Текст книги "Прохождение тундры. История и гендер на Дальнем Востоке России"

Именование

Несмотря на длительные споры по поводу этимологии и семантики, в целом этнографы, похоже, сходятся во мнении, что этноним «коряки» – не самоназвание, а некий лингвистический гибрид, в котором объединились культурно разнящиеся наречия. Слово «коряк» появляется в антропологической литературе примерно в конце XVII века [Вдовин 1973: 51] и восходит к этимону «кор» (qora), означающему «домашний олень» [Иохельсон 1997: 19]. Большинство этнографов предполагает, что либо северные соседи коряков, чукчи, либо южные, ительмены, использовали этот или похожий по звучанию этноним для обозначения оленеводов, китобоев и охотников, живших на скалистых и малонаселенных землях северной Камчатки. Позже то ли казаки [Стеллер 1999: 62], то ли местные русские [Иохельсон 1997: 19] ввели это слово в широкий обиход.

Когда я только начинала знакомиться с материалами о севере Камчатки, мне было трудно оценить название «коряки»: оно казалось мне непроизносимым и неестественным. Оно никак не передавало ощущения многообразия и важности различий между общинами, особенно учитывая заявления самих коряков о том, что они представляют собой группу людей с разными индивидуальными особенностями. Однако, хотя в описании своих полевых исследований я стараюсь избегать ложной однородности, на протяжении всей книги я использую слово «коряки». В настоящее время коряки и сами начали использовать этот этнический ярлык как предмет гордости перед лицом растущего социального и, как утверждают некоторые, культурного упадка. Бросая вызов региональной несправедливости и эгоцентричным интересам национального государства, этнограф принесет больше пользы, демонстрируя правоту политического класса, а не отвергая самый достоверный с научной точки зрения термин, обозначающий народ. Используя название «коряки», я занимаю позицию, имеющую как слабые, так и сильные стороны.

Оставляя в стороне эти соображения, отмечу, что, хотя большинство этнографов – исследователей Севера считало целесообразным найти и использовать самое аутентичное название, обозначающее тех, кого они встречали в северной тундре, советское государство видело куда большую целесообразность в обозначении и категоризации всех субъектов, живших на северных окраинах его официальной территории. Отчеты, статистические данные и этнографические описания начиная с XVII века и заканчивая началом 1930-х годов способствовали тому, что существование коряков представлялось безнадежно погрязшим в традициях и внеисторических формах жизни. С точки зрения советского государства, такие народы остро нуждались в помощи. По сути, сам политический термин, придуманный для их обозначения, отражает свойственные правительству идеи патернализма и доминирования. В рамках государственной номенклатуры «малых народов Севера» коряки назывались «народностью»: в политическом плане они считались слишком незначительными, чтобы получить конституционное влияние и вес, а в демографическом плане слишком малочисленными, чтобы называться нацией1212
  Об эволюции и политическом разграничении понятий «нация» и «народность» см. [Слезкин 2008: 346–364]. Согласно марксистской схеме развития общества, каждая культурная общность имела свое четко определенное место и название. Коряки по некоторым эволюционным признакам не вписывались в категорию «нации». Нация – это группа людей, четко определяемая общностью языка, территории и культуры; народность тоже обладала такими признаками, однако в ней отсутствовал решающий элемент классового сознания, который необходимо было ввести в первую очередь.


[Закрыть].

«Малочисленный» народ по определению считался незначительным, жалким, низкосортным. А следовательно, ему требовались административные структуры и институты, которые способствовали бы экономическому прогрессу и образованию, упорядочили бы места его проживания – вскорости все это должно было распространиться плотным слоем по всему северному полуострову. С точки зрения советского государства, жизнью коряков правили предрассудки и невежество; их общественный строй был близок к доисторической, нецивилизованной формации «каменного века» [Билибин 1933б: 95]. Коряки были объявлены примитивным и, соответственно, малым народом, так как они жили в отрыве от истории. Разумеется, такой подход оказался целесообразным для легитимации особой формы государственной власти и вмешательства, которые должны были стать определяющими в жизни коряков. С патерналистской точки зрения советского государства, малые народы были неполноценны и неспособны к самоуправлению; от помощи государства они должны были только выиграть.

Однако в современной борьбе коряков за идентичность и культурный суверенитет на Дальнем Востоке России такие формулировки и аргументы справедливо осуждаются как уничижительные и обесценивающие (например, [Коробова 1991]). Лидеры коренных народов утверждают, что такая терминология мешает корякам отстаивать автономию и право на свои земли. Они требуют, чтобы права коряков были уравнены с правами других народов. В следующем разделе будет показано также пренебрежительное отношение, продиктованное как массовым, так и административным воображением. Это пренебрежение родилось как промежуточный продукт двух основных понятий: вневременной традиции и политического доминирования.

