Текст книги "Логос – мир – человек. Космология святого Максима Исповедника"

1.2. Тварный мир

Творение мира преподобный Максим объясняет благостью Бога, стремящегося к выходу из самозамкнутости и сокрытости и желающего «умножения через раздаяние благ сообразно способности восприемлющих»[12]12
  Amb. Io. 35 [col. 1289].


[Закрыть]. Таким образом, процесс творения, протекающий через распространение и преумножение сущностей, понимается у святого отца вовсе не как результат некоей деградации идеального Единства, но как благой акт Божественной воли, ведущий в конечном счете к новому совершенству бытия.

Методика творения описывается у Максима Исповедника как «выведение» тварных вещей из предвечных «логосов», в которых все сущее искони пребывало в Боге «потенциально». Мир творится Богом в буквальном смысле слова «из ничего», так как материя (которую преподобный Максим называет «материальной двоицей») никоим образом не может считаться началом и источником творения, будучи «ограничена по единению и разделению»[13]13
  Amb. Io. 10 [col. 1184–1188].


[Закрыть].

Преподобный Максим выделяет «пять разделений» (διαιρέσεις), которыми «объемлется бытие всего сотворенного»: 1) прежде всего, тварные сущности отличаются от нетварных, и их природы никогда не могут соединиться «по неспособности к принятию одного и того же логоса»; 2) затем, тварный мир разделяется на природу «чувственную» (материальную) и «умопостигаемую» (духовную); 3) видимый мир, в свою очередь, «разделяется на небо и землю»; 4) далее, земля разделяется на рай и остальной мир; 5) наконец, сам человек претерпевает разделение на мужское и женское начала. При этом человеку Максим Исповедник отводит центральное место в мироздании, называя его «некоей в высшей степени всеобъемлющей мастерской» (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον), поскольку он венчает творение как естественно опосредующий все разделения, призванный Промыслом к их гармоничному единению, которое «идет от ближних к дальним и от худших к лучшим и завершается в Боге»[14]14
  Amb. Io. 41 [col. 1305].


[Закрыть].

Человеческая природа, согласно преподобному Максиму, предполагает неразрывное и, что важно, одновременно возникающее единство видимого и невидимого начал – тела и души. Их связь носит сущностный характер и сохраняется даже после смерти, восстанавливаясь в конце времен через воскресение.

1.3. Судьба творения

Все творение, в отличие от неподвижного Творца, пребывает в постоянном движении, смысл которого – реализация «природного действия», определенного Промыслом и заключающегося в достижении богозаданной цели. Максим Исповедник является решительным противником весьма распространенных в античной философии и у некоторых христианских авторов воззрений на мироздание как на процесс деградации и последующего восстановления совершенного бытия в Боге. По его убеждению, приход в бытие (γένεσις) мира и венца творения – человека представляет собой важный этап общего Промысла преблагого Бога, предполагающего достижение творением истинного совершенства через движение к Творцу. Мир и человек, обретая бытие от Бога и через Бога, непрестанно движутся и обретают покой в Боге. Чтобы осуществить это предназначение, разумным существам, помимо заложенных в них, как и во все творение, природных сил, необходимо содействие Божественной благодати, осуществляемое Святым Духом.

При этом фундаментальной особенностью разумной человеческой природы является ее свобода, реализующаяся на ипостасном (личностном) уровне. Максим Исповедник выделяет два уровня волевых движений: 1) природное, общее для всех людей («естественное воление») и 2) индивидуальное, зависящее от сознательного выбора (γνώμη) того или иного лица («гномическое воление»). В общетеоретическом плане уровни этой антропологической схемы описываются через понятия «логос» (смысл, суть) и «тропос» (образ релизации).

«Всеобщими тропосами» существования человека преподобный Максим называет, в частности, три образа рождения: 1) телесное – «становление в бытии» в момент появления на свет; 2) при принятии таинства Крещения – «становление в благобытии»; 3) эсхатологическое преображение в «приснобытие» во время воскресения[15]15
  Amb. Io. 42 [col. 1325].


[Закрыть].

Но наиболее важным и сложным для понимания элементом учения Максима Исповедника является концепт «логоса», которому и посвящена данная книга.

