Текст книги "Прохождение тундры. История и гендер на Дальнем Востоке России"

Гендер

В этом проекте я присоединяюсь ко многим другим ученым, которых интересует вопрос о том, почему гендерная дифференциация играет столь важную роль в нашем понимании местных проблем и повседневных условий жизни. Разговоры и местные проблемы, волновавшие коряков, напомнили мне о том, что, когда приходится иметь дело со структурами регионального неравенства и созданием социальных смыслов, женские взгляды, подходы и стратегии отличаются от мужских. Постановка гендерного вопроса на северо-восточном побережье Камчатки привлекает внимание к сложности и специфике социальных и культурных пересечений. В этой книге я выступаю за то, чтобы поместить комментарии местных жителей – например, высказывания разных корякских женщин – в рамки более широких дискуссий о власти и неравенстве, признавая при этом местные особенности формирования идентичности и интересы.

Критика антропологии как науки о мужчинах (например, [Trinh 1989; Strathern 1987]) к настоящему времени широко распространилась в западной науке и вызвала значительный отклик. Антропологи-феминистки критиковали подсознательное игнорирование женщин в этнографических текстах (например, [Leacock 1981; Reiter 1975]), инициировали тщательный этнографический анализ, сопутствующий изучению гендера и культуры (например, [Silverblatt 1987; Bell 1983; Boddy 1989]), и исследовали влияние социально-экономических исторических изменений на сознание и жизненные обстоятельства женщин в различных обществах (например, [Clark 1994; Cole 1991]. Однако в некоторых из этих важных работ сохраняется одна из самых проблемных черт феминистского дискурса: теоретическая и аналитическая предвзятость, в результате которой женщины зачастую изображаются бесправными и угнетенными, «невинными» жертвами мирового экономического и технического развития. Такие заявления заставляют задуматься о том, что зачастую интеллектуальные традиции выстраиваются на категориях и предположениях, благодаря которым гендер – наряду с пересекающимися категориями расовой принадлежности (например, [hooks 1990; Mani 1987; John 1996]) и колониального статуса [Spivak 1985; Mohanty 1984] – определяется как территория отчуждения. В целом эти исследователи склонны рассматривать гендер как отдельную категорию – стабильную и четко определяемую категорию социальной жизни, игнорируя, таким образом, связи между более широкими конфигурациями смысла и власти, которые формируются в сочетании с социальной асимметрией; так, на северо-восточном побережье Камчатки это разделение между и внутри сообществ, этнические контрасты и экономическое неравенство.

В порядке одного из откликов некоторые феминистически и критически настроенные ученые, работающие в разных академических дисциплинах, начали дискуссию о том, что гендер не может быть теоретически самоочевидной отправной точкой для феминистского анализа, но требует критического отношения к своим же основаниям, конструкциям и – следуя М. Фуко [Фуко 1996] – истории своего же становления [DeLauretis 1987]. Наиболее радикальная ветвь этой дискуссии касается интеллектуальных траекторий, которые стали основной причиной возникновения культурных и социально специфических представлений о гендере [Butler 1989; Flax 1990]. Гендер структурирует субъективность и опыт, а не описывает набор фиксированных отношений [Grosz 1994; Morris 1995]. Как следствие, ученые утверждают, что гендерные вопросы нельзя изучать изолированно, так как они пересекаются с конкретными отношениями и условиями жизни женщин и формируются под их влиянием. В указанных работах оспаривается утверждение, будто гендер существует параллельно с другими социальными конфигурациями – политическим статусом, экономическим и этническим неравенством, – поскольку эти формации сами по себе конструируются и переживаются гендерно.