Образы и песни

Корякская пляска

 
Корякская пляска —
Веселья сестра,
Я мог любоваться
Тобой до утра.
Из песен чудесных,
Сплетенных в узор,
Я видел и слышал,
Присев у дверей, —
Безмолвие тундры,
Величие гор,
Крик птиц
И повадки зверей.
Корякская пляска —
Веселья сестра,
Я мог любоваться
Тобой до утра.
 

Г. Поротов1313
  Поротов Георгий Германович (1929–1985) – ительменский и корякский поэт. Писал на русском языке. Стихотворение «Корякская пляска» входит в сборник «Ветер жизни» [Поротов 1986: 17]. – Прим. перев.


[Закрыть]

Это стихотворение знакомит нас с важным средством, с помощью которого часто представлялись и описывались коряки. Подобные лирические тексты нередко встречаются в местных газетах и региональных брошюрах. В отличие от диктуемого государственной позицией негативного стереотипа о культурной жизни коренных народов, коряки здесь представлены как непоколебимые традиционалисты и активные приверженцы фольклора. Стихотворение говорит о том, что их мир был полон магии и преданий, экзотики и чудесных сказок. Такая образность создает позитивную картину вселенной и существования коряков. Тем не менее, несмотря на одобрительный тон и содержание, язык этого текста лишь незначительно расходится с языком государства. Тот и другой помещают коряков в рамки архаичной системы и доисторического времени. Пляска – лишь одно из проявлений такого ограниченного взгляда. Ее можно превозносить, так как это безвредная традиция; безвредна она потому, что она не бросает вызов государственной власти и правилам, а скорее определяет границы обычаев и традиций.

Стихотворение прелестно, потому что свободно оперирует метафорами магических сил и традиционными образами. Оно неправдиво, потому что не учитывает разных стилей корякского танца и, таким образом, льет воду на мельницу культурной однородности. Безусловно, в своих танцах и песнях коряки всегда подражали движениям промыслового зверя, морских млекопитающих и птиц. Хореографический рисунок и телодвижения танцующих подчеркивают острый взгляд и исключительное внимание, которое коряки уделяют животным и земле. Но для знакомых мне коряков танцы и песни были в такой же степени вопросом личного вкуса и стилистических предпочтений, как и вопросом традиции в рисунке движений, разворотов плеч, взмахов рук и кивков головы. Индивидуальный стиль был настолько важен, что память умершего человека часто чтили, исполняя его собственные произведения. Драматическое искусство человека демонстрировало его личное понимание утонченности и грации.

На самом деле, почти все, кого я знала, любили и ценили самые разнообразные музыкальные стили, будь то классика, церковная музыка, диско или рок. Молодежь особенно горячо интересовалась музыкой, которую слушают там, откуда я приехала. Они прекрасно разбирались в последних хитах и знали, что такое талант. В Тымлате одного из соседей прозвали Бетховеном, потому что он умел с такой скоростью перебирать клавиши аккордеона, что за его пальцами невозможно было уследить. Бетховен исполнял шлягеры и русские народные песни; в селе он слыл артистом, так как прекрасно играл и на праздниках, и просто для своей жены.

Но стихи служили не только для того, чтобы окутать традицию романтическим ореолом. В советском контексте одна из функций поэзии состояла в том, чтобы подкреплять политику воображением. По сути, стихи были удобным средством заявить о принадлежности коренных народов к более широкому государственному сообществу. Эту функцию несет в себе следующий текст, в котором люди предстают радостными и добровольными участниками наднациональных политических проектов, выходящих за рамки сообществ:

 
Солнце ночное
Над тундрой светит.
Племя родное,
Севера дети,
Рыбак и охотник
Товарищу рад,
Каждый работник
Нам дорог как брат.
Мы тунгусы, остяки и юраки.
Мы – камчадалы, гиляки, коряки.
Малых народов большая семья,
Оленеводы и дети ружья1414
  Здесь и далее цитируется песня, которую С. Н. Стебницкий называет «Пионерский марш Севера» – в книге «У коряков на Камчатке» описывается, как ее поют корякские дети [Стебницкий 1931: 56]. Полный текст песни под названием «Марш Севера» приводится также в учебном пособии [Богораз, Стебницкий 1927: 126–127].


[Закрыть].
 