2. Мир и логосы

2.1. Концепт логоса в философии и богословии

Понятие «логоса» представляет собой один из фундаментальных концептов греческой классической философии[16]16
  См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М.; Харьков, 2000.


[Закрыть].

Разработанное Платоном учение об идеях как абсолютной норме, причине и цели всего сущего развивается в неоплатонизме в концепцию имманентного, трансцендентального основания субъекта и объекта, разума и бытия. Аристотель, разрабатывая учение о всеобъемлющем Разуме как метафизическом начале мира, зафиксировал термин «логос» в философском значении «понятия». В отличие от идей Платона, идеальные категории Аристотеля хотя и воспринимаются разумом «логически», но действительным существованием обладают в материальных, воплощенных вещах. При этом сама возможность интеллектуального восприятия материального мира обусловлена тем, что бытие формируется посредством объективной мысли, выступающей в качестве действующей «энергии», которая раскрывается в пассивной «потенциальной» материи. Тем самым Аристотель выступает основоположником теории телеологического созерцания, согласно которой разум усматривает в наблюдаемом мире заложенные в нем разумные основания.

Однако разрешить проблему отношения метафизического «чистого разума» и физического мира, между формой и материей, Аристотелю не удалось. Решение этой проблемы предложила школа стоиков, в учении которых впервые вводится понятие «логоса» как всемирного Божественного Разума, заключающего в себе закон всех вещей, одушевляющего мир и субстанциально тождественного миру. Бог стоиков объемлет весь мир, пронизывая его, «как мёд соты» (Зенон Китийский). Отдельные формы, составляющие свойства вещества, образующие и оживляющие его, представляют собой «семенные логосы» (λόγοι σπερματικοί), обладающие, в отличие от логосов-понятий Аристотеля, не только интеллигибельным началом, но и деятельной силой и даже особого рода «пневматической» телесностью. Несмотря на свой пантеизм и специфический материализм, учение стоиков о Божественном Логосе, творящем природу и формирующем духовный мир человека, наиболее близко подошло к религиозному осмыслению космологии, предложенному в христианстве.

Именно в русле стоической философской традиции, пользовавшейся широкой популярностью в греко-римском мире первых веков христианской эры, употребляется понятие «логос» у иудейского философа Филона и у многих святых отцов и церковных писателей. Например, известный трактат Климента Александрийского (II в.) «Педагог», где Божественный Логос представлен как истинный наставник человечества, по сути пересказывает сочинение стоика Музония Руфа, снабжая его цитатами из священных текстов.

Подобно тому, как в человеческой речи слова-логосы изначально присутствуют в уме говорящего, а затем, пройдя через фазу изрекаемого или записываемого слова, воспринимаются умом слушающего или читающего, так и в космологическом масштабе логосы понимаются как интеллигибельные концепты наблюдаемых в мире вещественных форм. При этом сам процесс этого наблюдения доступен для человеческого ума именно и только в силу того, что он имеет существенное сходство с Умом Божественного Творца, и заложенные в природе при творении логосы откликаются в человеческом сознании родственными им логическими понятиями.

При всей очевидности философских корней концепта «логоса», следует признать, что в христианстве понимание Слова-Логоса вышло далеко за пределы античной языческой традиции. Знаменитое начало Евангелия от Иоанна – «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1) – знаменует фундаментальный поворот в метафизике. Впервые Слово трактуется не просто как Божественный Ум, атрибут или эманация Божества, но как Сам Бог и Сын Божий, Лицо Пресвятой Троицы, первоисточник и проводник творения.

Идея о непосредственной связи учения Иоанна Богослова о Боге Слове с языческим философским учением о логосе как абсолютном Разуме пользовалась в свое время большой популярностью в европейской науке, но была признана лишенной научных оснований.

Характерно, что уже ранние отцы Церкви, осознавая опасность аберрации евангельской идеи Бога Слова и философской космологической традиции, сознательно акцентируют противоположность христианского и языческого подходов к пониманию данного вопроса.

При этом имя «Сын» больше указывает на отношения Ипостасей внутри Троицы, а имя «Слово» обозначает откровение, проявление Божества. Бог Сын являет природу всей Святой Троицы, как человеческое слово проявляет качества человеческой разумной души.

