнерусского благочестия и отдает между строк угадываемое предпочтение патриаршеству перед Синодом.

Нравы своего времени ничтоже сумняшеся он уподобляет нравам самозванца, поступки и обычаи которого были «совсем на россиянина не похожие»[298]298
  Там же. Т. 2. С. 174.


[Закрыть]; реформам Петра предпочитает неоконченные реформы царя Федора Алексеевича[299]299
  Ибо от сего «благоразумного Государя все просвещение и поправление происходило не вдруг, но помалу и с соображением свойств народа» (Там же. С. 266).


[Закрыть]; защищает степенные книги, в которых везде «виден дух благочестивый»[300]300
  Там же. С. 53–54.


[Закрыть]; и с твердостью, далеко не всегда сопутствовавшей ему, утверждает, что российские патриархи были «пастыри благочестивые, о пользе церкви попечительные и отечества и его благосостояния любители ревностные»[301]301
  Там же. С. 275.


[Закрыть].

И напротив, в своем веке, не говоря уже про наступивший XIX, митрополит явно чувствует себя чужим:

«Осмнадцатый век начало свое в России восприял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября и особое празднество, бывшее в тот день оставлено, а повелено числить с 1-го января, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осмнадцатом веке, течение всяких в России дел и вещей воспримет вид новый. Почему и сначала сего нового века течение и церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) предоставляю описывать другому, из новых…»[302]302
  Платон (Левшин), митр. Цит. соч. Т. 2. С. 276.


[Закрыть]

Наконец, в отличие от ближайших предшественников, интересовала митрополита Платона и экклесиология сама по себе. Причем эволюция его взглядов в этом вопросе шла не от сомнений к убежденности, а, наоборот, от школьных готовых ответов к неопределенному вопросительному знаку в конце, который и следует в данном случае почитать его достижением.

Его первоначальная и в известном смысле крайняя точка зрения на предмет обнаруживается в «Большом катехизисе», составленном по огласительным беседам, читанным им во время преподавания в Московской духовной академии. Необходимость существования Церкви обусловливается там славой Божией, а сама Церковь определяется как «собрание в единого Бога верующих и Ему угождающих» [303]303
  Назидательные слова. Т. 8. С. 26.


[Закрыть] или «повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и духом Его управляемых, и по учению Его живущих, с надеждою живота Вечного»[304]304
  Там же. Т. 9. С. 187.


[Закрыть]. В этих дефинициях бросается в глаза отсутствие упоминания о Таинствах. Впрочем, раскрывая учение о единстве Церкви, митр. Платон касается и этой стороны вопроса, замечая, что единство Церкви познается в том числе и через единство Таинств[305]305
  См.: Там же. С. 188. Или так: «Там церковь, где истинная вера: тот не соединяется с Церковью, кто от Евангелия разделяется, из правильного употребления Таин, из жития евангельского…» (Там же. С. 195).


[Закрыть].

Знамение или «видимое» Таинства для того и необходимо, чтобы обозначить единство верных и быть «вспомогательством веры»[306]306
  Там же. С. 238. Или так: «– На какой конец тайны определены? – Чтоб были знаки завета и воли Божией к нам. Чтоб были внешние приметы, по которым народ Божий от прочих людей отличается. тайны бо суть как бы некоторое учение. Суть напоследок тайны союзы взаимного любления» (Там же. С. 239–240).


[Закрыть]. Знамение устанавливается по признаку внешнего сходства и не имеет существенной связи с невидимым действием. Так, в Крещении вода установлена Спасителем как вещество Таинства ради «некоторого сходства и подобия с вещью означаемого»[307]307
  Там же. С. 260.


[Закрыть]. Однако внешнее крещение водою не есть «самое грехов омовение», так как от грехов нас может очистить только Кровь

Христова, но омовение водой, очищающее нечистоту телесную, служит образом таинственного духовного очищения души кровью Христовой[308]308
  «Христос уставил внешнее водоомовение с сим обещанием, что я так Его кровию и духом от скверн душевных, т. е. от всех моих грехов омываюся; как водою отвне омылся, которою скверны телесные омываются» (Назидательные слова. Т. 9. С. 258). Если же у апостола Павла Крещение и именуется водною банею отрождения, то «…называется так по обыкновенному и много употребляемому в Св. Писании образцу, т. е. когда знамение принимает на себя имя вещей, означаемых ради некоторого подобия: напр., обрезание есть завет Божий» (Там же. С. 263).


