Текст книги "Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование"

«Мирское» богословие

И. В. Лопухин. Если сказанного достаточно, для того чтобы показать, какие плоды школа преосвященного Феофана принесла в богословии русских святителей второй половины XVIII века, то необходимо заметить, что косвенным и, очевидно, непредусмотренным следствием реализации ее принципов в жизнь стало активное развитие мирского богословия. Причем именно здесь особенно остро сказалась неразрешенность богословами школы экклесиологических проблем времени.

Арндт произвел сильное впечатление не только на святителя Тихона: «Первые же книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, были: известная «О заблуждении и истине»[330]330
  Сочинение Сен-Мартена. Луи Клод Сен-Мартен (1743–1803) – французский философ-мистик.


[Закрыть] и Арндта «О истинном христианстве»[331]331
  Лопухин И. В. Записки сенатора Лопухина. Лондон, 1860. С. 20.


[Закрыть], – писал в своих «Записках…» известный русский масон Иван Владимирович Лопухин, по-своему решавший проблему истинного христианства и истинной Церкви. Его сочинение «Некоторые черты о внутренней церкви…», без сомнения, было известно святителю Филарету.

Лопухин происходил из знатного рода, образование имел домашнее и, как сам признавался позднее, скверное – это легко обнаруживается в его корявом и часто неудобовразумительном стиле.

«На 17-м году моего возраста, – вспоминает он, – кончилось мое воспитание и учение языков, которых ни одного, как и своего природного, не знаю и по сие время грамматических правил: хотя на последнем я очень много писал, и даже сочинял книги. Одним словом, если я что знаю, то подлинно самоучкою»[332]332
  Лопухин И. В. Записки сенатора Лопухина. С. 4


[Закрыть].

Уже это признание показывает, что Лопухин неудобств от своей необразованности вовсе не испытывал и, как видно из некоторых его замечаний, покрывал ее тем, что сочинял «в духе», – во всяком случае, сам был убежден в этом. В «Записках…» он подчеркивает, что важнейшие сочинения были написаны им внезапно и за кратчайший срок. Так было с «Внутренней церковью», так с «Катехизисом истинного масона», так со стихотворным переложением Давидовых псалмов[333]333
  «Нашел было на меня дух поэзии – и я, совсем не зная ее правил и никогда не писав стихов, переложил шесть псалмов… Если б нечто не отвлекло меня тогда – от чего пиитический дух этот во мне скрылся, то бы, думаю, переложил я всю псалтырь в несколько дней, так сильно он действовал. После же не мог я написать ни одного стиха» (Там же. С. 64). Совсем анекдотически выглядит история с написанием Лопухиным пьесы «Торжество правосудия», которую его биограф передает следующим образом: «В предисловии к своей «драме» автор высказывает наивный взгляд, что всякое сочинение, и хорошее и дурное, может занять какое-нибудь место в истории литературы; затем тут же рассказывает о приятельском споре с одним «славным драматическим писателем». Во время спора Лопухин заявил, что если он захочет, то напишет «сносную пьесу театральную», хотя «никогда не занимался театральными сочинениями и с самой своей молодости до театра охотник не был». Слово свое Лопухин сдержал, употребив на труд восемь дней. Комедия Лопухина написана по образцу комедий того времени на тему: добродетель рано или поздно должна восторжествовать над пороком. Напрасно мы стали бы искать в ней художественных достоинств; в пьесе нет действия; развязка наступает неожиданно, и зритель недоумевает, как могло случиться, что злой, упрямый и самолюбивый человек сразу «просветлел» и почувствовал всю мерзость своих поступков» (Суровцев А. Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 66–67).


[Закрыть]. Это важно помнить, читая Лопухина.

В Записках он предстает перед читателем как щедрый и бескорыстный борец за справедливость[334]334
  Его любовь к справедливости, особенно проявившаяся в его деятельности в Московской уголовной палате, впрочем, не случайна, кажется, а находит себе обоснование в любимом им Сен-Мартене: «Ежели вникнем в самих себя, то легко почувствуем, что главнейший закон всеобщего Правосудия есть тот, чтобы свойство наказания было всегда в точном отношении с самым свойством преступления» (Сен-Мартен Л. К. О заблуждениях и истине. М., 1785. С. 29–30).


[Закрыть]. Однако современники – и, кажется, не без оснований – упрекали его в том, что, заботясь о счастье одних, других он делал несчастными во всяком случае, долгов по смерти его осталось немало.

Разочаровавшись в вольтерьянстве, он искренно искал внутреннего преображения души[335]335
  «На первых порах усердный читатель Вольтера и Руссо, Лопухин, подобно Новикову, Фонвизину и другим мыслящим русским людям XVIII века, не мог не почувствовать вскоре «затруднительности своего культурного положения». Служивший русскому образованному человеку образцом строй понятий, чувств, общественных отношений был, по выражению Ключевского, осужден как неразумный. С целью найти выход из неловкого положения русский человек должен был обратиться к самому себе, сосредоточить работу на своей личности, на своем личном и нравственном усовершенствовании» (Суровцев А. Г. Цит. соч. С. 12).


[Закрыть] и путь к нему не менее искренне обрел, увы, в масонстве. В нем парадоксально уживалось естественно-благочестивое отношение к церковным Таинствам (см., например, в его «Записках…» рассказ об исцелении от неведомой болезни через покаяние и Причастие) со столь же естественным – барским? – пренебрежением к людям Церкви. После известной размолвки императора Павла с митрополитом Платоном из-за нежелания последнего быть награжденным светским орденом, Лопухин, будучи спрошен о том Государем, отвечал ему буквально следующее:

«Истинной церкви христианской такие почести, самолюбие питающие, конечно неприличны. Но, приемля правление Церкви ныне больше учреждением политическим, не бесполезно, по мнению моему, могут употребляться такие отличия для награды и поощрения оного членов, коих весьма не можно в прямом смысле почитать истинно духовными» [336]336
  Лопухин И. В. Записки… С. 75.


[Закрыть].

Однако, если церковная иерархия не может почитаться «истинно духовной», то это ставит под вопрос и истинность возглавляемой такой иерархией Церкви[337]337
  Даже в скудном Феофановом определении Церкви, как необходимый элемент последней, присутствует «духовное правительство».


[Закрыть]. Отсюда мысль не только о возможности, но и о прямой необходимости существования истинных христиан вне и помимо Церкви, а следовательно, и о необязательности существования исторической Церкви вообще, и экклесиология Лопухина вполне подтверждает это. Но прежде чем перейти к ней, надо еще описать черты внутреннего или истинного христианина (он же и истинный масон), каковым тот предстает в писаниях Лопухина.

На первый взгляд Лопухин вполне близок здесь святителю Тихону: согласно ему, единое есть на потребу, и это единое заключается в чистой любви к Богу и ближним, «которая есть единственный источник совершенной добродетели»[338]338
  Лопухин И. В. Записки… С. 21.


[Закрыть]. В свою очередь, желая это единое обрести, человек должен морально переродиться, чтобы евангельская нравственность стала ему «природна». Моральное перерождение, благодаря которому человек начинает истинно жить по образу и подобию Божию, есть, конечно, действие Божественной силы, но и без содействия воли человеческой невозможно. Познавая Творца и творение, человек познает свою связь с ними, цель своего создания, а стало быть, самого себя. Следствием этого является память о вездеприсутствии Божием и проистекающий из нее страх Божий, «который есть соль истинной добродетели» и который в свою очередь должен привести к любви, побуждающей «вести жизнь, угодную Богу, не из страха наказаний от Него, а из любви к Нему» [339]339
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Однако близость между Лопухиным и святителем Тихоном была столь же неполна в существенных своих пунктах, сколь неполна была близость самого святителя Тихона и Арндта, только пункты эти разнились: если у свт. Тихона учение Арндта восполняется переживанием церковности, то у Лопухина ее подменяет собой масонское братство.

