Текст книги "Теория государства. С комментариями и объяснениями (сборник)"

Книга третья

– Итак, что касается богов, – сказал я, – то вот что следует или, наоборот, не следует – с детских лет слушать тех, кто намерен почитать богов и своих родителей и не будет умалять значения дружбы между людьми.

– И я полагаю, – сказал Адимант, – что это кажется нам справедливо.

– Так что же? Если они обязаны быть мужественными, то не следует ли им говорить и это, и то, что могло бы сделать их наименее робкими при виде смерти? Или ты думаешь, что кто-нибудь бывает мужествен, питая в себе этот страх?

– О нет, клянусь Зевсом, этого я не думаю.

– Что же? Представляя, какие вещи и ужасы находятся в преисподней, человек, по твоему мнению, будет ли чужд страха смерти и в битве предпочтет ли смерть поражению и рабству?

– Отнюдь нет.

– Так видно, нам надо позаботиться и о таких мифах и требовать от тех, кто берется их излагать, чтобы они не порицали все то, что в преисподней, а скорее хвалили ее, так как это несправедливо и неполезно для тех, которые имеют быть людьми военными.

– Да, конечно, должны, – сказал он <…>

– И пусть не сердятся на нас Гомер и остальные поэты <…> потому, что чем более в них поэзии, тем менее позволительно слушать их детям и взрослым, если они должны быть свободны и больше бояться рабства, чем смерти.

– Без сомнения.

– По той же причине надобно выкинуть и все относящиеся к этому страшные и ужасные названия, – Коциты, Стиксы, подземных духов, мертвецов и другие того же рода, приводящие слушателей в сильный трепет. Может быть, они и хороши для чего другого; но мы боимся, как бы стражи, чрез этот трепет, не сделались у нас чувствительнее и нежнее надлежащего.

В десятой песне «Одиссеи» Ахерон – это одна из рек в подземном царстве. Через нее Харон перевозил в челноке прибывшие тени умерших. По другой версии, он перевозил их через Стикс. Считалось, что в Ахерон впадают две реки подземного царства – Пирифлегетон (Флегетон) и Коцит (Кокитос). Стикс же в древнегреческой мифологии является олицетворением первобытного ужаса и мрака, из которых возникли первые живые существа.

– И справедливо боимся, – промолвил он.

– Так это надобно отвергнуть?

– Да.

– И выражать словом и делом противный тому тип?

– Очевидно.

– Стало быть, мы исключим также стенания и жалобы знаменитых мужей?

– Необходимо, – сказал он, – если уж и прежнее.

– Так смотри, – продолжал я, – справедливо ли исключим мы это или нет. Мы говорим же, что честный человек не признает явлением ужасным смерть честного, хотя бы это был и друг его.

– Конечно, говорим.

– Следовательно, не будет и скорбеть о нем, как будто бы он потерпел что-то ужасное.

– Конечно, не будет.

– Мы говорим даже и то, что такой человек особенно самоудовлетворителен для жизни хорошей и преимущественно пред прочими наименее нуждается в другом.

– Правда, – сказал он.

– Поэтому для него наименее страшно лишиться или сына, или брата, или денег, или чего иного тому подобного.

– Конечно, наименее.

– Значит, он наименее также будет скорбеть и сохранит величайшую кротость, когда постигнет его какое-нибудь подобное этому несчастье.

– И очень.

– Стало быть, мы справедливо можем исключить стенания славных мужей и предоставить их женщинам, да и женщинам-то не лучшим. Если же и мужчинам, то плохим, чтобы те у нас, которых мы хотим воспитывать для охранения страны, отвращались от подобной слабости.

– Справедливо, – сказал он. <…>

– Надобно также высоко ценить и истину. Если недавно сказанные вами слова справедливы, и богам ложь действительно не полезна, а людям она приносит пользу в виде лекарства, то явно, что ее можно предоставить врачам, частные же лица прибегать к ней не должны.

Платон начинает объяснять любовь к истине, в которой усматривается благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей государства.