[Закрыть].

Это очевидное сходство с сакраментологией Феофана дополняется отсутствием принципиальной разницы между Таинствами Нового и Ветхого Завета, ибо Таинствами и там и там «означаются, обещаются и подаются» отпущение грехов и благодать Святого Духа[309]309
  См.: Там же. С. 242. Различия же суть только в следующем: «…1) от грядущего Христа – от пришедшего; 2) до прихода Христа – до конца мира; 3) для иудеев – для всех; 4) темны (прообразы) – ясны (сбытие)» (Там же. С. 243).


[Закрыть]. И даже апостолы перекрещивали приходивших от Иоанна лишь для того, чтобы показать, «что Иоанн сам чрез себя Духа Святаго не подавал, хотя невидимая благодать чрез Христа и в Его крещении подавалась»[310]310
  Там же. С. 269.


[Закрыть].

(Замечу кстати, что хотя эти воззрения видимо благоприятствовали внецерковному мистицизму, имплицитно предполагая возможность достижения внутренних благодатных даров помимо внешних знаков, т. е. безотносительно к участию в церковных Таинствах[311]311
  «Знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака. Посему если мы столько будем счастливы, что получим самую вещь означаемую, то в знаках и нужды иметь не будем» (Там же. Т. 13. С. 251–252).


[Закрыть], парадокс состоит в том, что они были вызваны скорее страхом приписать мистическое значение чувственным вещам и таким образом впасть в суеверие.)

Если «Краткая христианская богословия» не добавляет, собственно, ничего нового к сказанному[312]312
  Например: «О таинствах. Иисус Христос в Церкви Своей установил Таинства или священные обряды, в которых под чувственным видом верующим подается невидимая Божия благодать. <… > [Поскольку] Церковь есть общество в свете видимое, то попечитель оный о спасении нашем Господь благоволил установить видимые обряды. дабы мы их отправлением и свою веру пред всеми засвидетельствовали и. чрез то церковь от всякого другого общества явственно отличалась бы. Такие обряды церковь называет таинствами и то потому, что в них иное видим, иное веруем. таинства иные суть Ветхого, иные Нового Завета. Ветхого суть два: Обрезание и Пасха» (Там же. Т. 7. С. 132).


[Закрыть], то общий обзор гомелитического наследия свидетельствует о несомненном отходе митрополита Платона по меньшей мере от некоторых крайних воззрений молодости.

Во-первых, это касается взгляда на ветхозаветные Таинства, которые он позднее твердо отличает от новозаветных[313]313
  Так, при сравнении обрезания и крещения он приходит к следующим выводам: «Тамо явное и потому обращалось в один обряд, здесь сокровенное и потому истинную составляет тайну; тамо действием человеческим, здесь действием Духа Божия» (Назидательные слова. Т. 19. С. 108–109). Подобным образом и крещение Иоанново «только покаянием предуготовляло ко крещению Христову, для нас Им установленному, но само собою не имело силы совершать и освящать крещаемого» (Там же. Т. 20. С. 158).


[Закрыть].

Во-вторых, несомненную эволюцию претерпевают взгляды на сами новозаветные Таинства, хотя и здесь двойственность, а скорее невыверенность взглядов митрополита выступает очевидно. От предположения о том, что нравственная жизнь не знающему Христа может вмениться в крещение [314]314
  «…Ежели неверный, не знающий закона ни иудейского, ни христианского, по единому совести закону творит дела благая, не причтется ли ему сие так, как если б он был обрезан или крещен?» (Там же. Т. 13. С. 148).


[Закрыть], он восходит, правда, к значительной параллели между водами, при сотворении мира производившими живые существа, и водами крещения, рождающими в жизнь вечную[315]315
  «Ежели скажем, что воды производят роды душ живых и рыб не сами по себе, но силою Божиею: то зде мы и о духовном в крещении рождении скажем, что оное производит не вода сама собою, но Дух Божий, одушевляющий воду таинственным и Ему единому свойственным способом» (Там же. Т. 18. С. 15–16).