Было бы неверно представлять русских масонов злодеями[340]340
  Иногда малые подробности говорят больше, чем исторические панорамы. Вот запись из дневника Л. А. Симанского, активного члена масонской ложи Трех Светил: «Февраль 21. Да поможет мне Господь Бог начать пост сей в духе молитвы, покаяния, воздержания, в труде, любви, уединении, согласии, мире, радости и верности, да поможет мне таковым образом встретить неделю поста, приуготовления говения и Светлого праздника…» (см.: Соколовская Т. Материалы по истории русского масонства XVIII–XIX вв. М., 2000. С. 123). Здесь же находим любопытное известие о рукописи, в которой изложены «правила учреждения тайной ложи исключительно для русских дворян православного вероисповедания». Это известие, по замечанию автора публикации, «является особенно ценным еще и потому, что носит ярко национальный характер, вообще масонству не свойственный и появившийся в России в конце 1780-х гг. в виде протеста против тяжелых условий беспрекословного повиновения, коим русские масоны обязаны были иноземной масонской власти» (Там же. С. 133).


[Закрыть]. Типография Лопухина печатала не одних мистиков и масонов, но и святых отцов; широка была филантропическая деятельность ордена: за свой счет общество дало серьезное образование более чем 50 семинаристам[341]341
  «Цель сего общества была издавать книги духовные и наставляющие в нравственности истинно Евангельской, переводя глубочайших о сем писателей на иностранных языках, и содействовать хорошему воспитанию, помогая особливо готовящимся на проповедь слова Божия, чрез удобнейшие средства приобретать знания и качества, нужные к оному званию; для чего и воспитывались у нас больше пятидесяти семинаристов, которые отданы были от самих епархиальных архиереев с великой признательностью» (Лопухин И. В. Записки… С. 21).


[Закрыть]. Правда, филантропия впоследствии окупилась с лихвой: воспитанники масонов, став иерархами, всячески поддерживали бывших благодетелей. А. Суровцев предполагает, что должность великого провинциального мастера в капитуле 8-й провинции не случайно так долго оставалась вакантной:…«очень возможно, что ее приберегали для наследника престола вел. кн. Павла Петровича»[342]342
  Суровцев А. Г. Цит. соч. С. 23.


[Закрыть]. Скорее всего, масонство стремилось занять место одушевляющей государственное тело Церкви, но если даже и нет, будучи внешне лояльно к Церкви, масонство внутренне ощущало свою независимость и превосходство над ней. В очевидной форме это проговаривалось для своих, в скрытой – для внешних. С этой точки зрения поучительно сопоставить два таких сочинения Лопухина, как уже упоминавшиеся выше «Некоторые черты о внутренней Церкви»[343]343
  Стоит обратить внимание на существенный переход от «внутреннего» христианства к «внутренней» церкви.


[Закрыть] и «Духовный рыцарь».

Последнее было написано раньше, но издано анонимно на французском языке в Париже, первое явилось на русском языке и в России. В нем можно выделить несколько интересных для нас разделов.

Первый говорит о внутренней Церкви в истории. Она берет свое начало от «первого вздоха покаяния Адамова». В нее входили за сим патриархи, праведники. Вочеловечением Иисуса Христа утверждается «воссоздание» церкви. Он не только воскрешал мертвых, не только победил смерть и разрешил связанных адскими узами, но и «растворил тот состав духовной телесности», из которого родятся однажды «новое небо и новое земля»[344]344
  Это темное выражение, каких вообще немало у Ивана Владимировича, может быть, по его плохому знанию родного языка, а может быть, по осторожному нежеланию ясно формулировать учение вообще, – это выражение, кажется, хотя бы отчасти может проясниться фразой другого известного масона, князя Репнина: «По соединению Его [Спасителя] с плотию чистою от персти нетления, от живого семени вещественности, можно разуметь, как сия чистота может излиться и на всю вещественность, если оное Начало возрождения в ней воздействует» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 308). Иными словами, воплощение Спасителя кладет начало проникновению духовного в вещественное вообще. Кажется, для масонов это было важно еще и потому, что через вещественное (через познание натуры, если не прямо через алхимию) они искали выхода к духовному. Впрочем, может быть, это и не так, но важно вот что: восстановление связи духовного и вещественного совершается во Христе, но «изливается» не в Церковь, но в природу.


[Закрыть].

Второй раздел дает уже не историю внутренней церкви, но ее вневременный, иерархический план, переданный через образ храма Соломонова, во внутреннейшем святилище которого пребывает «малый едемский Собор избранных»[345]345
  Некоторые черты. С. 12.


[Закрыть]. Здесь говорится нечто определенное и о том, как церковь внутренняя соотносится с церковью «исторической». Последней Лопухиным отводится роль почтенная, но второстепенная: приготовлять к правильному устроению «духовных упражнений внутреннего Богослужения»[346]346
  Там же. С. 17–18.


[Закрыть]. «Внешняя религия» не более чем средство для достижения «внутреннего христианства». Она «отторглась от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее»[347]347
  Там же. С. 18–19.


[Закрыть].

За сим следует раздел о «церкви антихристовой», и далее несколько глав, посвященных уже непосредственно описанию истинного «внутреннего христианина» и его внутреннего пути. Эти главы наименее самостоятельны и почти полностью сводятся к пересказу тезисов Арндта или Фенелона, с первым из которых читатель уже знаком, а со вторым познакомится подробнее ниже.

Остается ответить на вопрос, кто суть принадлежащие к тому «малому едемскому собору избранных», о которых так туманно говорится при описании Святая Святых.

Ответ обретается в упомянутом выше «Духовном рыцаре». В большей своей части «Рыцарь» посвящен описанию масонских ритуалов, но есть в нем раздел, озаглавленный «О влиянии истинного каменщичества в церковь Христову и о внутренней церкви вообще». При ближайшем рассмотрении оказывается, что целые фрагменты этого раздела дословно перенесены в «Некоторые черты…», причем их первоначальный контекст выразительно договаривает все то, что в позднейшем тексте кажется неясным или просто не обращает на себя специального внимания.

Табл. 2

дело обновления[348]348
  Некоторые черты. С. 7, 12.


[Закрыть]

тварь нову[349]349
  Лопухин И. В. Масонские труды. М., 1997.


[Закрыть].

Аналогичным образом сходствуют и «Нравоучительный катехизис истинного франкмасона» с приложенным к «Некоторым чертам…» «Кратким изображением качеств и должностей истинного христианина, почерпнутому из слова Божия».

На этом описание основных черт лопухинской экклесиологии можно считать исчерпанным[350]350
  Д. И. Попов в своих воспоминаниях о И. В. Лопухине утверждает, что именно против «Некоторых черт о внутренней Церкви» была произнесена проповедь митрополита Платона, в которой он рассуждает о внутреннем и внешнем богослужении («К чему сия внешняя?»), и приводит ответное письмо Лопухина, не без ехидства заметившего митрополиту, что «глубоким знаниям Вашего Высокопреосвященства в теологии, конечно, оное, т. е. «к чему-то» должно быть ясно открыто» (см.: Попов Д. И. Воспоминания о Иване Владимировиче Лопухине // Гаврюшин Н. К. Юнгов остров. М., 2001. Приложение. С. 81).


[Закрыть]. Она не имеет никакого отношения ни к «Theologia Christiana», ни к научному богословию. Хотя косвенным образом ее все же можно связать с реформой Феофана: она по-своему восполняет «экклесиологическую недостаточность» учения школы.

Судя даже по обилию скрытых цитат, Писание, безусловно, признается Лопухиным за богооткровенный источник, однако прочитывается глазами «мистиков»[351]351
  Автор вступительной статьи к его изданию «Духовного рыцаря» 1913 года В. Ф. Садовник справедливо пишет, что это сочинение «представляет собой оригинальное сочетание христианского вероучения с мистическими идеями Сен-Мартена, Якова Беме и даже Парацельса и по своему настроению очень характерно для тех стремлений к духовному самоуглублению, которые являются одной из важнейших черт весьма значительной части тогдашнего масонства» (цит. по: Масонские труды. М., 1997. С. 11–12).