Беря гендер за основу своего анализа, я вступаю в оппозиционный диалог с привычным набором этнографических образов. С одной стороны, в этнографических материалах о российском Дальнем Востоке вопросы гендера по-прежнему представлены крайне скудно. Помимо того факта, что гендер никогда не считался важной категорией в исследованиях, посвященных северу России, аналитики пока что редко привлекают внимание читателя к многочисленным различиям между женщинами и мужчинами, равно как и к различиям между самими женщинами. С другой стороны, существует множество проникнутых колониальной идеологией текстов, где о корякских женщинах говорится в основном пренебрежительно. Экзотизация и виктимизация корякских женщин сливаются воедино в описаниях, где они представлены одновременно как мятежные поборницы эмансипации, примитивные неряхи и рабыни традиций и иерархий [Львов 1932], в зависимости от конкретных предубеждений и гендерных установок, присущих политической и исторической позиции того или иного автора. Путешественник Дж. Кеннан в 1871 году видел в них бесстыдные «синие чулки» и жаждущих власти поборниц эмансипации:

Во всяком случае, какова бы ни была цель этого обряда, он, конечно, нарушает вообще признанные прерогативы сильного пола и должен был бы быть оставлен теми коряками, которые стоят за преемство мужчин. Не успеют они [корякские мужчины] оглянуться, как у них появится ассоциация суфражисток, и женщины-лекторы будут ходить от юрты к юрте, требуя заменить дубинки из орехового дерева и кистени на безвредные ивовые прутья и протестуя против тирании, которая не позволяет им наслаждаться этим интересным развлечением по меньшей мере три раза в неделю [Kennan 1871: 202]99
  См. также [Кеннан 1871: 132]. Ни в этом переводе, ни в позднейшем издании 1896 года пассажа о суфражистках нет. «Интересным развлечением» Кеннан называет корякский свадебный обычай, который наблюдал лично: гости хлещут жениха ивовыми прутьями, причем особенно усердствуют женщины. – Прим. перев.


[Закрыть].

В 1927 году путешественник С. Бергман описал их как неряшливых нищенок:

Несколько пожилых женщин сидели у очага, ковырялись в шкурах и клали выковырянное в рот. Они были так ужасающе грязны, что моя жена, взглянув на них, содрогнулась. <…> Во внутреннем помещении [юрты] мы уселись на оленьи шкуры и стали ждать неизбежного чая. <…> Мы были рады, что коряки за чаем не преломляют хлеб, потому что как бы это выглядело? Русские, камчадалы и ламуты уверяли нас, что коряки никогда не моются, от рождения до смерти. Теперь мы более не сомневались в том, что это правда [Bergman 1927: 220].

В 1932 году политическая активистка Е. Кузьмина охарактеризовала их как угнетенных и не имеющих гражданских прав жертв застарелой социальной несправедливости. В статье «Корякская женщина» она весьма красочно описывает тяготы женского домашнего труда. На рассвете, пишет Кузьмина, женщина просыпается в холодной яранге, неохотно вылезает из-под теплых шкур и берется за дело – ей нужно снарядить мужа в дальнюю дорогу. Она разжигает почти погасший за ночь огонь в очаге, наполняя ярангу густым дымом, топит лед, чтобы вскипятить воду, приносит юколу и нерпичий жир для завтрака, печет лепешки, чистит сапоги, кормит собак и одновременно следит, чтобы огонь не разгорался слишком сильно, иначе может лопнуть чайник. Пока вся семья спит, женщина успевает переделать множество дел [Кузьмина 1932: 94].

Одна из задач этой книги – разрушить и переосмыслить пережитки колониального мышления, привыкшего к единообразному и стереотипному изображению гендера, и использовать при этом аналитические и текстовые стратегии, противостоящие экзотизации, свойственной более ранним этнографическим описаниям.

Утверждая, что гендерно дифференцированные реакции на историю и современные условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки весьма важны для понимания актуальных проблем, стратегий и споров коряков, я вовсе не ратую за то, чтобы «добавить» к классическим этнографическим исследованиям женскую тему. Даже если женская проблематика присутствует в этнографических текстах, это далеко не всегда сдерживает безусловную гегемонию андроцентричных взглядов и необязательно подразумевает внимание к множеству социальных, исторических и культурных форм, внутри и посредством которых образуется гендер. Учитывая преобладающие этнографические представления, сформировавшиеся на основе многочисленных проблематичных допущений, перед культурологами сегодня стоит задача пересмотреть умозрительные гипотезы и создать новые формы описания. В этой книге я стараюсь проявить творческий подход, чтобы показать важность гендерного аспекта, выйдя за рамки шаблонных усредняющих описаний.