К святоотеческой традиции и примыкает преподобный Максим Исповедник, особенно глубоко укорененный в идеях святителя Григория Богослова, и «Ареопагитик». Тем не менее его учение о логосах признано уникальным даже в рамках святоотеческой традиции[17]17
  Литературу см. в статье «Максим Исповедник» в «Православной энциклопедии» (т. 43, с. 72–76).


[Закрыть].

Ниже будет предложена более подробная и углубленная трактовка понятия «логос» в творениях Максима Исповедника с целью выявления определенной концептуальной системы, лежащей в основе космологии и антропологии этого великого византийского богослова.

2.2. Логосы и тропосы тварных сущностей

В Боге предвечно существуют природные логосы (φυσικοὶ λόγοι), или логосы сущности (λόγοι τῆς οὐσίας) всех видимых и невидимых творений[18]18
  De carit. I, 97–99; Amb. Io. 7 [col. 1077], 42 [col. 1321]; Myst. 2.


[Закрыть]. Это – своего рода образцы, согласно которым приведены в бытие все вещи[19]19
  Q. Thal. 2, 13.


[Закрыть]. Через эти «малые» логосы выражается причастность бытия Богу[20]20
  Amb. Io. 22 [col. 1257].


[Закрыть].

Логосы означают изначально заложенные формирующие принципы, которые определяют сущность каждой вещи и ее основные природные свойства, а также смысл существования[21]21
  Amb. Io. 17 [col. 1228–1229].


[Закрыть]. При этом логос – не просто внешняя форма, но особое духовное начало, причина каждой вещи и ее конечная цель[22]22
  Q. Thal. 13.


[Закрыть].

Логосы вещей Максим Исповедник отождествляет с Божественными «исхождениями» (πρόοδοι)[23]23
  Amb. Io. 7 [col. 1081]; Q. Thal. 2.


[Закрыть], «предопределениями» (προορισμοί) и «волениями» (θελήματα)[24]24
  Amb. Io. 7 [col. 1085]; Q. Thal. 2, 13.


[Закрыть], поскольку они передают Божественный замысел творению[25]25
  Amb. Io. 7 [col. 1081], 26 [col. 1265], 31 [col. 1280], 37 [col. 1289].


[Закрыть].

Каждой сотворенной вещи соответствует особый логос, который характерен именно для нее[26]26
  Amb. Io. 17 [col. 1224]; 7 [col. 1081]; 10 [col. 1160].


[Закрыть]. Природный логос всегда неизменен, но его осуществление в бытии происходит различными способами (тропосами), сообразно состоянию, или расположению (διάθεσις), ипостасной сущности[27]27
  Amb. Io. 20 [col. 1237].


[Закрыть].

Отношение Логоса к миру выражается посредством малых логосов – идей, которые в процессе творения выделяются из единого Божественного Логоса и которые призваны снова объединиться в Нем. Поскольку эти логосы предвечно были уготованы в Боге, они могут быть названы «благими произволениями (θελήματα)» Бога. Они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются через рассматривание творений, так как все творения Божии «сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного Промысла»[28]28
  Q. Thal. 13.


[Закрыть].

Логосы природы (λόγοι φύσεως), которые можно назвать естественными законами, определяют природу каждой из тварных сущностей на разных уровнях – родовом, видовом и индивидуальном. Эта иерархия логосов обуславливает собой как разнообразие мироздания, так и его глубинное природное единство. По словам Максима Исповедника, «всё, что особым образом отличается друг от друга благодаря собственным различиям, соединено благодаря всеобщему и родовому тождеству». На уровне рода многообразие отдельных вещей «подталкивается к единству и тождеству друг с другом неким родовым логосом природы», так что, с одной стороны, «всё родовое… присуще всему тому, что им охватывается», а с другой – «всё единичное целиком созерцается в отношении рода». Подобным образом и на уровне вида творения «обретают полное единство и тождество друг с другом, благодаря одной и той же природе получая неразличность». Наконец, даже привходящие свойства вещи обретают в ней свое единство, «соединяясь друг с другом благодаря подлежащему»[29]29
  Amb. Io. 41 [col. 1305].