Эту песню сочинили в конце 1920-х годов, и как таковая она отвечает на важный запрос времени: создание интернационального сообщества. Все местные промыслы представлены в ней как достойный уважения, почетный труд, но разнообразие народов, живущих на обширных территориях Дальнего Востока, предстает как единая наднациональная семья. В этой новой семье все трудящиеся – братья. Родство возникает и проявляется в экономических, а не кровных связях. Родство – это вопрос не происхождения, а классового самосознания и классовой принадлежности: в этом создатели песни солидарны с местными властями. По сути, терминами родства объединены разрозненные, ничего не знающие друг о друге сообщества: таким образом устанавливается единая категория принадлежности, общая для всех. Объединяя сообщества под эгидой единого порядка и закона, государство само выступает как псевдородственное сообщество. Подразумеваются, таким образом, не отдельные культурные артефакты [Андерсон 2001: 29], а государство в целом.

Революционная риторика этой песни представляет коряков как инфантильного «туземного Другого». Они заметны разве что своим отсутствием, по-детски беспомощны и лишены свойств, а следовательно, не соответствуют идеалам, выпадают из рядов европейской цивилизации. В этом дискурсе о создании сообщества присутствует и гендерная составляющая: интернациональное единство определяется как «братство». Пусть определяющей, универсальной категорией является класс, но строится он на принципах маскулизма. Это главный ключ к пониманию процесса формирования сообщества: интернациональные революционные объединения суть объединения мужчин. Темы двух приведенных выше текстов совершенно разные, но мир коренных народов в них видится одинаково. Оба стихотворения составляют последовательный и единообразный нарратив о культурной однородности: некий монологический голос вещает об ограниченных горизонтах корякского народа. Об этом мы поговорим далее.

Я сопоставляю и противопоставляю друг другу некоторые метафоры и расхожие образы, присущие главным нарративам о политике и традициях, чтобы показать, что эти сферы рассматривались по отдельности, но обе – в рамках статичного воображения. Правда, были и попытки объединить эти две темы в одном образе, апеллирующем одновременно к прошлому и будущему. В следующем тексте на место политики подставлена идея развития:

 
Океан и тундра,
Зима и лето,
Олени и автомобили —
Вечная поэзия жизни коряков
 

[Шестьдесят лет 1990: 33].

Этот отрывок – поэзия самой жизни. Можно ли описать народ лучше, точнее, чем посредством лаконичных, строго противопоставленных друг другу элементов воображаемого?

Позиции историков

До сих пор я говорила о том, как коряков описывали извне – с позиций этнографии, поэзии или государства. В этом разделе я сменяю направление исследования, чтобы показать, что понимание истории самими коряками северной Камчатки дает другой поворот представлениям как о традиции, так и о прогрессе. Отступив от вышеописанного взгляда извне, здесь я показываю историю региона глазами собственно тундры и государства. Историю я понимаю как столкновение разных позиций, выражение разногласий, попытки каждой стороны доказать свою правоту. Тогда становится ясно, что для всех участников разговора история – это вопрос точки зрения. Как коряки, так и государство могут по-разному рассказать об условиях и обстоятельствах своего изменяющегося существования.

Разделяя историческую хронологию на два основных периода – дореволюционный и советский, я отчасти соблюдаю условность, принятую в этнографических и историографических работах о Дальнем Востоке России. К этому разделению я прибегаю здесь потому, что с его помощью можно более наглядно показать ход местной истории с обобщающих позиций. Однако вместо того, чтобы придерживаться монологического линейного нарратива с позиций администрации и государства, я намерена нарушать монотонность его непрерывного развития. Одна из трудностей изучения истории северной Камчатки состоит в том, что исторические записи довольно скудны, в них не хватает деталей и достоверной информации. Но несмотря на эти недостатки, я надеюсь, что нарисованная мною картина будет полной.

Как и прочие коренные народы Сибири и Дальнего Востока России, коряки долгое время эксплуатировались государством. Как видно из этнографических хроник, первое письменное упоминание о коряках относится к XVII веку [Гурвич, Кузаков 1960: 37], когда они начали платить царскому правительству местную дань – ясак – пушным товаром. Соболиный мех и переливчатые шкурки росомахи были ценным материалом, из которого изготовлялись шубы и шапки для царского двора и для европейской знати. Коряки, живущие на севере Камчатки, могли, но не горели желанием поставлять эти меха. Серьезным препятствием для сбора ясака служила мобильность оленеводов. Коряки могли свернуть стойбище и уйти в неизведанные и труднодоступные места подальше от царских сборщиков, но полностью вырваться из государственных и правительственных тисков им все равно не удавалось.