Сложность и важность этой задачи я проиллюстрирую примером. Учитывая насущные социальные проблемы, с которыми сталкиваются коряки на северо-восточном побережье Камчатки, равно как и другие коренные народы севера России, неудивительно, что в последние годы социально-экономическим трудностям этих народов уделяется повышенное внимание не только в трудах социологов, но и в некоторых газетах и журналах. Сообщается о неуклонном обнищании северных поселений, о хронической безработице, нехватке денег, голоде, распространении таких заболеваний, как туберкулез, рак и цинга, а также о пагубных последствиях пьянства. Например, исследование А. И. Пики [Pika 1993] о насильственной смерти среди коренных народов российского Севера свидетельствует о резком росте числа самоубийств. Д. Д. Богоявленский [Bogoyavlensky 1997] исследует процессы возникновения у жителей севера и юга Камчатки социальной тревоги и стресса, вызванных текущим переходным периодом. Эти исследования привлекают внимание к формам и последствиям социальной обездоленности на севере России.

Однако анализ социальных зол на севере России имеет, как правило, один серьезный недостаток: в нем уделяется очень мало внимания тому обстоятельству, что женщины и мужчины переживают социальное неблагополучие по-разному. Исследования Севера, посвященные социальному страданию, концентрируясь на социальных трудностях и гуманитарной проблематике, также рассматривают гендер лишь в самых общих и расплывчатых категориях. В них редко ставится вопрос о гендерной структуре социального страдания и культурного неравенства. Однако знакомые мне корякские женщины выказывали озабоченность конкретными проблемами. Когда они говорили о труде домохозяек, о неучастии мужчин в воспитании детей, о мужьях, требующих от жен почтительного отношения, подразумевалось, что женщины и мужчины по-разному воспринимают проблемы повседневной жизни. Как женщины, так и мужчины были сильно обеспокоены бедностью и низким уровнем жизни, однако женщины также утверждали, что дополнительным фактором, усложняющим их существование, является сексуальная беспечность мужчин, которые, став отцами двух или трех детей, не желают брать на себя ответственность за их воспитание. Знакомые мне женщины говорили, что чрезвычайно страдают от пьянства мужей. (Важно отметить, что женщины тоже пьют.) Например, летом 1994 года в Тымлате шестеро молодых людей, у четверых из которых были жены и дети, погибли в страшной автомобильной аварии. Мчась по пыльной и часто застилаемой туманом дороге из Оссоры в Карагу, они врезались в криво врытое ограждение. Когда новость дошла до поселка, там воцарилось леденящее душу молчание, однако реакция молодых вдов колебалась между абсолютным спокойствием и неприкрытой яростью. С какой стати их мужья так напились, вопрошали они. И как, черт возьми, им хватило глупости нестись на скорости по едва видимой дороге?

Гендерно обусловленные реакции подобного рода редко описываются в социологических исследованиях севера России. В этой книге я придаю исследованиям российского Севера новое направление – ориентацию на гендерные аспекты переживания социальных трудностей и безысходности, а также показываю, что гендер может служить источником как креативности, так и ограниченности.