[Закрыть].

Бесконечное разнообразие предсуществующих логосов отражает бесконечное разнообразие Божественных действий, через которые Бог присутствует в тварных вещах[30]30
  Amb. Io. 22 [col. 1257].


[Закрыть]. Все мы, учит преподобный Максим, «являемся и называемся частью Бога из-за того, что логосы нашего бытия предсуществуют в Боге». При этом «единый Логос есть множество логосов» и, наоборот, «множество суть единый Логос»[31]31
  Amb. Io. 7 [col. 1084–1085].


[Закрыть].

Поскольку в Боге предвечно заключаются логосы всех вещей, Он знает все вещи прежде их бытия[32]32
  Amb. Io. 7 [col. 1084]; De carit. IV, 4.


[Закрыть]. По словам преподобного Максима, «для Бога нет совершенно ничего нового… Ибо всё, что существует или возникнет, Он уже предвозжелал, предзамыслил и предузнал; а каждое сущее Он осуществляет и приводит в бытие в благоприятный и подходящий момент»[33]33
  Amb. Io. 42 [col. 1328].


[Закрыть].

Преподобный Максим выделяет три основных категории «Божественных действий (энергий)» – творческие, промыслительные и судящие. Соответственно, наряду с «логосами творения», определяющими сущность тварных вещей, он вводит понятия «логосов Промысла» и «логосов Суда». Первые определяют характер и направление движения творения, а вторые – различие, наблюдаемое в тварном мире. Под промыслом (πρόνοια), предупреждает преподобный Максим, здесь понимается не та опекающая забота, которой Бог «устраивает возвращение тех, о ком Он промышляет, от недолжного к должному», но тот непрестанный Божественный акт, которым Бог «содержит всё и соблюдает в согласии с логосами, по которым Он прежде всё устроил». Соответственно, суд (κρίσις) в данном контексте – не «вразумляющий и как-либо карающий согрешающих», но «оберегающее и разграничивающее всё сущее распределение», благодаря которому каждое творение, наделенное от Бога своей особой сущностью и существенными свойствами, поддерживается в единстве с теми логосами, по которым оно возникло и «неколебимо пребывает в неизменном согласии с законом, заключающимся в его природной самоидентичности»[34]34
  Amb. Io. 10 [col. 1123, 1136].


[Закрыть].

Каждая сотворенная вещь пребывает в бытии благодаря особому, заложенному Божественным Промыслом, природному движению, согласно которому творения «всегда стремятся приблизиться к своим логосам», сообразным с Божественным замыслом[35]35
  Amb. Io. 42 [col. 1329].


[Закрыть]. Тварные сущности «страстны», то есть подвержены страдательному состоянию непрестанного движения к завершенности, предопределенной Промыслом Творца. Творение обретает покой только по достижении этой конечной цели, которая есть Сам Бог, а точнее – бесконечность, которая «окрест Бога»[36]36
  Amb. Io. 7 [col. 1073]; 15 [col. 1224].


[Закрыть].

Важнейшим элементом учения Максима Исповедника является концепт тропоса (τρόπος – образ, способ, манера). В отличие от логосов, которые устойчивы и неизменны, соответствуя богозаданному естественному закону, тропосы изменчивы и многообразны. Именно через тропос происходит трансформация того или иного предмета, сохраняющего при этом свою природу, определенную логосом.

2.3. Движение логосов

Бог творит мир видимый и невидимый согласно содержащимся в Нем предвечно логосам творения. При этом следует различать логосы творения и их проявление в тварных вещах[37]37
  Q. Thal. 32.


[Закрыть].

Рассуждая о последовательности творения, преподобный Максим полагает, что первыми были приведены в бытие логосы ангелов и «каждой из сущностей и сил, наполняющих горний мир», затем – логос людей и наконец логосы «всего прочего, что было вызвано к бытию»[38]38
  Amb. Io. 10 [col. 1080].


[Закрыть].

Каждая вещь определяется множеством логосов, которые соотносят ее с определенным родом и видом, определяют сущность и природу, способности, действия и претерпевания, внешний вид, структуру, положение, связи, а также состояния, соответствующие всем аристотелевским категориям[39]39
  Amb. Io. 10 [col. 1136–1137]; 15 [col. 1217]; 17 [col. 1229].