[Закрыть], однако в других проповедях снова отступает в сторону привычных воззрений, где антиномия нетварного и тварного не находит себе разрешения в сути Таинств[316]316
  «Воды сам чрез себя суть чисты и никакова порока в себе не заключают. Они точно таковы, каково их естество устроил Творец. К чему же их более освящать и над ними молитвы читать? Сие творится в отношении к нам, к нашим душам, что как вода омывает и очищает тело, так бы мы благими делами и покаянием очищали души. и. испрашивали бы того молитвами от вседействующего Бога» (Там же. Т. 20. С. 168). «Не подумайте, чтоб вода сама собою могла очищать наши грехи. Никак! Вода есть вещественна, а грехи суть невещественны. <.> Но вода есть только знамение Духа Божия, могущего очистить грехи наши» (Там же. С. 169–170).


[Закрыть].

В-третьих, и в отношении к слову встречаются начатки мыслей, впоследствии глубоко развитых святителем Филаретом, однако у самого митрополита Платона оставшихся только начатками и прозрениями, если не риторическими фигурами:

«Не то же ли самое слово мы возглашаем, какое произносил и св. Петр в день сей? <.. > Не тот же ли есть Дух Святой и тогда и ныне действующий во всех? Не та же ли есть сила слова Божия, которая не может прейти, хотя бы прешло небо и земля? О мои проповедывания слова Божия сотрудники! Слово наше растворено есть глаголом Божиим: сила его сама по себе есть та же: действие Святого Духа никаким образом неограниченно»[317]317
  Назидательные слова. Т. 12. С. 77. Впрочем, из последующего выясняется, что «силу и действие» слову проповедника дают прежде всего «добрая совесть, честность нравов и сердце благочестия исполненное» (Там же. С. 59). Или так: «Глаголы, яже аз глаголах дух суть и живот суть. К сему правилу должны мы относить все богослужение и внешний обряд церковный» (Там же. Т. 20. С. 167).


[Закрыть].

В-четвертых, можно констатировать развитие у него на основе характерного «многоуровневого» употребления слова-знака очень важной экклесиологической темы, до него ни у кого из представителей школы не представленной. Эта тема естественно возникает в словах на освящение храмов. Мир и Церковь суть два храма невместимого Бога [318]318
  См.: Там же. Т. 1. С. 329.


[Закрыть], причем второй из них, как из драгоценных камней, складывается из праведных душ[319]319
  См.: Там же. Т. 3. С. 7.


[Закрыть]. Бог устраивает Себе дом на земле не потому, что мог бы где-нибудь вместиться, но чтобы исполнилось пророчество о том, что Он «с человеки поживет»[320]320
  Там же. Т. 5. С. 45.


[Закрыть]. Храм назначен для богослужения, а Церковь и есть собор человеков, богослужение совершающих. Церковь основал и устроил Бог, а храмы устраивают благочестивые человеки[321]321
  См.: Там же. Т. 10. С. 142.


[Закрыть]. Храм, где Церковь совершает свои Таинства, есть второй Иерусалим, во всем превосходящий первый[322]322
  «Почитаем ли его за место великоименными домами исполненное и высокими стенами огражденное. Но церковь есть училище самого Бога, украшенное святостию праведных душ и огражденное благодатию Духа Святаго. Почитаем ли за израильтян потомков великого Авраама, которые то место населяли. Но Церковь состоит из истинных Израильтян, которые суть прямо оное благословенное семя Аврааму обетованное» (Там же. Т. 12. С. 242).


[Закрыть]. Храм нужен, чтобы рассеянную в миру Церковь собрать воедино.

Параллельно немалое число текстов посвящается также теме внутреннего храма, который каждый христианин должен устроить у себя в душе. Видимо, последнее и послужило поводом к явному недоразумению, благодаря которому в конце XIX в. митрополит окончательно был записан в мистики [323]323
  См., напр., у Дубровина (автора работы о А. Ф. Лабзине) и даже у Корсунского!