Растущая потребность в ясаке и пушнине открыла путь в дебри северной Камчатки для Русской православной церкви. Первые сообщения о крещениях и церковных службах появились в XVIII веке. Однако мало кто из миссионеров жаждал остаться здесь надолго, чтобы основать хорошо управляемые и организованные приходы. Слишком уж холодным и жутким местом был север Камчатки, а коренное население отнюдь не спешило уверовать в христианского Бога. Напротив, большинство коряков, по-видимому, восприняло все старания миссионеров как оскорбление, считая, что это очередная насильственная мера правительства, призванная еще больше увеличить их зависимость от царского государства [Вдовин 1979: 86–87]. Лишь во второй половине XIX века миссионерам удалось расширить сферу своего влияния на севере Камчатки, построив там церкви и открыв приходские школы.

Исторических свидетельств о распространении христианства в этом регионе очень мало. Они содержат лишь несколько подробных отчетов о деятельности миссионеров, но и этого достаточно, чтобы увидеть, насколько острым было столкновение взглядов. Вместо того чтобы с готовностью принять новую веру, коряки возражали миссионерам, отстаивая собственные религиозные убеждения. По их мнению, ни одно из животных, рядом с которыми они жили, на которых охотились и в честь которых устраивали сезонные празднества, не одобрило бы и, если уж на то пошло, даже не признало бы христианского, а значит, чуждого им Бога. Вопросы, которые они задавали, были весьма уместными. Откуда миссионерам и их Богу, никогда не занимавшимся оленеводством и имевшим лишь малый опыт охоты, знать, какие танцы, песни, молитвы, боги и жертвоприношения на самом деле нужны животным [Вдовин 1979: 88–89]? Конечно, они были правы. Оленьи стада коряков в то время страдали от воспалений и гнойных язв [Слепцова 1912: 2]. Как выяснилось, Бог не знал, как им помочь.

Нам не очень много известно о деятельности миссионеров на севере Камчатки и еще меньше о реакции на них коренных жителей. Однако есть основания полагать, что чем решительнее действовали миссионеры, тем сильнее это раздражало коряков. В ответ на массированное вторжение чужих проповедников на их земли они начали создавать собственные духовные движения. Некоторые корякские старейшины рассказывают об одном духовном движении, которое распространилось по северу полуострова (см. [Гурвич, Кузаков 1960: 64]). Непрошеное рвение миссионеров и мучительное вымирание оленей, должно быть, вызвали и укрепили среди коряков опасения, что их мир близится к апокалиптическому концу. Они снова оказались правы. Как объясняли старейшины, ожидалось, что с далекого севера на оленьи пастбища явится могущественное божество. Оно будет щедро раздавать здоровых оленей и богатые земли всем, кто безоговорочно последует за ним. В некоторых стойбищах коряки начали сжигать яранги, меха и запасы продовольствия; они истребили все стада, перестали ловить рыбу и охотиться, отменили тюлений и китобойный промысел. Лишив себя всего, они перебрались поближе к берегу и там, голые и голодные, стояли на скалах, воздевали руки высоко к небу и подражали крикам чаек и других морских птиц. Божество так и не явилось, а все его последователи погибли.

Этот рассказ старейшин вносит в местную историю важную составляющую с точки зрения коряков. Он обращает наше внимание на раздражение и озабоченность, которые, должно быть, испытывали корякские охотники и пастухи в связи с ростом миссионерства и резким сокращением численности оленьих стад. А стада действительно таяли. Увеличение числа миссионеров, а также русских, американских и японских торговцев и правительственных чиновников на севере Камчатки способствовало распространению эпидемий среди людей и животных. Менингит, оспа, корь, грипп, язвы и венерические заболевания, такие как гонорея и сифилис [Гурвич, Кузаков 1960: 67], начали брать свое. Примечательно, что ни один официальный этнографический источник не признает прямой связи между этими заболеваниями и все более тесными отношениями коряков с «белыми». Однако в более ранних отчетах путешественников имеются весьма критические замечания, объясняющие рост числа инфекционных заболеваний именно этой экспансией [Бонч-Осмоловский 1925: 80]. Но с точки зрения коряков важнее всего была их беспомощность и отчаянная борьба за выживание перед лицом неизвестности. Насколько они знали, все эти бедствия несли смерть.

Похоже, у коряков были собственные объяснения причин, по которым животные и люди начали умирать под натиском пришедших с Запада «белых». Так, В. И. Богораз сообщал, что северные оленеводы приписывали эпидемии и насильственные смерти, опустошавшие их стойбища, злым и смертоносным духам, приходящим с Запада [Богораз 1930: 60]. Таким образом, коряки сразу поняли то, чего, по сути, никто не хотел признавать.