[Закрыть]. Вследствие этого учение церковных писателей о внутреннем христианстве членов Церкви преобразуется у Лопухина в учение о внутренней Церкви, под которой понимается даже не «невидимая церковь» протестантов, но масонский орден.

Церковные Таинства с этой точки зрения рассматриваются исключительно как вспомогательные средства на пути к «внутреннему христианству» (=масонству), которое может обойтись уже и без них. Важным антитезисом по отношению к сакраментологии школы с ее «теорией знака» является представление о «духовной телесности», начало которой положено воплощением Спасителя. Однако это представление в трактовке Лопухина (и русских масонов вообще) носит явно пантеистический характер и подразумевает возможность приобщения этой духовной телесности очевидно помимо Таинств, т. е. помимо Церкви[352]352
  Сегодня можно услышать мнение о том, что именно Лопухин и именно в «Некоторых чертах…» чуть ли не решил экклесиологические проблемы времени, причем о сходстве с откровенно масонским «Духовным рыцарем» лукаво умалчивается (см.: Гаврюшин Н. К. Юнгов остров).


[Закрыть].

Гр. Сковорода. «Богословская панорама» второй половины XVIII столетия не полна без упоминания еще одной значительной фигуры – южнорусского философа Григория Сковороды, хотя следы его даже косвенного влияния на богословие святителя Филарета обнаружить затруднительно. В целом можно вполне согласиться с характеристикой, данной ему Флоровским [353]353
  По словам последнего, «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма. Тень и след, его любимые образы. Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного, и невидимого, идеального, – временного и вечного. <.> Сковорода всегда с Библией в руках («глава всем Библия», – замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философических притч, символов и эмблем, некий гиероглиф бытия: «Мир симболичный, сиречь Библия», – говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко. Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории…» (Пути. С. 120–121). Диссонансом этим словам звучит, правда, замечание прот. Василия Зеньковского, утверждающего, что «о его [Сковороды] чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывалось от Библии» (Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001. С. 69), но в том-то все и дело, что Библия не была для Сковороды книгой Церкви. Гораздо точнее кажется следующая мысль Зеньковского: «Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли» (Там же. С. 80). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считал, что на Сковороду сильное влияние оказал Беме (см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 72).


[Закрыть], добавив к ней следующее.

Своеобразие Сковороды состоит в том, что он, будучи воспитанником школы, примыкает к авторам «мирского» богословия, обнаруживая в себе характерные черты того и другого направления.

Библия для него даже более чем единый чистый источник вероучения. «Царь и судия израильский, а христианский Бог есть Библия»[354]354
  Сковорода Г Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 9.


[Закрыть], – прямо заявляет он и действительно переносит на Библию черты Божества, хотя скорее тоже ветхозаветные, чем евангельские. Как неосторожное приближение к Богу грозило в Ветхом Завете смертью, так и неосторожное соприкосновение с Библией гибельно для непосвященного, ибо «вся Библия преисполнена пропастей и соблазнов… Библия есть еврейский сфинкс, и не думай, будто об ином чем, а не о ней написано: Как лев, рыкая, ходит, ища, кого поглотить»[355]355
  Там же. Т. 1. С. 38–39.


[Закрыть]. Как Прокопович всегда чувствует бездну между человеком и Богом[356]356
  Вспомним у Прокоповича «основное начало богословия есть Бог, но не столько в моменте примирения с человеком, сколько в моменте противоположности с ним» (Червяковский // ХЧ. 1876. № 7–8. С. 104).


[Закрыть], так и Сковорода чувствует бездну между человеческим и божественным «берегами» Библии[357]357
  «Наш берег и беден и голоден, заморский же есть Доброй Надежды гавань, лоно, или залив Авраама, место злачное, где весь Израиль пасется, оставив на голодной стороне содомлян» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 2. С. 41).


[Закрыть]. И хотя он признает необходимость для толкования Библии обращаться к посланникам «от совета Божия»[358]358
  «Таковы суть: Василий Великий, Иоанн Златоустый, Григорий Назианзин, Амвросий, Иероним, Августин. Папа Григорий Великий и сим подобные» (Там же. С. 37).


[Закрыть], но – также вполне в согласии со школой – главным экзегетическим приемом почитает толкование библейского текста путем внутреннего согласования различных библейских изречений. Впрочем, именно в этом пункте его расхождение со школой – при всех ее возможных недостатках все-таки школой церковной – выступает наиболее отчетливо. Соотнося друг с другом различные ветхо– и новозаветные тексты, он ищет в них не прямого смысла, но – ключа[359]359
  Тут он вполне подпадает под Феофанову же язвительную критику толкователей, «которые все понимают только фигурально, и во всех словах не то что вполне очевидно, но другое нечто, будто бы заключающееся в них, обнаружить желают» (ThCh. Т. 1. Р. 154).


[Закрыть]. Ключевое слово[360]360
  «Наконец, Моисей при подаянии заповедей Господних перестал прибавлять сие слово, которое вместо ключа служит, – «внемли себе» (Сковорода Г Сочинения. Т. 1. С. 188). Правда, нередко эти поиски ключа приводят его просто к упражнениям в игре словами. Напр.: «…– Так выпутайся же ты мне из сего узла: для чего мне нельзя найти человека?.. – Фу, для того что не знаешь, что то есть человек. Ну! Найди мне, если скажу, что в домике твоем есть амбра. – А Бог ее знает, амбра или умбра. – Э! Не умбра, но амбра. – Амбра твоя что значит, не знаю. Сии города мне совсем не знакомы, а человека знаю, перевидал я их один, другой 1 000 000. – Видал и зевал, но не увидел и не знаешь. – Я и тебя вижу и знаю. – От рождения ты не видал и не знаешь меня. – Или шутишь, или ты впал в обморок. – Что-то запахло тебе обмороком? – И мою голову поразил ты мраком твоим.…» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 1. С. 275).


[Закрыть] связывает воедино не связанные между собой прямо речения и открывает их тайный смысл[361]361
  Напр.: «И в сию-то цель, думаю, попадал Иов, вот: «Положил ты ногу мою в запрещение, сохранил же дела мои все, в корени же ног моих пришел». О сем корне и Исаия: «Корень их как персть будет». А что он коренем сердца называет, так послушай его ж: «Посмотри, как пепел сердце их, и прельщаются». Приметь: там корень называется перстью, а тут сердце пеплом. Сердце есть корень. В нем-то живет самая твоя нога, а наружный прах есть башмак ее» (Там же. С. 221).


[Закрыть], недоступный научному богословию школы[362]362
  «Куда высоко многие возносятся в мудрствовании Божия Писания! Возносятся по знанию историческому, географическому, математическому, да все плотскому. Скажем же со Исаиею, что все сие высокий есть гроб» (Там же. С. 185).


[Закрыть].

В то же время, будучи ключом к высоким Божественным тайнам, сами по себе слова Библии лишь грубые обозначения, человеческой «подлой… околичности»[363]363
  Там же. С. 219.


[Закрыть]. Слово-ключ не перестает быть словом-знаком. Представление о сакральности языка чуждо Сковороде. Может быть, отсюда характерная особенность его стиля, в котором библейские или заимствованные из богослужебного обихода обороты перемещаются в заведомо чуждые им контексты, не столько «возвышая» их собой, сколько «десакрализуясь» в них сами[364]364
  Напр.: «Что может обескуражить и потопить сладкотеплый огонь Параклитов, если не оная змиина, сиренская блевотина? Отсюда-то в душе мразь и скрежет, косность и уныние в обретении царствия Божия. Отсюда ни тепл ты, ни холоден, я должен тебя изблевать. О гряди, Господи Иисусе! Ей, гряду скоро, аминь…» (Там же. С. 257). Или так: «Дядя сестринцу своему не советовал ехать в глубокую осень возком, но верхом на свадьбу. Афонька решился ехать возком – сам себе господин и кучер. В поле, среди брода, лошак отпрягся, оставив колесницегонителя в потопе вод многих…» (Там же. С. 267).