[Закрыть]. Между тем у него речь идет прежде всего о нравственной аллегории:

«Внешнее благолепие храма увещевает тебя христианин! Чтоб ты духа и тела твоего благочинием служил Господеви… Твердое основание храма учит нас, чтоб полагать добрые дела на основании истинной веры, и тогда б думать, что мы тверды, когда истина укреплена исполнением закона»[324]324
  Из глубины воззвах. С. 288. В этом же слове, сказанном при основании Исаакиевского собора в Петербурге, проясняется и понимание митрополитом Платоном смысла церковного обряда: «Дух наш с телом соединен столь тесным союзом, что чем больше есть чувств ударение, тем сильнейше воображение мыслей. На сем основании все в свете законы были окружены известными обрядами, коими человеческие чувства привлекаемы были; а чрез то мысль к большему святыни почтению была восхищаема» (Там же). Или в другой проповеди: «Знак, коли он есть прямой знак, всегда должен что-нибудь означать. А без того он ниже знаком почитаться может. Священные видимые обряды должны означать внутреннее души нашей доброе расположение» (Назидательные слова. Т. 12. С. 38). Это вполне «антимистическое» воззрение митр. Платона на церковную символику в свою очередь подкрепляется и его отрицательным отношением к Арндту. См. в том же издании его письма к преосв. Амвросию Подобедову (Из глубины воззвах. С. 91–93).


[Закрыть].

Как бы то ни было, само развитие митрополитом Платоном начатков «храмовой экклесиологии» немаловажно, предвосхищая, хотя и не разрешая, вопрос о сопряжении в Церкви, видимым явлением которой и обнаруживает себя храм, нетварного и тварного начал.

Собственно, интуиция этого вопроса, оставленного митрополитом для разрешения наступившему XIX столетию, и стала главным достижением Платонова богословия. В том самом 1805 г., когда в свет вышло первое издание «Краткой церковной истории», в слове на Рождество Христово он говорит:

«Внутреннее богослужение с внешним суть совокупны. Конечно, одно другого превосходнее, но одно без другого быть не может, доколе мы в сем теле. Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие; а одно внутреннее со отвержением наружнего есть мечтание[325]325
  Назидательные слова. Т. 20. С. 365.


[Закрыть]… К чему сия внешняя? Не можно ли было одним духом без воды возродиться и одним духом Тела и Крови Господней без хлеба и вина причащаться? На сие ответствовать не могу, имея все благоговение к премудрости Учредителя. Опасаюсь, дабы и самому не впасть в заблуждение и других в оное не привлечь. Опасаюсь: ибо я ведаю, что ежели служение Богу утверждать на единой внутренности, на едином духе, то может из того выйти столько мудрований, сколько у кого духов или умов»[326]326
  Там же. С. 367.


[Закрыть].

В этом смиренном немотствовании перед тайной Таинств обнаруживается конечная устремленность в будущее богословских прозрений престарелого митрополита[327]327
  Тем самым подтверждается данная ему в начале характеристика деятеля «предвозрождения».


[Закрыть], сумевшего правильно обозначить узел проблем и интуитивно во многом предвосхитившего его разрешение.

Начав как верный ученик «Theologia Christiana», в конечном счете он оказывается в некотором тупике. Трудности, в частности, возникают из-за того, что если слово – только произвольный внешний знак вещи, то перенос его в другие смысловые ряды либо некорректен вообще (нарушается принцип: одна вещь – один знак), либо необязателен (устанавливаемая связь случайна, как случаен сам знак)[328]328
  Отсюда прямое отношение к сегодняшней жизни и твердую связь с нею имеют только нравственные заповеди. И морализаторский уклон века, предвосхищающий в известном смысле «нравственный монизм» митр. Антония, возможно, возник именно отсюда.


[Закрыть]. Но он коснулся всех вопросов, поставленных перед школой временем, он пришел к выводу о недостаточности методов школы для их разрешения, он вплотную приблизился к их разрешению, или, по точному замечанию исследователя, «создал формы»[329]329
  Сухова Н. Ю. Вертоград наук духовный. М., 2007. С. 378.


[Закрыть], которые следовало теперь заполнить содержанием. Но совершится это уже в новом веке, к которому он никак не хотел причислять себя, произнеся в то же время свой суд над веком минувшим.