– Явно, – сказал он.

– Значит, более, чем кому-нибудь, идет лгать правителям общества – либо ради неприятелей, либо ради граждан, когда имеется в виду общественная польза, а всем прочим это непозволительно. И ложь частного человека пред такими-то именно правителями назовем столь же великим, даже еще большим грехом, чем неверное показание больного пред врачом, либо гимназиста пред педотрибом, касательно их телесных ощущений, или чью-либо скрытность пред кормчим в рассуждении корабельщиков, то есть что сделал кто-нибудь либо сам, либо его товарищ.

Согласно Платону, высшее сословие государства образуют властители, которые постоянно пекутся об общественном благе. Властители в государстве – это то же, что разум в индивидуальной жизни.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Поэтому, если правитель обличает во лжи тех из граждан, которых название: мастер народный вещун, например, болезней целитель и делатель копий, то наказывает их как людей, вносящих в государство, будто в корабль, разрушительное и гибельное орудие.

– Особенно когда к словам присоединяется и дело, – промолвил он.

– Что же? Не нужна ли нашим юношам и рассудительность?

Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей.

– Как не нужна?

– Важнейшее же дело рассудительности не в том ли большею частью состоит, чтобы быть послушными правительству, а самим управлять своими удовольствиями в отношении к пище, питью и любовным наслаждениям?

– Мне кажется <…>

– Далее мы должны еще, думаю, исследовать способ беседования, и тогда у нас вполне определится, что и как надобно говорить.

До этого Сократ говорил только о содержании речей, которые прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям, а теперь он намерен рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами.

– Но этих-то слов твоих я уже не понимаю, – сказал Адимант.

– А ведь нужно же, – сказал я. – Впрочем, может быть, лучше поймешь так: все рассказываемое баснословами и поэтами не есть ли повествование либо о прошедшем, либо о будущем?

– О чем же иначе?

– И не правда ли, что они выполняют это либо посредством простого рассказа, либо посредством подражания, либо тем и другим способом?

Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа: поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии, потому что он ставит поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей.

– И это, – примолвил он, – хотелось бы мне понять яснее.

– Видно же, я кажусь тебе смешным и темным учителем, – заметил я. – Так подобно людям, не имеющим дара слова, я возьму не общее, а что-нибудь частное, и чрез то постараюсь объяснить тебе чего хочу. Скажи мне: знаешь ли ты начало Илиады, где поэт рассказывает, как Хризис упрашивает Агамемнона отпустить его дочь, как Агамемнон гневается на него за это и как тот, не получая просимого, проклинает ахеян пред лицом Бога?

– Знаю.

– Стало быть, знаешь и то, что до следующих стихов –

 
Умолял убедительно всех он Ахеян,
Паче же двух тех Атридов, строителей рати ахейской,
 

говорит сам поэт: он не хочет, чтобы наша мысль отвлекалась кем-нибудь иным, будто бы говорил кто другой, кроме его. Но после этих стихов начинается речь как бы самого Хризиса, который старается живо уверить нас, что тут надобно представлять говорящим не Омира, а жреца, этого самого старца. Так составлены, почитай, и все рассказы о событиях и при Трое, и на Итаке, и в целой Одиссее.

– Конечно, – сказал он.

– Что же? Повествование не есть ли повествование и в том случае, когда Гомер представляет непрерывно одни речи, и в том, когда между речами он помещает рассказ?

– Что же иначе?

– Но как скоро он вводит чью-нибудь речь, как будто бы говорит кто другой, то не скажем ли мы, что он ближайшим образом подделывается под беседование каждого из тех лиц, которое представляет говорящим?

– Скажем; как не сказать?

– А подделываться под другого, либо голосом, либо видом, не значит ли подражать тому, под кого подделываешься?

– Как же?

– Так вот таким-то, вероятно, образом и прочие составляют повести чрез подражание.

– Конечно.