Что значит быть коряком

Основоположником этнографических исследований и глубоким знатоком жизни коряков был русский этнограф Вольдемар (Владимир) Ильич Иохельсон (1855–1937). Народник, а потом член организации «Народная воля», Иохельсон в 1880 году был вынужден покинуть Россию; в 1885 году он нелегально вернулся, был арестован и на десять лет сослан в Якутию [Гурвич, Кузаков 1960; Kendall et al. 1997: 13–17]. В 1898 году Ф. Боас пригласил его участвовать в Джесуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции – масштабном проекте, целью которого было изучение происхождения американских индейцев, а также материальных и культурных связей между народами Дальнего Востока России, Сибири и северо-западного побережья Северной Америки. Иохельсон и его жена, врач Дина Лазаревна Иохельсон-Бродская, прибыли на северный полуостров в 1900 году. Иохельсоны посетили места проживания коряков в районах Пенжинской и Гижигинской губ, вдоль Охотского моря и на полуострове Тайгонос. Под научным руководством Боаса они провели всесторонние исследования среди коряков и юкагиров, собрали значительное количество этнографических артефактов и сделали множество фотографий (см. [Krupnik 1998]). Хотя не все собранные ими материалы выдержали проверку временем, В. И. Иохельсон и Д. Л. Иохельсон-Бродская, безусловно, были первооткрывателями этнографической области.

На рубеже веков, когда Иохельсоны прибыли на северный полуостров с санями, собаками и целыми обозами технического оборудования, русские, североамериканские и японские купцы и предприниматели вели торговлю на небольших постах в тундре либо странствовали по побережью как разъездные торговые агенты. Коряки, с которыми познакомились Иохельсоны, по-видимому, много путешествовали и знали толк в торговле: внешнюю торговлю они рассматривали как важный источник дохода и задействовали в ней свои местные товары.

Согласно переписи, проведенной Иохельсоном с помощью антрополога В. И. Богораза, численность коряков в то время колебалась между 7500 и 7600 человек [Иохельсон 1997: 40]1010
  Исследование В. И. Иохельсона, изданное на английском языке в 1908 году [Jochelson 1908], состоит из двух частей: «Религия и мифы» и «Материальная культура и социальная организация». На русский язык была переведена только вторая часть [Иохельсон 1997]. – Прим. перев.


[Закрыть]; они занимались скотоводством и рыболовством, иногда охотой. Двойственная экономика коряков была, наверное, наиболее часто комментируемой их особенностью [Иохельсон 1997; Гурвич, Кузаков 1960; Arutiunov 1988; Дитмар 1855; Левин 1936]. Нымыланы – самоназвание групп, обычно называемых береговыми коряками, – обитали вдоль береговой линии и в устьях рек. Береговые коряки были связаны с оленеводами, или оленными коряками, жившими в глубине тундры, интенсивными и сложными торговыми отношениями – системой взаимообмена, в рамках которой рыбу, тюлений жир и китовую ворвань непосредственно обменивали на олений жир и мех.

Рыболовство и землепользование в корякской тундре юридически не регулировались. Разбив однажды стойбище в тундре, люди ежегодно возвращались на то же место. Коряки северо-восточного побережья сами выбирали, на какие пастбища им перегонять оленей, где разбивать летние стоянки для рыбной ловли и где ставить яранги зимой. Использование одних и тех же мест в прошлом и настоящем ограничивало социальный контекст, в котором можно было сделать такой выбор. Некоторые из старейшин, с которыми я беседовала, предпочитали существенно расширять географию своих стоянок; другие каждый год принимали решение вернуться на прежнее место. Но какой бы выбор ни делали коряки, они ценили независимость своих передвижений и возможность объединяться в разнообразные группы, как того требовала подобная мобильность.

Самыми очевидными аспектами жизни коряков были оленеводство и рыболовство, которые, в свою очередь, определили архитектурный облик жилищ на северо-восточном побережье. Оленеводы жили в переносных, легко разбираемых шатрах – ярангах, которые сооружались на земле из гибких веток бузины и покрывались шкурами. Береговые коряки строили постоянные полуподземные дома из тополя или осины. Оба вида жилищ различались по размерам в зависимости от количества обитателей, но можно с уверенностью предположить, что в целом дома береговых коряков были более вместительными.