[Закрыть]. При этом каждая обособленная вещь не теряет своего единства благодаря особому логосу, который соединяет внутри нее все другие логосы, позволяя ей пребывать в единстве с собой и с другими вещами. Это обеспечивает гармонию мироздания и согласованность законов природы под управлением Божественного Промысла.

Логосы всех вещей заключались в Боге предвечно, и потому каждая вещь уже существовала в Боге в возможности, потенциально, и была приведена в действительное, актуальное бытие в согласии со своим логосом в то определенное время, которое Бог премудро определил как наиболее подходящее для ее возникновения[40]40
  Amb. Io. 7 [col. 1084]; 42 [col. 1324]; Q. Thal. 2.


[Закрыть].

Бог Сын превыше логосов, как «пресущественное и преблагое Слово»[41]41
  Amb. Io. 10 [col. 1137]; Q. Thal. 40 [lin. 96–102].


[Закрыть]. Все логосы абсолютно просты и едины в Божественном Логосе, Который, как самостоятельная Божественная Ипостась, безмерно их превосходит. Божественный Логос как бы воплощается в тварных вещах, одновременно скрываясь в них и открываясь в их логосах[42]42
  Amb. Io. 33 [col. 1288].


[Закрыть].

Даже после окончания творения Бог продолжает действовать в мире посредством логосов, которые осуществляют Божественное повеление о становлении мироздания, поддерживая бытие. Бог являет и преумножает Себя в тварных существах, получивших от Него бытие и жизнь[43]43
  Amb. Io. 7 [сol. 1080].


[Закрыть].

Образовав логосы и общие сущности сущего, Бог «до сих пор осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»[44]44
  Q. Thal. 2.


[Закрыть].

В отличие от философских космологических схем, объясняющих процесс разделения и усложнения изначального божественного Единого деградацией и распадом мироздания, Максим Исповедник видит причину появления изменчивости и множественности Божественных проявлений в душевном состоянии творений, находящихся под Божиим попечительством.

Наблюдаемое в тварном мире многообразие обусловлено, согласно Максиму Исповеднику, тем, что Бог, как премудрый распределитель логосов, Своим предвечным судом изначально определил в отношении каждого отдельного объекта творения: не только чтобы ему быть (существование), но и чем ему быть (сущность), как быть (образ бытия) и каким быть (качества), наделив все вещи соответствующими природными способностями.

В ходе творения из Единого Логоса исходят логосы тварных сущностей, многообразие которых образует весь наблюдаемый мир.

В конечном итоге тварные логосы объединяются во все более общие группы по видам и родам и возвращаются к своему единому Источнику – Премудрости (φρόνησις) Божией, объемлющей все частные и общие логосы.

Процесс движения сущности всех сущих к индивидуальным предметам и обратно обусловлен, согласно Максиму Исповеднику, «логосом и тропосом расширения и сокращения» (τῷ κατὰ διαστολὴν καὶ συστολὴν λόγῳ τε καὶ τρόπῳ). От самого общего рода происходит устремление этой сущности к менее общим видам, вплоть до самых частных, «которыми оканчивается ее расширение, ограничивающее ее бытие снизу». И наоборот, от частных видов через более общие она возвращается к самому общему роду, «которым оканчивается ее сокращение, устанавливающее ее бытие сверху»[45]45
  Amb. Io. 10 [col. 1177]; Q. Thal. 2.


[Закрыть].

Человек, созерцая неизменную тождественность каждой из сотворенных вещей, способен получить представление о Промысле Творца, Который «в неизреченном единстве содержит и сохраняет все четко отделенным друг от друга согласно тем логосам, по которым возникло каждое отдельное сущее»[46]46
  Amb. Io. 10 [col. 1137].


[Закрыть].

В процессе познания происходит постепенное умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему, поскольку все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым, видовые – к родовым, а те – ко всеобщим логосам[47]47
  Amb. Io. 41 [col. 1309]; 21 [col. 1245, 1253].


[Закрыть].