– Если же поэт нигде не скрывает себя, то вся его поэма, все его повествование идет без подражания. А чтобы ты не повторил, будто опять не понимаешь, я покажу, как это бывает. Пусть Гомер, сказав, что пришел Хризис, принес выкуп за дочь и просит ахеян, особенно же царей их, вслед за тем говорил бы не как Хризис, а как сам Гомер – знай, что его рассказ был бы тогда не подражанием, а простою повестью, например, почти такою (буду говорить речью неизмеренною, потому что я не поэт): пришел жрец и молил, чтобы ахеяне, при помощи богов, взяли Трою и возвратились здравыми, а ему, приняв выкуп и боясь Бога, отдали дочь. Выслушав эти слова, прочие уважили его просьбу и обнаружили согласие; а Агамемнон разгневался и приказал ему немедленно идти назад и не возвращаться более; иначе для спасения себя недостаточно будет ему ни скиптра, ни венка Аполлонова. Прежде чем отпущу твою дочь, сказал он, она состарится со мною в Аргосе. Итак, Агамемнон повелел ему, не раздражая царя, удалиться, чтобы прийти домой в добром здоровье. Выслушав это, старец испугался и удалился молча. Но вышедши из лагеря, он долго молился Аполлону и, повторяя в памяти имена бога, вопрошал его: принес ли он ему когда что благоугодное, либо созидая храмы, либо закалая священные жертвы? Если принес, то ради сего да поклянется он, за эти слезы, отмстить ахеянам своими стрелами. Вот, друг мой, какова бывает простая повесть, без подражания.

– Понимаю, – сказал он.

– Так пойми же и то, – продолжал я, – что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным.

– И это понимаю, – сказал он, – такой рассказ бывает в трагедии.

– Очень верно полагаешь, – заметил я, – теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, – что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамбах, а иногда – тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня.

– Да, понимаю, что тогда хотел ты сказать, – примолвил он.

– Вспомни же, что мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать.

– Да, помню.

– Знай же, что целью моих слов было именно это: нам нужно условиться, – позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять.

– Я догадываюсь, – заметил он, – ты заглядываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию или не принимать.

– Может быть, еще и более этого, – сказал я, – сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем.

– Да и хорошо-таки, – примолвил он.

– Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями или не должны? Впрочем, и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чем не успеет столько, чтобы заслужить одобрение.

– Как не следует?

– Но не то же ли и о подражании? То есть в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному?

– Конечно, нет.

– Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них все, и, подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию. Или ты не назвал их подражаниями?

– Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого.

– Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами.

Рапсодисты (рапсоды) – это «сшиватели песен» или «певцы с жезлом в руке», то есть профессиональные исполнители эпических, главным образом, гомеровских поэм в Древней Греции. Это странствующие певцы, декламировавшие поэмы с жезлом в руке (жезл был символом права выступать на собрании).

– Правда.

– У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и все это – подражание. Или нет?

– Подражание.

– Да, что еще, Адимант: мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии.

Тут говорится – мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого и которые потому остаются предметом, ни для кого неподражаемым, или точнее – таким, какого никто в полном совершенстве, через подражание, выразить не может.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи у вас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего-таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания, ибо в противном случае подражание вещи познакомит их с самою вещью. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме.

Иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкой этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и т. п., а заканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.

– И очень, – сказал он.

– Так не позволим, – продолжал я, – чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, – чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине – молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что она страдает, любит или болезнует родами.

– Без сомнения, – сказал он.

– И то – не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам.

– И это.

– И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чем мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному, ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей – мужчин и женщин, но совершать их дела и подражать им не нужно.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных судах и начальникам их, либо другим в этом роде людям нужно ли подражать? – спросил я.

– Да как же будут подражать те, – отвечал он, – которым и внимание-то обращать на все такое не позволяется?

– Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать?

– Но ведь им запрещено и приходить в бешенство, и подражать бешеному, – сказал он.

– Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию противоположный первому.