Знакомство с социальной и архитектурной организацией жизни в тундре может пролить свет на понимание коряками общественных отношений. Средоточием вселенной коряков-оленеводов была яранга. Яранги представляли собой полотнища из оленьих шкур, натянутые на каркас из деревянных жердей. Здесь сходились все составляющие возраста и родства, пола и поколения, личности и собственности, из которых и возникала сложная структура яранги как социального мира. Как объясняет П. Швейцер [Schweitzer 1989], взаимоотношения были не только основой культурного уклада; на них зиждился весь общественный порядок человеческого мира. Всепроникающие духовные, гендерные, пищевые и этнические связи объединяли людей в сообщество, создавая основу для сотрудничества и, следовательно, выживания в условиях неопределенности. Они формировали невидимый каркас социокультурного порядка. Сегодня корякские старейшины особенно сильно опасаются, что это понимание непоправимо нарушилось.

Члены семьи постоянно общались между собой, особенно с учетом того, что многие виды деятельности происходили в непосредственной близости к жилой зоне. Хотя часто случалось, что лица, принадлежавшие к одному стойбищу или семье, покидали свое сообщество, чтобы присоединиться к другим группам, коряки тем не менее признавали стойбище или дом основной единицей общественного устройства. Из рассказов старейшин (см. главу 4) становится ясно, что жители стойбища гордились своей независимостью; составляющей этой независимости было свободное общение с другими стойбищами, что способствовало укреплению и созданию новых форм социальности.

Стойбище обычно основывала супружеская чета, но это могли сделать и брат с сестрой, отец с дочерью, мать с сыном. В стойбищные общины обычно входили всевозможные иждивенцы, которые не могли быть приняты в другое сообщество и которым по тем или иным причинам грозила нищета: сироты, вдовы с детьми, разведенные сестры, ослабевшие и неумелые мужчины. Хотя корякские старейшины признают, что иждивенцы обычно работали, способствуя экономическому процветанию главы общины (обычно это был хозяин самого большого поголовья животных), они также подчеркивают, что коряки не поощряли зависимость. За работу в чужом стойбище иждивенцы получали в награду оленей. Как правило, они работали только до тех пор, пока не обзаводились достаточным количеством оленей; тогда они основывали собственное стойбище.

В литературе, посвященной жизненному укладу коряков, часто подчеркивается, что население условно делилось на девять территориальных групп: нымыланы, чавчувены, алюторцы, паланцы, каменцы, паренцы, карагинцы, апукинцы и кереки [Антропова 1971: 18–20]. В ходе работы я все отчетливее замечала, что коряки расходятся во мнениях о том, существовало ли когда-либо такое разделение, и если да, то должно ли оно сохраняться и сегодня. Однако справедливости ради нужно сказать, что, в частности, для корякских старейшин эти общинные различия по-прежнему важны. Я проводила свои исследования среди алюторцев, то есть жителей поселков Тымлат, Кичига, Анапка и Рекинники или выходцев оттуда. Этнографические источники, например [Антропова 1971: 22; Гурвич, Кузаков 1960: 73–75; Стебницкий 1938], подчеркивают, что алюторцы были единственной среди коряков группой, которая использовала переменную модель хозяйствования и жила одновременно за счет оленеводства и рыболовства. Последняя Всесоюзная перепись населения, проведенная в 1989 году, показала, что численность коряков составляет от 9200 до 9300 человек (среднее число 9242), но без разбивки на отдельные группы.

Политическая культура

Все последние 80 лет коряки были втянуты в круговорот местных органов власти, районных советов, региональных собраний и бюрократической дисциплины; все это способствовало формированию современной жизни коряков от сельского правления до высшего политического уровня. Примерно с 1924 года, когда на полуострове установилась советская власть, здесь начали проводить целенаправленную политику, подразумевавшую, что под эгидой государства жизнь коренных народов улучшится. Власти утверждали, что, изменяя условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки – строя дома, создавая поселки, внедряя наемный труд, – они способствуют социальному прогрессу и экономическому росту. В контексте правительственных решений и советского государственного строительства Москва стала центром политической власти, распространившим свое влияние на все регионы, включая те, которые считались периферией. Камчатка была периферией, причем самой отдаленной и с точки зрения государственной власти весьма мало значившей. Таким образом, в геополитическом устройстве государства образовалась огромная пропасть между «властью» и «народом». Корякам приходилось жить с оглядкой на руководящие органы, которые смотрели на них сверху вниз. Для многих знакомых мне коряков такая структура представляла собой серьезнейшую политическую проблему, но в то же время давала им возможность сохранять некоторые из своих культурных традиций. Будучи периферийными субъектами, они находились одновременно внутри и за пределами сферы влияния государства.