Но опустошительное распространение эпидемий и заразных болезней не мешало ни корякам, ни пришлым торговцам расширять торговые связи. В конце XIX века многие мелкие предприниматели из России, Японии и Америки строили небольшие базы вдоль побережья, чтобы проводить больше времени в этом регионе, или отправлялись в качестве бродячих торговцев вглубь полуострова, в отдаленные стойбища. Множество полезных в хозяйстве предметов, таких как кастрюли и ножи, чайники и копья, ножницы и пуговицы, иголки и стеклянные бусы [Burch 1988: 235; Гурвич, Кузаков 1960: 65], а также табак, сахар и чай обменивались на оленину, рыбу и пушнину. Стальные предметы и китайские кремни тоже становились предметами сделок [Иохельсон 1997: 205]. Обменные валюты – главным образом рубли, шкурки, мясо и стеклянные бусы, – вероятно, зависели от времени и места. Так, по сообщению одной наблюдательницы, к концу XIX века широко распространенным средством обмена в этой торговле стали мухоморы (Amanita muscaria), собранные в регионах к востоку от Охотского моря [Слепцова 1912: 22]. Старики, вспоминая рассказы своих родителей, и сегодня подтверждают эти сообщения. По их словам, грибы, произрастающие в тундрах к востоку от Охотского моря, славились крепостью и силой воздействия, значительно большей, чем у тех, что росли поблизости1515
  Грибы из окрестностей села Хайлино, по-видимому, считались особенно сильнодействующими; см. [Беретти 1929: 25; Гурвич, Кузаков 1960: 100]; авторы также сообщают, что торговали этими грибами миссионеры.


[Закрыть]. Однако северным соседям коряков хватало и эффекта от местных мухоморов [Иохельсон 1997: 113–114], которые высоко ценились во внутрирегиональной торговле между корякскими и чукотскими оленеводами.

Даже в 1994 году эти торговые отношения на межконтинентальном и широком региональном уровне служили предметом гордости для многих старых коряков. Женщины-старейшины по-прежнему носили и с гордостью демонстрировали свои «американские» бусы. Это было свидетельство широких контактов и связей, которыми когда-то пользовались коряки и которые они с таким рвением пытаются восстановить после распада Советского Союза. Было бы легко назвать продажу и обмен стеклянных бус мошенничеством и эксплуатацией. Но радость и удовлетворение, которые приносят старым корякам эти незамысловатые вещицы, наводят на другие мысли. Для них эти бусы – источник живой истории и символ богатства; это признак социального отличия, характеризующий их как людей с широким кругозором. Эти бусы помогают им ощущать себя не никчемной деревенщиной, а космополитичным народом, который когда-то имел обширные экономические и культурные связи. То же самое касается их рассказов о корейских и японских рыболовецких судах, ходивших вдоль северо-восточного побережья. Коряки слушали прекрасное пение этих рыбаков; красота мелодий настолько заворожила их, что они включили некоторые из них в собственное музыкальное творчество.

Однако по мере расширения внешних торговых связей в стойбищах коряков и прибрежных поселениях росли масштабы торговли водкой и самогоном. Исторические данные мало говорят о том, насколько интенсивным и распространенным было употребление алкоголя, однако судя по частоте упоминаний о пьянстве, спиртные напитки были не спорадически, а регулярно обмениваемым продуктом. Что касается употребления крепких напитков, тут этнографы коряков не щадят, снова и снова осуждая их за пьянство. В их описаниях нет особых нюансов, но некоторые с пониманием пишут о том, что меркантильные интересы и жажда наживы превращают алкоголь в «главный продукт цивилизации, который [всегда] появляется первым» [Bogoras 1917: 2]. Путешественник Н. Н. Беретти, однако, не разделял тонкой иронии В. Г. Богораза и относился к употреблению алкоголя местными жителями с двойственными чувствами. Он упрекал корякских мужчин в том, что они «очень любят спиртные напитки», но в то же время указывал, что русские и японцы извлекали выгоду из этой торговли [Беретти 1929: 25]. Такие тенденции сохраняются и сегодня: торговля алкоголем по-прежнему губит коряков.

В следующем разделе я расскажу о новой эпохе, о новой форме государственного управления. Однако переход от одной политической системы к другой был не таким резким, как можно подумать. Прежде чем большевики оказались готовы отправиться с коряками в долгий путь от варварства к просвещенной стадии развития, им сначала пришлось познакомить коряков с новым порядком, созданным не ими.