[Закрыть]. Но и в этом он недалек от школы, которая, рассматривая Писание как объект научной работы, невольно делала шаг к его десакрализации. Своеобразными у Сковороды были только приемы, помноженные на презрение к историческому «внешнему» христианству (а значит, и Церкви) вообще[365]365
  «…Уповаем на плоть и кровь святых, надеемся на тлень и клятву; обожаем вещество в ладане, в свечах, в живописи, в образах и церемониях, забыв, что, кроме Бога, ничто не благо и что всякая внешность есть тлен и клятва» (Там же. Т. 2. С. 38).


[Закрыть]. Идеи школы в известном смысле доведены у него до абсурда – до той точки, где он решительно расходится со школой, однако причислить его на этом основании к авторам круга Лопухина – Лабзина тоже не так просто.

Действительно, хотя, при всем преклонении перед Библией, и он требует не заключать «боговедения в тесноте палестинской»[366]366
  «Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма. Познал Господь сущих Его» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 1. С. 293).


[Закрыть], и он полагает, что истинный философ и истинный пророк суть одно[367]367
  См.: Там же. С. 277.


[Закрыть], и он утверждает, что единой науке – науке самопознания – учили мудрые язычники и христианские учителя[368]368
  См., напр.: Там же. С. 329.


[Закрыть], и он любит рассуждать о иероглифах – «тайно образующих вечность»[369]369
  Там же. С. 374. Ср. ниже у Лабзина.


[Закрыть] фигурах и изображениях древних, – но, как ни странно, его разделяет с русскими масонами, кажется, то же, что и со школой, – полное отсутствие мысли о Церкви в каком бы то ни было виде вообще. Если авторы масонского круга противопоставляли Церковь «внутреннюю» и историческую, то делали это в конечном счете в поисках церкви истинной, пусть и заблуждаясь в своих поисках и выводах. Сковорода антицерковен по преимуществу. Библия не есть для него книга Церкви и не имеет никакой связи с ее историческим бытием и бытием вообще[370]370
  «Но обительный мир касается тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский же, символический, тайнообразный мир есть книга. Она ни в чем не трогает обительного мира, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас к присносущному началу единственно как магнитная стрела, взирая на вечную твердь его» (Там же. Т. 2. С. 19).


[Закрыть]. Библия дана каждому в отдельности, и обладающий ею подобен отшельнику, живущему в ужасной пещере, на одной из стен которой скрыта завесою чудная картина[371]371
  «Библия подобна ужасной пещере, в которой жил пустынник, братом своим посещенный. «Скажи, братец, что тебя держит в сем угрюмом обиталище?» После сих слов отворил пустынник висящую на стене завесу… «Ах, Боже мой!» – закричал гость, узрев великолепие, всякий ум человеческий превосходящее. «Вот, братец, что меня забавляет», – отвечал уединенный» (Там же. Т. 1. С. 224). Еше раз вспомним митр. Платона: «…имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту (Назидательные слова. Т. 8. С. 366).


[Закрыть]. Видимо, поэтому XIX век с его библейским ощущением истории, когда не только богословы «видели волю Бога на всех событиях в нашем отечестве»[372]372
  Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1978. Т. 6. С. 224.


[Закрыть], остался в целом равнодушен к нему.

Известно, что последние годы своей жизни Сковорода много странствовал, не задерживаясь нигде надолго; умирать же пришел в усадьбу своего ученика, помещика Михаила Ковалинского, оставившего нам его «Житие». Ковалинский предложил ему позвать священника, на что Сковорода, «как Павел-апостол, почитая обряды обрезания ненужными для истинно верующих, ответствовал, подобно как Павел же иудеям обрядствующим. Но, представляя себе совесть слабых, немощь верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному и скончался октября 29 числа, поутру на рассвете, 1794 года»[373]373
  Сковорода Г. Сочинения. Т. 2. С. 412.


[Закрыть].

А. Ф. Лабзин. На Лопухине и Сковороде следовало бы остановиться в обзоре XVIII века, но ход дальнейшего изложения понуждает сказать еще несколько слов об А. Ф. Лабзине (1766–1825), чтобы не отвлекаться на общее описание его взглядов, когда потребуется непосредственно соотнести их с воззрениями свт. Филарета.

Алексей Федорович Лабзин – младший современник и друг Лопухина, издатель «Сионского вестника», масон, личность крупная, угловатая – был по Петербургу знакомцем святителя Филарета, и последний, видя все его заблуждения, уже в конце жизни отзывался о нем вполне благосклонно: «Лабзин был добрый человек…»[374]374
  Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // ПО. 1868. Т. 26. № 8. С. 522.


[Закрыть] С уважением относился к святителю и сам Лабзин[375]375
  См., например, в Сионском вестнике за апрель 1817 г. объявление об издании двух книг («Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории») «знаменитого нашего проповедника, Санкт-Петербургской духовной академии ректора, отца Филарета» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 135).


[Закрыть]. Но прежде всего следует отметить некоторые черты его личности, особенно характерно выступающие в сравнении с Лопухиным. Лабзин уже образован, и, если можно так сказать, «сознательно» – та же страсть к учению, что одушевляла будущего митрополита Платона или архиепископа Анастасия владела им[376]376
  Лабзин был сын бедной дворянской семьи, имевшей всего четыре души дворовых людей. Он родился в Москве 28 апреля 1766 года и с самых ранних лет обнаружил большую любознательности охоту к наукам (см.: Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // РС. 1894. № 11. С. 58).


[Закрыть]. В отличие от Лопухина, у Лабзина был ощутимый вкус к филологии и философии. Познания он черпал из двух источников (впрочем, связанных друг с другом): Московского университета и масонского кружка.

«Десяти лет Алексей Федорович поступил в гимназию при Московском университете, основательно изучил латинский язык и через два года переведен был в университет… Занятия новейшею литературою и тогдашняя мода привели его к изучению Вольтера и к некоторому колебанию в религиозных убеждениях. Но явился, говорит Лабзин, как ангел благовестник, покойный профессор Шварц и как солнце расточил туман вольнодумства и неверия»[377]377
  Дубровин Н. Ф. Цит. соч. С. 59.


[Закрыть].

Замечательна характеристика Лабзиным московского образованного общества, относящаяся практически к году появления на свет будущего святителя Филарета:

«Библию тогда если кто и не презирал вовсе – по крайней мере почитал книгою, для церквей только потребною, для попов только годною, а если кто и читал, то разве историческую только ее часть для любопытства. число читающей публики было тогда так мало, и число самих предметов чтения так ограничено, что библиотеку каждого, кто имел оную, легко было перечесть всю наизусть. В целой Москве существовала одна только университетская типография, и та стояла почти без дела. новая книга была тогда редкостью, и наконец весь запас чтения состоял из одних романов и нескольких исторических книжек, так что предприятие печатания книг духовного содержания не только не представляло никаких выгод, но еще вело к явным убыткам…»[378]378
  СВ. 1818. Ч. 7. С. 223–225. Еще характерное замечание: «…в пример искусства тогдашних переводчиков приведу я одно то, что титул Римского сената, Patres conscripti, переводим был тогда: Отцы сонаписанные» (Там же. С. 226) – это, между прочим, в адрес, надо думать, первого поколения масонов и Лопухина в том числе. Наконец, заключая приведенные воспоминания, Лабзин оценивает и происшедшие перемены: «Какая поразительная перемена произошла от того в 30 лет! Вместо одной академической типографии здесь и Университетской в Москве, сколько теперь имеем мы типографий и в других городах и сколько появилось книжных лавок! Вместо того что святая Библия считалась за книгу, которую читать опасно и которую только в церквах для формы предлагать можно, ныне всякому стараются доставить ее в руки по ценам самым дешевым или даже даром, так что в пословицу вошло говорить, что теперь нет ничего дешевого, кроме Библии» (Там же. С. 228).