Согласно преподобному Максиму, конечной целью существования разумных творений, как ангелов, так и людей, которая соответствует Божественному замыслу о них, является обо́жение. Для всех прочих неразумных тварей эта цель достигается через человека – средоточие творения видимого и невидимого[48]48
  Amb. Io. 7 [col. 1088, 1104]; 41 [col. 1305].


[Закрыть]. Если он «будет двигаться сообразно своему логосу, он окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия, как начало и причина… [Так] он по природе премудро и разумно через благоприличное движение обретет свое родственное Начало и Причину, не имея более, куда еще и как двигаться… поскольку его движение к Божественной цели уже достигло своего предела – самой этой Божественной цели»[49]49
  Amb. Io. 7 [col. 1084].


[Закрыть].

Главной движущей силой, вызывающей движение творения к Богу, преподобный Максим называет любовь – «самое ценное из всех стяжаний, по коей всему пришедшему в бытие от Бога свойственно собираться к Нему постоянно и непреложно»[50]50
  Amb. Io. 2 [col. 1072].


[Закрыть].

3. Человек

3.1. Искажение и восстановление логоса человечества

Логос человеческой природы благ. Однако Адаму и Еве не было дано полного совершенства, поскольку райское состояние человека было незрелым и непрочным. Человеку предстояло пройти испытание, дабы «явиться по благодати обо́жения сыном Божиим и богом» через осознанный выбор свободной воли, «по собственному произволению родившись в Духе посредством естественно ему присущей и никому не подвластной силы»[51]51
  Amb. Io. 42 [col. 1345].


[Закрыть].

Грехопадение Адама и Евы нарушило «закон естества», что возымело последствия для всего будущего человечества. Первозданный человек в раю «был украшен благом нетления и бессмертия»[52]52
  Amb. Io. 8 [col. 1104].


[Закрыть]. Для непосредственного познания Бога ему не требовалось ничего, кроме «единовидной и простой добродетели и ве́дения»[53]53
  Amb. Io. 45 [col. 1356].


[Закрыть]. Но он предпочел «умопомышляемым и неявным еще тогда благам» то, что было ощутимо приятно и явственно для чувств, – и был справедливо наказан.

В частности, извратился способ продолжения человеческого рода: «закон духа», по которому рождение было «свободным, бесстрастным, добровольным (αὐθαίρετος) и чистым», сменился «законом плоти» (первоначально свойственным животным, но не человеку), сделавшим рождение «рабским, страстным и вынужденным», «невольным (ἀπροαίρετος), вещественным и смертным (ἐπίκηρος)»[54]54
  Amb. Io. 31 [col. 1348].


[Закрыть]. Этот закон, увязывающий продолжение рода с телесным наслаждением[55]55
  Q. Thal. 61.


[Закрыть], тиранически подчиняет и порабощает человеческую природу[56]56
  Q. dub. 71; Amb. Io. 42; Q. Thal. 61.


[Закрыть].

Вкушение плода с древа познания добра и зла (см.: Быт. 3) преподобный Максим толкует как нарушение запрета на чувственное восприятие творения в ущерб духовному ве́дению. Этот Божественный запрет должен был дать возможность еще не окрепшему человеку утвердиться в своем духовном состоянии. Ибо «у тех, кто несовершенны, скорее внешние формы видимых вещей господствуют над чувствами, нежели скрытые в этих формах логосы творений – над душой»[57]57
  Q. Thal. 49 [lin. 308–314].


[Закрыть].

«Закон греха», последовавший за ослушанием Адама, черпает силу в извращенном расположении человеческой воли, которая вводит неестественную страстность в естественную страдательность человеческой природы посредством расслабленности или насилия над ней[58]58
  Th. pol. 20; cf.: Th. pol. 1.


[Закрыть].

По образному выражению преподобного Максима, в результате грехопадения «глава тела добродетелей» (логос веры) «застряла в расселине горы», то есть оказалась заключена «в мрачном ущелье помыслов духов зла, клубящихся в глубинах последней бездны невежества и заблуждения»[59]59
  Q. Thal. 65.


[Закрыть]. Таким образом, по Максиму Исповеднику, греховное состояние категоричным образом препятствует постижению истины, и умозрение сокрытых в мире Божественных логосов доступно только просветленному взору аскетов.