Текст книги "Рассуждение о методе"

Третье размышление

О Боге – что он существует

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишенными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким. Я – мыслящая вещь, т. е. вещь сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая, желающая, не желающая, а также способная чувствовать и образовывать представления. Но, как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями (imaginationes), поскольку они – способы одного лишь мышления и ничего больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами.

Итак, здесь я в немногих выражениях подытожил все то, что мне достоверно известно или, по крайней мере, что до сих пор я подметил как известное мне. Теперь же я более тщательно всмотрюсь – быть может, у меня есть и нечто другое, на что я не успел пока обратить внимание. Я достоверно знаю, что я – вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что́ я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и отчетливо воспринимаю, на самом деле ложна: исходя из сказанного, мне кажется, можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо.

Однако же прежде я принял за вполне очевидное и достоверное то, что позднее отклонил как сомнительное. Что это были за вещи? Земля, небо, звезды и все прочее, воспринимаемое моими чувствами. Так что же здесь воспринималось мною как ясное? А то, что в моем уме возникают идеи таких вещей, или мысли о них. Но я и теперь не отрицаю присутствия во мне этих идей. Однако было и что-то иное, что я утверждал и что, по привычке к доверию, я считал воспринимавшимся ясно, хотя на самом деле я этого вовсе не воспринимал: именно, я утверждал, будто вне меня существуют вещи, от которых исходят упомянутые идеи, совершенно им подобные. Но как раз в этом отношении я либо заблуждался, либо, если и судил о том правильно, это вытекало не из моей способности восприятия.

Что же дальше? Когда я рассматривал какие-то простейшие положения из области арифметики или геометрии – например, что два плюс три равно пяти и т. п., – достаточно ли, по крайней мере, ясно я это усматривал, чтобы утверждать, что все это истинно? Ведь после я лишь потому решил, что в этих вещах допустимо сомнение, что мне приходила в голову такая мысль: какой бы то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими. И всякий раз, как эта предварительная мысль о высочайшем могуществе Бога приходила мне в голову, я не мог не признать, что, если только ему заблагорассудится, он с легкостью устроит так, чтобы я заблуждался даже в отношении тех вещей, кои, как мне думается, я самым ясным образом зрю своим умственным взором. Напротив, всякий раз, как я обращаюсь к самим вещам, которые, как я считаю, я воспринимаю с предельной ясностью, я обретаю столь полную уверенность в них, что невольно говорю: пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я – нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую, как не докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме больше или меньше пяти, а также и других подобных вещей, в коих я усматриваю явное противоречие. И уж разумеется, поскольку у меня нет никакого повода полагать, будто какой бы то ни было Бог – обманщик, да я пока точно и не знаю, существует ли какой-либо Бог, постольку основание для сомнения, зависящее лишь от этой мысли, оказывается весьма слабым и, так сказать, метафизическим. Но дабы устранить и его, я должен исследовать, как только к тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно, как мне представляется, быть уверенным ни в чем остальном.

Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я прежде всего разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие – ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин «идеи» – к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие – суждениями.

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в аффектах; ибо, какими бы ни были извращенными или вовсе не существующими объекты моего вожделения, само такое вожделение является фактом. Остаются одни лишь суждения: именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня; ведь конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения.

Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие – благоприобретенными, третьи – образованными мною самим: ведь мое понимание того, что́ есть вещь, что – истина, а что – мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь, – это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам. Но, возможно, я могу считать все мои идеи либо благоприобретенными, либо врожденными, либо вымышленными: ведь я пока не усматриваю с очевидностью их происхождения.

Особенно тщательно надо здесь исследовать те идеи, кои я рассматриваю как полученные от находящихся вне меня вещей: какова причина того, что я считаю их подобными этим вещам? По-видимому, меня этому учит природа. Кроме того, я познаю на опыте, что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни, следовательно, от меня самого; ведь часто они являются мне вопреки моей воле, так что – хочу я этого или нет – я ощущаю зной и потому полагаю, что это мое ощущение, или идея зноя, исходит от вещи, отличной от меня самого, а именно от жара огня, у которого я сижу. И самой явной, по моему разумению, бывает при этом мысль, что скорее всего эта вещь воздействует на меня через свое подобие.

Достаточно ли убедительны эти причины, я сейчас рассмотрю. Когда я говорю здесь, что это мне подсказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в данном факте, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому, что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпочтение во всех остальных вопросах.

Далее, хотя идеи эти не зависят от моей воли, тем не менее еще не установлено, что они по необходимости исходят от предметов, находящихся вне меня: ведь подобно тому как побуждения, о которых я только что говорил, хотя и существуют во мне, однако отличны от моей воли, может оказаться, что во мне заложена еще какая-то способность, пока недостаточно мною познанная, но являющаяся виновницей такого рода идей – ибо до сих пор мне всегда казалось, что идеи, возникающие у меня во сне, образуются во мне без какого бы то ни было содействия внешних вещей.

И наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей, отличных от меня, из этого вовсе не следует, будто упомянутые вещи должны быть с ними сходны. Более того, мне кажется, что во многих случаях здесь можно отметить большое расхождение. К примеру, я замечаю у себя две различные идеи солнца, причем одна из них как бы получена из ощущений и должна быть безусловно отнесена к разряду идей, кои я рассматриваю как благоприобретенные и случайные, – она являет мне солнце весьма незначительным по размеру; другая же идея основана на астрономических доказательствах, т. е. получена с помощью неких врожденных мне понятий или составлена мною каким-то иным способом, так что солнце по своим размерам оказывается в несколько раз больше земли. Невозможно, чтобы обе эти идеи полностью соответствовали одному и тому же солнцу, находящемуся вне меня, и потому разум убеждает меня в предельном отличии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд непосредственно от него проистекает.

Все это с достаточной мерой очевидности доказывает, что до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы, через посредство органов чувств или каким-либо иным способом.

Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны. Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога – вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, Творца всех сущих, помимо него самого, вещей, – все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции.

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность. Положение это означает, что не только камень, ранее не обладавший существованием, не может потом получить бытие, если он не производится некоей вещью, в которой целиком содержится формально либо по преимуществу (eminenter) то, чему положено быть в камне: это означает, что и тепло может быть введено в предмет, в коем его прежде не было, лишь вещью, которая, по крайней мере, обладает равным теплу совершенством и представляет собой тепло (то же самое относится и ко всему прочему). Но, помимо этого, у меня не может быть идеи тепла или камня, если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей, по меньшей мере, содержится столько же реальности, сколько я воспринимаю ее в тепле или камне. Ибо, хотя причина эта не привносит в мою идею ничего из своей актуальной либо формальной реальности, однако не следует думать, будто она оттого менее реальна: природа самой идеи такова, что от нее не требуется никакой иной формальной реальности помимо той, которую идея заимствует от моего мышления, модусом которого она является. Однако то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины, в которой, по меньшей мере, столько же формальной реальности, сколько объективной реальности содержится в самой идее. Если же мы допустим, что в идее имеется нечто, не содержавшееся в ее причине, значит, идея получила это нечто из ничего; но, разумеется, хотя модус, состоящий в том, что вещь объективно содержится в интеллекте через идею, и несовершенен, однако он не полное ничто, а потому и не может проистекать из небытия.

Я не должен также предполагать – поскольку реальность, усматриваемая мною в моих идеях, только объективна, – будто нет необходимости в том, чтобы та же самая реальность формально содержалась в причинах этих идей, и будто достаточно того, чтобы и в них она содержалась лишь объективно. Ибо насколько этот объективный модус бытия соответствует идеям по самой их природе, настолько же и формальный модус бытия соответствует причинам идей также по самой их природе – по крайней мере, первичным и основным причинам. И хотя, возможно, одна идея может возникать из другой, тем не менее бесконечного прогресса здесь не дано, но, напротив, в конце концов происходит возвращение к какой-то первичной идее, причина которой есть как бы архетип, в коем формально содержится вся реальность, содержащаяся в идее лишь объективно. Таким образом, естественный свет делает для меня очевидным, что идеи существуют во мне в качестве неких образов, кои вполне могут быть лишены совершенства вещей, в соответствии с которыми они были образованы, однако не содержат в себе ничего большего или более совершенного, нежели эти вещи.

Но чем дольше и тщательнее я исследую все это, тем яснее и отчетливее познаю истинность исследуемого. Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-либо отличной от меня вещи: ведь я тщательнейшим образом все обозрел и до сих пор не могу прийти ни к чему иному.

Но среди этих моих идей, помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, представляющая Бога, и различные идеи, представляющие телесные вещи, ангелов, животных, наконец, иных, подобных мне, людей.

Относительно идей, являющих других людей, животных или ангелов, я вполне понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, какие у меня имеются обо мне самом, о телесных вещах и о Боге, даже если бы, кроме меня, на свете не существовало никаких людей, животных и ангелов.