[Закрыть]

Именно в этой Москве явился «как ангел благовестник» профессор Шварц, на лекциях которого слушатели учились сравнивать и оценивать различные философские направления. Кроме того, в университете Лабзин получил серьезную филологическую подготовку: такую, что не только полюбил позднее читать классиков и среди них одним из первых Цицерона, будучи поражен «его чистыми понятиями о нравственности»[379]379
  «У нас в университете я читал древних, как обыкновенно там читают только для языка, и по выходе из училища бросил их… но однажды случайно прочтя только цицеронову книжку о должностях, я поражен был его чистыми понятиями о нравственности и, обратясь к чтению других древних авторов, с удивлением увидел, сколь древние были ближе к истинам христианским, нежели мы, имеющие письменное Евангелие и называющиеся христианами» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 22).


[Закрыть], но даже отважился на самостоятельный перевод одного из посланий ап. Павла. Отваги ему было вообще не занимать. Современники отмечали его резкий, неуживчивый характер, послуживший в конечном счете причиной его опалы и ссылки [380]380
  Известно, что поводом к этому стала пикантная история в Академии художеств, когда в ответ на предложение Оленева избрать в ее члены гр. Аракчеева, как близкого государю человека, Лабзин в свою очередь предложил на это место лейб-кучера императора, как несомненно также приближенного к особе венценосца.


[Закрыть]. Впрочем, они же подчеркивали, что с низшими себя Лабзин, напротив, обращался преувеличенно вежливо и ласково. В отличие от Лопухина, он обладал также очевидным даром красноречия[381]381
  «В. И. Панаев говорит, что, придя однажды в гости к Державину, у которого собралось до 30 человек, он был поражен даром слова одного из гостей, заставлявшим всех его слушать: – Кто это, спросил Панаев своего соседа? – Лабзин, отвечал спрошенный» (Дубровин Н. Ф. Цит. соч. С. 62–63).


[Закрыть] и чувством стиля[382]382
  Если верить Руничу, «он оставил множество трудов и переводов, большая часть которых согласны с нравами и христианством и имеют то достоинство, что они в значительной степени способствовали обогащению стиля и прибавили в русском языке много научных терминов, созданных им или истолкованных яснее» (Рунич Д. П. Записки // Русское обозрение. 1890. № 9. С. 246).


[Закрыть].

В 1783 году, еще совсем юношей, он вступил в масонскую ложу, а спустя почти четверть века главным делом его жизни, которому он отдался самоотверженно и бескорыстно, усматривая в нем необходимость для отечества, стал «Сионский вестник». Этот первый русский духовный журнал[383]383
  Во всяком случае, Лабзин писал в анонсе к первому номеру «Вестника»: «…сего же рода книг, кажется, у нас недовольно, и христианского журнала никогда еще не бывало» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 7).


[Закрыть] выходил с большим перерывом в 1806 и 1817–1818 годах. Как правило, Лабзин сам писал для него все статьи. Хотя «Сионский вестник» и стал заметным событием в русской жизни[384]384
  «Первая книжка «Сионского вестника» была встречена с большим сочувствием. Митрополит Амвросий выразил свое сочувствие журналу и не только рекомендовал духовенству читать его, но в письме к лицу, просившему о пропуске одной духовной книги, советовал исправить ее по примеру «Сионского вестника»… Тогдашний митрополит московский Платон домогался узнать имя издателя, сам читал и другим поручал читать с тем, не найдут ли они в «Сионском вестнике» чего-либо противного вере, говоря, что журнал этот пристыжает духовенство тем, что человек светский принял на себя роль проповедника… Только один митрополит киевский Евгений, знаменитый ученый того времени, находил в журнале некоторые недостатки. <…> – как бы то ни было, но это издание, первое в своем роде на Руси, приобрело множество читателей…» (Дубровин Н. Ф. Цит. соч. // РС. 1894. № 11. С. 74, 75). Однако Н. Н. Булич замечает: «Митрополит Евгений в частном письме к кому-то, нападая на догматические промахи издателя, не соответствующие православию, очень, однако, хвалит Сионский вестник: «Он многих обратил если не от развращенной жизни, то по крайней мере от развращения мыслей, бунтующих против религии, и это уже великое благодеяние человечеству» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. СПб., 1902. С. 377). Ср. также у о. Георгия Цветова: «Тот из духовных, кто успел развиться жизнью и образованием, кто чувствовал неудовлетворенность, жажду и стремление к усовершенствованию своих нравственных сил, тот непременно ощущал на себе дух времени, а мистицизм был тогда в духе времени. Мы помним еще нескольких таких лиц из московского духовенства. Они были, надобно правду сказать, лучшими людьми между своими и пользовались общим уважением. А большинство – мы также и большинство помним – ничего не знало, кроме семинарской латыни, не римской классической латыни, а своей собственной, переведенной с русского и не выходившей за пределы обиходных сентенций и разных нравоучительных пословиц. Но и для них Сионский вестник был самым приятным материалом для чтения, по чистоте и нравственности идей и необыкновенной для того времени легкости слога. Старики до гроба вспоминали об этом журнале с восторгом» (Цветков Г., свящ. Сионский вестник. Периодическое издание. С.-Петербург. 1806, 1817, 1818 // Духовный вестник. 1862. Т. II. С. 404).


[Закрыть], мало кто пытался всерьез исследовать его тексты именно с точки зрения богословской[385]385
  Цитируемая работа Дубровина касается более жизненного пути Лабзина, и хотя содержит ряд верных наблюдений о тогдашнем мистицизме вообще, но глубиной анализа в этом смысле не отличается, – например, в число мистиков заносится, как выше уже отмечалось, и митр. Платон. Ничего ценного в этом смысле не добавляет и цитированная работа свящ. Г. Цветкова: «Сионский вестник».


[Закрыть].

Лабзин исходит прежде всего из единства философии (не всякой) и богословия: Philosophia est rerum divinarum hominarumque scientia [386]386
  СВ. 1806. Ч. 1. С. 13.


[Закрыть]. Все народы в своих священных книгах сохранили знание, переданное им праотцами, которые в свою очередь получили его от самого Бога, «почему Платон в своем Тимее называет сие ведение верою и говорит о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей»[387]387
  Там же. С. 14–15. Платон – любимый философ Лабзина, и его прозвание Божественный он прямо соотносит с тем, что Платону были известны некие б о го откровенные истины, например о страданиях Спасителя (см.: Там же. С. 16–17.


[Закрыть]. В этом резкое отличие философии древней от новейшей, которая основана на человеческих мнениях, а потому и выражает только мнения ее авторов[388]388
  «И так философия Вольфова, Лейбницева, Кантова, Вольтерова, Руссова и проч. есть не что иное, как состав мнений Вольфа, Лейбница, Канта, Вольтера, Руссо, а не более» (СВ. 1806. Ч. 3. С. 20).


[Закрыть], и с этой точки зрения Кант по сравнению с Платоном более язычник, а последний – более христианин, ибо даже в его государстве можно усмотреть черты не просто идеального общественного устройства, но Церкви[389]389
  «…Из всего сего очевидно, что Платонова книга о гражданстве не есть система некая, а описание сообщества первых человеков и будущего их гражданства, когда будет едино стадо и един пастырь. И то и другое доказывается из того, что в сем сообществе он полагает, чтобы все были один дух и одна душа и чтобы у них все было общее. Сие предположение явно есть изображение будущего состояния, в котором все будут равны и все будет общее без всякого различия, кроме степени или качества сил и добродетелей, и где все общество будет связано толико тесною любовию друг к другу, что благо каждого будет общим благом; а ежели при сем заметить, что Платон и разделил свое гражданство на 12 частей или классов, то ясно окажется, что разделение народа Божия на 12 колен и утверждение града Божия на основании из 12 каменьев было не неизвестно древним Мудрым» (Там же. С. 27).