Изгоняя из своего государства поэзию подражательную или драматическую, Платон одобряет однако же расположение поэта подражать добрым нравам. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то хороший писатель будет больше рассказывать, чем подражать, а плохой – больше подражать, чем рассказывать.

– Какие же это роды? – спросил он.

– Мне кажется, – продолжал я, – что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться этого подражания – ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, – разве на минуту, когда бы этот худший сделал что хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки.

– Вероятно, – сказал он.

– Итак, в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Гомера? И хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть и подражания, и рассказа в ином виде; однако ж подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки?

– Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим тип такого ритора.

В Древней Греции так назывался оратор, а также учитель риторики, ораторского искусства, преподаватель или ученик риторской школы.

– А кто не таков, – продолжал я, – тот чем хуже, тем более будет рассказывать обо всем и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в себе весьма мало рассказа?

– Это тоже необходимо, – отвечал он.

– Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения.

– Да, они действительно таковы, – сказал он.

– Но один из них не малым ли подвержен изменениям? И кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармонией – (ибо изменения здесь невелики) – да и рифмой-то приблизительно также одинаковой?

Здесь Платон подразумевает форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра, поэт не рассчитывает на эффект, потому что эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинной и постоянной его красотой, а не модуляциями видимых образов.

– В самом деле так бывает, – сказал он.

– Что ж? А род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифм, если говорить опять как следует? Ведь формы изменений в нем весьма различны?

– Это-то и очень несомненно.

– Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого?

– Необходимо, – отвечал он.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Все ли эти типы примем в свое государство или который-нибудь один из несмешанных или смешанный?

– Если нужно мое мнение, – сказал он, – то примем несмешанного подражателя честному.

– Однако ж, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный тому, который ты избираешь.

Смешанный – т. е. тот, который принимает множество различных форм.

– Да, весьма приятен.

– Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно.

– Без сомнения, не гармонирует.

– Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце – только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке – только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом?

– Справедливо, – сказал он.

– А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и, сказав, что подобного человека в нашем государстве нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другое государство. Сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов.

Это место в книге Платона все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах «помажем голову и т. д.» видели обидную насмешку Платона. Другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Гомеру. Дионисий Галикарнасский говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистью к Гомеру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства». Но правильно все же слова Платона понимать в их собственном смысле, а не в ироническом. Платон на самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его. Но развиваемая им идея государства при этом не позволяла ему принять его в свой «город».

– Конечно, так сделаем, – примолвил он, – лишь бы это было в нашей воле.

– Итак, музыка речей и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, – сказал я, ибо показано, что и как надобно говорить.

Музыка речей – это гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.

– Мне и самому кажется.

– Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ песни и мелодий?

– Разумеется.

– Но не видно ли уже всем, что должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями?

Тут Главкон улыбнулся и возразил:

– Должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ, потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чем надобно беседовать, а только догадываюсь.

– Непременно принадлежишь, – заметил я, – ибо, во-первых, достаточно понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма.

– Это-то так, – отвечал он.

– Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как ее слова должны быть сообразны тем и таким типам, о которых мы говорили прежде?

Упоминая о типах, Платон подразумевал содержание речей или те их характеры, о которых он говорил прежде. Тем типам должны соответствовать и слова. Таким образом, учение о выражении речей ставится в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем диалоге «О законах», где говорит, что «порядок движения называется рифмой, а настроение голоса, поскольку он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии».

– Правда, – сказал он.

– А гармония-то и рифмы будут следовать словам.

– Как же иначе?

– Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального.

– Конечно, не нужно.

– Какие же бывают гармонии плаксивые? Скажи мне, ты ведь музыкант.

О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид Понтийский, Аристотель и другие авторы.

– Смешанно-лидийская, мольно-лидийская и некоторые другие, – отвечал он.