В литературе, посвященной политической культуре северо-восточного побережья Камчатки, часто подчеркивается, что государство стремилось устранить культурную мобильность, чреватую беспорядками, чтобы установить культурный порядок и стабильность (см., например, [Гапанович 1925; Сергеев 1955; Батьянова 1991]). В 1930-е годы, когда государственная власть на севере полуострова упрочилась, одним из важных средств формирования «стабильных сообществ», которыми могли бы управлять государственные чиновники, стало создание административных районов. Сегодня северная часть полуострова Камчатка разделена на четыре района: Пенженский (административный центр – поселок Каменское), Тигильский (поселок Тигиль); Олюторский (поселок Тиличики) и Карагинский (поселок Оссора). Создавая систему административного управления, призванную подчинить широко разбросанный народ единой государственной власти, государство стремилось создать централизованные правительственные структуры. Но многие знакомые мне коряки уверяли, что административные центры создавались как будто в насмешку: вместо того чтобы подчинить людей, кочующих по обширным пространствам, единой государственной власти, коряков разбросали в разных направлениях от центра. Этот проект, считали они, привел не к стабильности, а к дестабилизации. Границы районов разделили семьи, так что родственники оказались в разных районах; новый административный порядок разрушил социально значимые связи. По словам коряков, в 1950–1960-е годы им приходилось обращаться к администрации за разрешением навестить родных, которые жили в другом территориальном секторе. В настоящее время, по словам корякских старейшин, их дети и внуки потеряли связь со своими родственниками.

При советской власти отдалению коряков друг от друга, равно как и от местных администраций, способствовали также политические разногласия на местах. Как и в большинстве регионов страны, деятельность властей осуществлялась сверху вниз: руководители областного, районного и поселкового масштаба назначались вышестоящими инстанциями. Даже сельсоветы не должны были состоять из представителей местных общин. В одном из сел, где я жила, главой сельской администрации был ненец, родившийся и выросший в оленеводческом хозяйстве в Западной Сибири, недалеко от Салехарда. Но между ним и знакомыми мне коряками-оленеводами не возникло уз культурного признания или солидарности. Наоборот: этого сельского управленца считали частью государственного аппарата, так как он действовал от имени власти, стремившейся подчинить себе коряков. Раскол между коренными народами, возникший в системе управления, был очевиден и в других ситуациях. В Тымлатской школе-интернате несколько учителей и воспитателей были чукчами из села Ачайваям1111
  Село Ачайваям находится на Камчатке, но значительную часть его населения составляют чукчи. – Прим. перев.


[Закрыть]. Уверенные, что они сохранили больше национальных традиций, чем коряки, они смотрели на коряков свысока, а тех, в свою очередь, возмущал этот культурный снобизм. Таким образом, именно целенаправленная политика в области культуры усиливает и создает региональные и культурные различия.

Существует еще один дискурс региональной дифференциации, определяющий форму интеграции коряков в общество и отношение к ним государства, – дискурс этнической и региональной идентичности. При советской власти предполагалось, что у всех граждан должна быть этническая принадлежность, записанная у каждого в паспорте. Хотя в публичной риторике государства этническая принадлежность была якобы не важна (ее избегали упоминать, так как это попахивало национализмом), этот этнический дискурс не был дискурсом равенства. На севере Камчатки некоторые этнические группы смогли утвердиться на руководящих должностях, пользуясь возможностью усилить присутствие коренных народов во властных структурах.

Рис. 2. Поселок на севере Камчатки, вид издали. Фото автора, 1994