[Закрыть]. Замечу, что, в отличие от авторов школы, речь идет вовсе не о согласии естественного разума с истинами Откровения, но напротив того: «естественный разум» современных философов как раз и противопоставляется Откровению, а вместе с ним и тем древним авторам, которым оно, как Платону, тем или иным способом было доступно. Если у преосвященного Феофана грань проходит между Божественным и человеческим богословием, то у Лабзина в свою очередь – между богословием и «божественной» философией, с одной стороны, и «человеческой» философией – с другой. Разница только в источниках: для богословия таковым служит Писание, для «божественной» философии – «священные книги» всех народов. Потому «ведение» Платона, в сущности, не ниже евангельского, «божественная» философия не столько «служанка» богословия, сколько родная сестра последнего, а Царство Божие если не масонский орден, то «золотой век», представление о котором, почерпнутое у того же Платона, для Лабзина составило «идею» церкви.

Что касается толкования Писания, то здесь Лабзин обнаруживает по крайней мере знакомство со взглядами школы, ибо, как и она, уверен, что «лучшее средство есть, чтобы Священное Писание изъяснять Священным же Писанием»[390]390
  Там же. Ч. 2. С. 243.


[Закрыть]. Но главная, принципиальная посылка заключается все же в том, что истинное знание – то самое ведение, которое составляет содержание истинной веры и дается по вере – рассеяно во всем человечестве среди истинно верующих.

Для получения этого ведения надо соблюсти известные условия:

«Премудрость требует от учеников своих чистого жития, искренней любви к истине, прямого и правого ума… Особливо же требует она смирения, кротости и покорности Божественной Премудрости, свыше нисходящей, признания и исповедания своей неспособности и слепоты. Премудрость, драгоценнейшее украшение человека, не может быть достигнута без большой жертвы и самоотвержения…»[391]391
  СВ. 1817. Ч. 4. С. 60. Ср. выше у Конисского.


[Закрыть]

Результатом обретения мудрости выступает проникновение в тайную суть слов и вещей. Так же как в Священном Писании следует различать букву и дух, а точнее, слова и дух, так и помимо языка слов существует еще гораздо более универсальный, чем первый, язык вещей, или язык «иероглифический»[392]392
  «Обряды суть также сей язык, в них изображались все вечные истины, и мудрые читают их, как мы – буквы. Древние предвосхитили нас в сем языке, который постояннее, полнее, короче, плодотворнее и велеречивее» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 6).


[Закрыть].

Свое представление о Церкви Лабзин строит на единстве внутренней, мистической жизни, мистического пути к обожению, единстве, превосходящем видимые границы христианских конфессий и даже различных религий. Всякий истинный христианин есть мистик, но и всякий мистик есть христианин постольку, поскольку приближается к истинной жизни в Боге[393]393
  Всякий мистик есть христианин, потому что если бы он и не принадлежал к исповеданию христианскому, то его внутреннее верование столько походит на веру христианскую, что он, вступая в истинное святилище мистики, непременно познал, признал и принял бы религию христианскую; подобно как чада авраамовы, главнейшие мистики Ветхого Завета, были христиане по вере в обетованного Мессию, на которого всю надежду свою они возлагали» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 67–68).


[Закрыть]. При этом вопрос о критерии истинности или ложности мистического пути переносится естественным образом в плоскость личной внутренней аскезы, способной при правильном употреблении привести к обожению, независимо ни от чего другого[394]394
  «Христианство состоит не в частных добродетелях. не состоит оно во внешнем только богослужении. ниже в так называемом кресте, который мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 242). Или подробней: «Путь действенного христианства есть следующий: 1…решиться сделаться тем, чем мы созданы, а именно, совершенными, якоже Отец наш небесный. 2. Начать с того, чтобы беспрестанно памятовать о Боге. 3. Помощью такого бдения над собой человек постепенно начнет усматривать в себе много гнусности и разврата. 4. При продолжении сего упражнения нравственное чувство и совесть будут становиться от часу нежнее и живее, тогда наказующая благодать начинает дело свое в душе человеческой 5. Потребно прибегнуть от всего сердца к распятому Спасителю. 6. Человек сам уже признает себя за грешника, достойного клятвы и осуждения и сие сохраняет в нем истинное смирение в непрестанной деятельности. 7. Теперь Дух святой… сотворил себе обитель в существе возрожденного христианина. [Здесь, правда, может возникнуть опасность прелести, когда,] думая, что достигли уже своей цели, оставляют строгое бдение за собой и молитву, и восхищаются своею зарею света. 9. Если же возрождаемый грешник продолжает сражаться с рассеянностью и при постоянном памятовании о Боге будет бдеть над мыслями и ощущениями своими, то будет делаться в собственных глазах все недостойнее. Самолюбие время от времени станет становится бессильнее и наконец превратится в совершенную любовь к Богу» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 225–228).


[Закрыть]. Потому и все разделения среди христиан суть человеческие, тогда как единственное разделение в христианстве – это разделение между ветхим человеком и новой тварью во Христе[395]395
  «Кто распространяет чтение слова Божия и поощряет к тому всеми способами? Христиане. Кто противится сему распространению и всем действиям оного препятствует? Христиане ж. Которая же из двух сторон права? Которая в ошибке? Нельзя решить; ибо самолюбие каждого склоняет чашу весов всегда на свою сторону. Вот убедительная причина, чтобы каждой стороне не упорствовать слишком в частных, раздельных, односторонних своих мнениях, побуждающих только к вражде друг на друга, а не к соединению воедино стадо под единым Пастырем. Желательно ли сие соединение? Кажется, ибо едина должна быть вера, едино крещение и едина церковь. – Но сие соединение, без сомнения, никто иной и произвесть несилен, кроме того единого Пастыря. Когда же сей Пастырь придет и соберет Своя расточенная, останутся ли и тогда сии разделения: Восточная, Западная, Реформатская, Армянская и прочие церкви? – Но как произойти сие соединение может, ежели каждая сторона будет упорно стоять на своих мнениях, обычаях, обрядах и непреклонна будет предпочесть дух и истину букве и письмени? Ах! Надлежит прежде попещись о надлежащем исполнении того, что узаконил Господь; а потом уже заботиться о исполнении того, что учреждено человеками. Это есть истина, и мы не боимся ее вымолвить» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 392). Как не вспомнить тут преосвященного Феофана с его боязнью «человеческого» в предании.


[Закрыть].

В отношении Таинств Лабзин 1806 года стоит на весьма сомнительных позициях, что, кстати, и послужило во многом причиной первого запрещения «Сионского вестника» (как, впрочем, и второго) [396]396
  История запрещения подробно описана в цитируемой работе Н. Ф. Дубровина.


[Закрыть]. Различное понимание существа Евхаристии (как пресуществления или как воспоминания) не принципиально, считает он, и ведет только к бесполезным раздорам. Вполне достаточно держаться истин той религии, в традиции которой воспитан, ибо «старание о произведении в себе веры и покаяния гораздо полезнее всех мудрований»[397]397
  СВ. 1806. Ч. 1. С. 311.


[Закрыть]. «Духовную телесность» Спасителя, вполне в духе алхимической терминологии Лопухина, он именует «универсальной тинктурой», а необходимость творить Евхаристию изъясняет «по-масонски» туманно [398]398
  «…Ибо Евхаристия. в особливости постановлена для того, чтобы чрез воспоминание сего веления Спасителя нашего, при вкушении Тела Его обращали мы на себя осязательно и внутренно подъятые Им для искупления нашего страдания и смерть и дабы чрез сей таинственный, учрежденный самим Им процесс, божественная искра сопрягала союз нераздельный с истинным Его духовным телом повсюду беспредельно существующим, но в учрежденной им Евхаристии в особенности благодатно действующим. ибо существующие в аналогии только состояния могут иметь взаимное между собой притяжение или удобно являть друг ко другу силы привлекательные» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 331–332).