О смешанно-лидийской гармонии упоминает Аристоксен у Плутарха. «Гамма смешанно-лидийская, – говорит он, – имеет характер патетический, свойственный трагедии». Считается, что изобретательницей ее была Сафо, у которой ее потом переняли трагики. Аристотель говорит, что эта гамма отличалась плаксивостью и твердостью. Специалисты насчитывают пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между дорическим и фригийским; а эолийское – между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий, эолийское – величественный, ионическое – строгий и грубый, а лидийское – приятный и игривый.

– Стало быть, их надобно исключить, – сказал я, – потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, не только мужчинам.

– Конечно.

– Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно.

– Как же иначе?

– А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные?

– Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, – отвечал он.

– Так приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным?

– Отнюдь нет, – сказал он, – тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская.

Аристотель порицал Платона за то, что тот допустил в свое государство только фригийский характер гармонии. Но Платон имел причины терпеть в своем «городе» только те роды музыки, которые в военное время могли побуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности. Прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, он изгонял из создаваемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки (фригийской и дорийской) первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настраивала ее на тон серьезный и потому была полезна во время мира.

– Гармоний не знаю, – сказал я, – оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою судьбу. Оставь мне и другую, которая бы опять подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит – либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, – когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, когда он не кичится, но во всем этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии – напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, – эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу.

– Но ты приказываешь оставить именно те, о которых я сейчас говорил.

– Следственно, многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, – продолжал я.

– Мне кажется, нет, – отвечал он.

– Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все многострунные и многогармоничные инструменты?

Тригон – это музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона.

Пиктида – двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Считается, что ее изобретателем был Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что он был изгнан из Спарты, как извратитель прежней простой музыки.

– Кажется, не будем.

– Ну, а изготовителей флейт и флейтщиков ты допустишь в наше государство? Ведь вся эта многострунность и всегармоничность – не есть ли подражание флейте?

Изгоняя из своего государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, Платон не пощадил и флейту, которую, еще прежде него, не любил и Пифагор. Впрочем, устройство флейт было различно. Первое изобретение ее приписывают жене Кадма, Гармонии. А вот Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у греков был любимым и, по их мнению, имел способность в высшей степени возбуждать страсти. Флейты стоили очень дорого.

– Очевидно, – сказал он.

– Значит, для пользы государства, тебе остаются лира и цитра, – сказал я, – а пастухи в поле будут употреблять свирель.

Изобретение лиры приписывают Аполлону, и она потом приняла множество форм и являлась под разными названиями: цитра, форминкс, хилис, тестудо и т. д.

– Так показывает наше рассуждение.

– Так мы не делаем ничего нового, друг мой, – продолжал я, – когда Аполлона и его инструменты предпочитаем Марсиасу и его инструментам.

Марсиас (Марсий) – в древнегреческой мифологии это сатир, пастух. Якобы Афина изобрела флейту, но бросила ее как негодный инструмент. Марсиас, однако, подобрал флейту, за что Афина ударила его. Марсас непрестанно упражнялся и довел игру на флейте до такого совершенства, что осмелился вызвать Аполлона на состязание. Судьей был Мидас, который, будучи близким по духу и вкусам Марсиасу, вынес приговор в его пользу. И тогда разозленный Аполлон подвесил Марсиаса на высокой сосне и содрал с него кожу, а Мидаса за его решение наградил ослиными ушами.

– Да, ради Зевса, – отвечал он, – это, по-моему, именно так.

– Клянусь собакой, – сказал я, – мы и не заметили, как очистили государство, которое прежде назвали роскошествующим.

– Да ведь мы люди-то рассудительные.

– Пусть, – сказал я, – но очистим и прочее. Ведь после гармоний у нас должна быть речь о размерах, чтобы нам не гоняться за размерами различными и движениями разнообразными, а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, сделать так, чтобы ритм и напев следовали за соответствующими словами, а не слова – за ритмом и напевом. Итак – твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях.

– Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров, из которых сплетаются движения, подобно четырем звукам, из которых образуются все гармонии: но какой жизни подражает который из них, сказать не в состоянии.