[Закрыть].

«Сионский вестник» 1917–1918 годов также немало внимания уделяет Таинствам – преимущественно Крещению и Евхаристии, стараясь разъяснить их действие: «…как Дух Божий проницает и освящает душу человека: так вода живая яже превыше небес, проникает и освящает тело человека и дает ему жизнь, которая сообщаема быть может»[399]399
  СВ. 1817. Ч. 4. С. 180–181.


[Закрыть]. Отсюда – исцеления головными повязками Павловыми, исцеление кровоточивой жены, прикоснувшейся к ризе Спасителя, и тому подобные случаи, ибо «земные тела таковых праведников проникнуты бывают живою небесною тинктурою»[400]400
  Там же.


[Закрыть]. Эта духовная телесность есть преимущество Нового Завета перед Ветхим и следствие искупительного подвига Спасителя. Поэтому следует разделять крещение водою и крещение Духом, из которых первое было принадлежностью Иоанна, а второе – Спасителя, почему первое еще и не доставляет жизни[401]401
  «Сия духовная телесность есть столь высокое преимущество Нового Завета, что мы и говорить о нем не смеем. Оно представлено под образом крещения водою и духом. Первая есть только преуготовление к последнему. Крещение водою в покаяние, не доставляющее еще жизни, предоставлено было Иоанну, а крещение Духом, подающим различные дарования, принадлежало самому Господу Иисусу. Потому-то если кто получал сие последнее крещение прежде, как Корнилий Сотник, то первого возбранить ему уже никто не мог. Крещение водою известно было еще прежде не только иудеям, но и язычникам, у коих оно соблюдалось, как тайна в их Мистериях. Потому-то, когда Иоанн Креститель стал проповедовать крещение, проповедь его не представила народу никакой особливой странности…» (СВ. 1817. Ч. 5. С. 24–25). И в другой статье из того же номера: «Обращение есть двоякое: первое от греха к благодати. второе следующее за сим есть обращение от внешнего к внутреннему. Первое обращение ознаменовывается собственно крещением водою, последнее крещением духом и огнем. Первое служит началом, второе ведет нас на свершение. Первое одно не может привести к совершенству, а оное приобретается уже чрез крещение Духом. Первое отверзает грешникам преддверия храма Господня: последнее же провождает их во Святая и Святая Святых» (Там же. С. 113).


[Закрыть]. Евангельское именование Духа живою водою указывает именно «на Его телесно-духовное действие… ибо Дух, действующий телесно-духовно, есть главное в христианском учении»[402]402
  СВ. 1818. Ч. 7. С. 49–50.


[Закрыть]. Мнение подтверждается большой выпиской из «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского.

Хотя, надо думать, под этим «духовно-телесным действием» и здесь разумеется пантеистическое излитие той самой «небесной тинктуры», хотя и здесь двояким – церковным и не церковным – образом могут быть истолкованы слова о том, что одним крещением в младенчестве, оставаясь сребролюбцами и сластолюбцами, нельзя обрести Духа Святого[403]403
  «Св. Кирилл Иерусалимский в своем Прокатехизисе к оглашенным говорит: «Приступи некогда к сей купели и Симон Волхв, но не просветися. Тело омочи водою, но сердце не просвети духом…» (Там же. С. 42).


[Закрыть], – но одна ссылка на святого Кирилла обнаруживает уже иное, нежели у Лопухина, отношение к учению Церкви[404]404
  В подтверждение высказанного предположения об эволюции взглядов Лабзина можно указать, что здесь просматривается путь в известной мере сходный с путем князя А. Н. Голицына или даже самого государя. Вероятно, и в Лабзине война 1812 года оставила заметный в этом отношении след. Во всяком случае, в 1817 году, в день рождения императора, он рассуждает о том, что если сила французов состояла в силе духа неверия и разврата, овладевшего ими, то и борьба с ними была борьбой с этим духом, и потому, чтобы победить, «Россия выступила под знаменами противного духа – духа благочестия и веры, в ней возбудившегося» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 361–362)! А чуть ранее, но в том же 1817 году, в статье с примечательным названием «Новый век», он пишет: «Не знаю, не мечтаю ли я, только мне кажется, наступил какой-то новый век, по крайней мере для России, особливо с 1812 года, когда она не спаслась только от нашествия на нее разноплеменных народов, но спасла враждовавшие на нее народы, и самую ту враждебную ей и всем нацию, которая, сама стеная в узах, ковала оковы для всех прочих» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 383). В то же время ощущение «нового века» у него граничит с ощущением близкого конца времен, и он прямым своим долгом почитает проповедовать о том, что «полночь наступает. Лампады и елей должны быть в готовности, дабы не упустить решительного мгновения» (Там же. С. 340).


[Закрыть]. Еще определенней оно обнаруживается в напечатанной в 1-м номере «Вестника» за 1818 год небольшой статье «О союзе внешнего богослужения с внутренним». Ее тезисы суть следующие:

1. Церковь исповедует во Христе две природы, Божественную и человеческую, соединенные неслитно и нераздельно.

2. На этом соединении Божественного и человеческого – невидимого и видимого – утверждается бытие и самой Церкви, которая есть тело Его.

3. Сам Господь установил Таинства Крещения и Евхаристии, а апостолы «по внушению духа» добавили к ним и еще некоторые «и показали тем и в самом видимом Богослужении нераздельность обоих естеств Иисуса Христа»[405]405
  СВ. 1818. Ч. 7. С. 67.


[Закрыть].

4. К этим «таинственным священнодействиям» Спасителя и апостолов Церковь добавила за сим еще некоторые обряды, которые можно уподобить ризе Христовой, от прикосновения к которой исцелилась кровоточивая жена, «веруя не в ризу, но в Носящего оную»[406]406
  Там же. С. 69.


[Закрыть], что и ныне происходит с теми, кто с верою участвует в этих обрядах.

5. Всякие выражения, могущие быть истолкованы в смысле отрицания обрядов, на самом деле означают только желание проникнуть верою за внешнюю их завесу для уразумения внутреннего смысла их и возбудить в ближних «стремление к Духу» [407]407
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Это profession de foi, конечно, должно быть принято с осторожностью. В конце предшествующего года в Синод была подана записка «Беспристрастное мнение о Сионском вестнике 1817 года»[408]408
  Выражавшемся, например, так: «…напрасно мечтать мы будем, что мы-то обрели истинную веру; напрасно будем поставлять наше православие таким необходимым кормилом, что и Господь не властен никого спасти, кто не будет под нашим правлением» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 36).


[Закрыть] с жалобой на вольную позицию издателя[409]409
  См.: Дубровин Н. Ф. Цит. соч. // РС. 1895. № 1. С. 66. Дубровин не указывает, когда именно она была подана, но Кондаков датирует ее именно 1817 годом (см.: Кондаков Ю. Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 162).


[Закрыть]. Весьма вероятно, что Лабзину при его связях было нечто известно об этом, и он решил таким образом оправдаться, чтобы уберечь от закрытия свое детище. Однако Лабзин был человеком слишком прямодушным и искренним, чтобы сознательно утверждать здесь нечто вполне противоположное своим истинным мыслям.

Вообще, если ранний «Сионский вестник» демонстрирует начитанность прежде всего в классической и новой философии, то поздний характерен обширными выписками как из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, уже упомянутого Кирилла Иерусалимского), так и авторов Добротолюбия[410]410
  См.: СВ. 1817. Ч. 5. С. 9–12.


[Закрыть]. Наконец, что еще более важно, свои мысли Лабзин подтверждает порой и ссылками на богослужебные тексты[411]411
  «…Представим по крайней мере, с одной стороны, что Божие существо не имело нужды в сем воплощении, а с другой, что воплотившийся Бог чрез то не переменился, ибо Бог непременен; однако стал быть тем, чем прежде не был – быв человек, страждет яко смертен, да страстию облачит смертное во благолепие нетлении, – и вспомним при том, что сие чудо сотворено для человека: коль же дорог человек Богу»! (СВ. 1817. Ч. 7. С. 15–16). Или еще: «Буква была бы не нужна, говорит Златоуст, если бы люди умели потреблять благодать Святого Духа. Христос ничего письменного апостолам не оставил; но вместо букв послал им Духа Святого, сказав, что оный научит их всему и воспомянет им вся. Ибо вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает; некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа. Весь собирает собор церковный» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 155–156).


[Закрыть]. Традиционный русский вкус и любовь к богослужению побеждают в нем. «Провидение судило мне родиться между христианами и от христианских родителей: следовательно, и вера моя непременно должна быть христианская» [412]412
  СВ. 1818. Ч. 7. С. 8–9.


[Закрыть], – пишет он в 1817 году, парадоксальным образом при всей независимости от «бытового христианства» приводя классический аргумент именно его последователей[413]413
  Но уже и в 1806 году, представляя только что вышедшее в свет «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии» Дмитриевского, Лабзин замечает: «Сие священнодейство, поражающее всякого внимательного зрителя и слушателя сколько приобретает еще силы, когда с благочестивым сердцем участвует вместе и благоговеющий ум. Тогда он паче благоговеет, восхищается, покланяется и чувствует себя причастником блаженства славословящих горних сил. Таковы обряды и расположения святой литургии, особенно нашей» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Пробовал он и сам толковать богослужение. Пример такого толкования можно привести из «Сионского вестника» за 1818 год: «…сколь хорошо разумели дело сие те, – пишет Лабзин – которые покров над телом и кровью Христовой назвали воздухом. Воздух есть возок духа; воздух есть стихия повсеместная, в которой все носится, живет и движется. И в Боге мы также живем, движемся и есмы. Сними покров Духа – воздух – и обнажится всеобщая повсемественная сущность Божества, тело Христово – которое есть оная лествица, виденная Иаковом, коей верх досязает до небес, а низ утверждается на земле, по которой восходили и нисходили ангелы Божии и на которой утерждашеся Господь. И потому Дева Мария, открывшая в себе возможность умершему в первом Адаме небесному человечеству воскреснуть во втором Адаме, наречена от Архангела благодатною и благословенною в женах. По сему весьма значителен у нас обряд, хотя редко ныне соблюдаемый, что во время служения Литургии, при пении так называемого Достойника, в честь Богородицы, и правый и левый клирос – и десное и шуее – сходятся вместе на средину пред Царские двери и восклицают: О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь! – Достойно есть воистину блажити Тя, Богородицу… Если бы порядочно разобрать все Церковные обряды наши, особливо Литургии, то бы мы удивились, сколь они говорящи! – увидели бы, какие великие истины они в себе заключают и какие высокие таинства в них сокрыты. – Свет Христов просвещает всех!» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Это место вполне характерно для Лабзина: здесь искреннее, очевидно, почитание Христа, Богородицы, любовь к православному богослужению смешиваются с доставшимися в молодости от профессора Шварца и так и не изжитыми пантеистическими воззрениями.


[Закрыть].

Кажется, Церковь все же не была для него, как для Лопухина, только внешним прикрытием ордена[414]414
  Ср. мнение о Лабзине И. Чистовича: «Оставляя в стороне крайности его мистического направления, нельзя не признать искренности и горячности его в вере и его неутомимой и самоотверженной деятельности, направленной к распространению в современном обществе понятий о живом и деятельном христианстве, к пробуждению в нем духа любви Христовой и к отвлечению его от низменных интересов к исканию царствия Божия» (Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. СПб., 1894. С. 155–156).


[Закрыть]. Как бы «вольно» ни понимал он христианство, масонские пассажи в стиле «Духовного рыцаря» у него не встречаются. Именно Христос и христианство были для него вершиной и философии, и богословия. «Христианство, сохраненное чрез свидетельство Ветхого Завета, соединяет все веки» [415]415
  СВ. 1806. С. 1. С. 50.


[Закрыть], – пишет он, однако и здесь настаивает на универсальности христианства не только в том смысле, что истинные философы древности могли быть «христианами до Христа», но что и ныне среди не ведающих Христа могут быть «истинные христиане». Ведь сказано, что Бог желает спасения всем человекам, стало быть, и для таковых Он – Спаситель, хотя и в первую очередь для верных, но «поелику Христа есть очистительная жертва за грехи мира, то нельзя в сем смысле отвергать всеобщности…»[416]416
  Там же. С. 283.


[Закрыть] Как видно, здесь также ставится вопрос об истинном христианстве[417]417
  В. Кондаков пересказывает выступление А. Ф. Лабзина в ложе «Умирающий сфинкс»: «Во время другого собрания А. Ф. Лабзин заявлял, что главная цель человека – открыть внутри себя Царство Божие. В развитии человека А. Ф. Лабзин указывал две ступени: первая – познание закона, вторая – переход от закона к благодати. Необходимость этого перехода объяснялась тем, что, получив знание, человек понимает, что без высшей помощи очиститься не может. В этом случае А. Ф. Лабзин обращался и к церковному опыту, указывая, что «в нашей Святой Церкви благодать воплощается через рукоположение и крещение» (Кондаков Ю. Е. Цит. соч. С. 48) См. также в «Сионском вестнике»: «И у нас идет как бы война между любителями внутреннего и приверженцами наружнего. Стоит только заговорить что-нибудь о внутреннем, чтобы попасть или в духоборы, или в мартинисты! Я знаю, что самого отца Восточной Церкви Исаака Сирина, переведенного на славянский язык усердными из монашествующих, другие не постыдились назвать Мартинистом, потому что в книге его содержится учение о внутренних путях освящения человека, согласное с мнениями тех, коих называют Мартинистами» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 8).


[Закрыть], однако ответ на вопрос – ubi ecclesia? – остается неопределенно широким: «Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали»[418]418
  И далее: «Итак, напрасно мечтать мы будем, что мы-то обрели истинную веру; напрасно будем поставлять наше православие таким необходимым кормилом, что и Господь не властен никого спасти, кто не будет под нашим правлением…Не станем заставлять людей верить тому, в чем они еще не уверены; остережемся полагать признаком истинной церкви то, что и чада царства тьмы иметь могут. и тогда вся ложь, как туман, исчезнет пред светом истины; религия будет святая, Церковь не смешение благочестивых с нечестивыми, но состав живых членов тела Христова, столп и утверждение истины…» (Там же. С. 35–37).


[Закрыть].

Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.

Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.

Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.

Высказываемая авторами школы мысль о согласии естественного разума с Божественным Откровением – иными словами, согласии философии и богословия, – у Лабзина преображается в мысль о единстве данного богословам и древним философам Откровения, которое он противопоставляет «человеческим мнениям» (естественному разуму) новой философии.

Согласно Лабзину, всякое истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу, возможность же повсеместного соединения с Ним обеспечивается растворенной в мире «духовной телесностью» Спасителя: всякий истинный мистик – христианин и всякий истинный христианин – мистик.

Как и Лопухина, его совершенно не интересуют вопросы церковногосударственных отношений, что вполне понятно, так как, с его точки зрения, это не есть вопрос о Церкви.

В то же время Лабзин ищет опоры уже у церковных авторов и в церковном учении. Его в известном смысле трагедия состоит в том, что не оно, но наставления профессора Шварца утолили первоначально его духовный голод, положив тем самым для него предел «егоже не прейдеши», хотя его личная «бытовая» церковность не подлежит сомнению.