Что до идей телесных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого: ведь если вглядеться поглубже и проследить каждую из них так, как я перед тем проследил идею воска, я замечу в ней лишь очень немногое, воспринимаемое ясно и отчетливо, а именно размеры, или протяженность в длину, ширину и высоту; очертания, обозначающие границы этой протяженности; расположение различным образом сформированных частей этой вещи и, наконец, движение, или изменение этого расположения; к этому можно добавить субстанцию, длительность и количество; все же остальное – свет, цвета, звуки, запахи, вкусовые ощущения, степень тепла и холода и прочие осязаемые качества мыслятся мной лишь весьма туманно и смутно, вплоть до того, что я не ведаю, истинны ли они или ложны, или, иначе говоря, представляют ли собой мои идеи этих качеств действительно идеи неких вещей или нет. И хотя я повторяю, что ложность как таковая, существует ли она в собственном смысле или только формально, может обнаружиться в одних лишь суждениях, как я отметил несколько выше, тем не менее в идеях есть совершенно иная, материальная ложность – когда вещь бывает представлена совсем не как вещь: к примеру, идеи, существующие у меня относительно холода и тепла, настолько неясны и лишены отчетливости, что не дают мне возможности понять, является ли холод недостатком тепла или тепло – недостатком холода, или же они представляют собой реальные качества либо, напротив, таковыми не являются. А так как любая идея может быть лишь идеей вещи, то, если бы было истинным, что холод есть всего лишь отрицание тепла, тогда идею, представляющую мне его в качестве чего-то реального и положительного, справедливо можно было бы назвать ложной; то же самое относится и к другим подобным случаям.

В этих вопросах мне нет необходимости указывать на какого-либо автора, не согласного с моим мнением: ведь если такие идеи ложны или, иначе говоря, если они не представляют никакой вещи, сам естественный свет подсказывает мне, что они родились из небытия, т. е. появились у меня лишь в силу какой-то ущербности моей природы, которая оказывается недостаточно совершенной; если же идеи эти истинны, хотя они являют мне столь мало реальности, что я не могу отличить ее от невещественности, я не вижу, почему бы этим идеям не исходить от меня самого.

Из того, что в идеях телесных вещей есть ясного и отчетливого, мне кажется, кое-что может быть заимствовано от идеи меня самого, а именно субстанция, длительность, количество и прочее в том же роде; ибо когда я мыслю камень как субстанцию, или как вещь, которая сама по себе способна к бытию, а также и себя как субстанцию, то хоть и постигаю себя как вещь мыслящую и непротяженную, а камень – как вещь протяженную, но не мыслящую, из чего возникает предельное различие между тем и другим понятием, в смысле субстанции понятия эти совпадают. Точно так же, когда я воспринимаю свое нынешнее бытие и вспоминаю, что существовал какое-то время и прежде, когда у меня есть различные мысли, количество которых я осознаю, я получаю идею длительности и числа, которую впоследствии могу применить к каким-то другим вещам. Все же прочее, из чего составляются идеи телесных вещей, а именно протяженность, очертания, положение и движение, поскольку я – вещь мыслящая, формально во мне не содержится; так как это лишь некие модусы субстанции, я же – субстанция как таковая, все это содержится во мне, как я думаю, лишь по преимуществу.

Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует.

Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я – субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, – разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции.

Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного – как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?

Нельзя также сказать, будто эта идея Бога в материальном отношении ложна и потому может возникнуть из ничего, как я несколько выше заметил относительно идей тепла и холода, а также других им подобных; напротив, так как она предельно ясна и отчетлива и содержит в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая идея, ни одна из них не является сама по себе более истинной и внушающей мне меньше подозрений в ее ложности. Я утверждаю, что эта идея всесовершенного и бесконечного существа в высшей степени истинна; ибо хотя можно вообразить себе, будто такого существа нет, однако нельзя вообразить, будто его идея не являет мне ничего реального, как я сказал это ранее об идее холода. Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе некое совершенство. Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое; но для того чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, ясной и отчетливой из всех идей, коими я располагаю, мне достаточно понять и вынести суждение, что все, ясно мной воспринимаемое, и все, о чем я знаю, что оно несет в себе некое совершенство, а также, быть может, множество других качеств, мне неведомых, – все это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу.

Быть может, однако, я представляю собой нечто большее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписываемые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне потенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не перешли в действительность. Ведь я чувствую, что познание мое постепенно растет, и не вижу, что могло бы воспрепятствовать все большему и большему его росту – до бесконечности, а также что́ могло бы помешать мне, при подобном расширении знания, таким образом постичь все прочие совершенства Бога; наконец, я не понимаю, почему бы для образования идеи этих совершенств не довольно было способности к развитию таких совершенств – если только она во мне заложена.

Однако все это совсем немыслимо. Ибо, прежде всего, хотя и верно, что познание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна из этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального; да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершенства. Помимо этого, хотя познание мое делается все шире и шире, я, однако, понимаю, что оно никогда не станет действительно бесконечным, ибо никогда не достигнет такого предела, при котором окажется неспособным к дальнейшему расширению; что же до Бога, я считаю его столь бесконечным, что к его совершенству ничего уже нельзя добавить. И наконец, я воспринимаю объективное бытие идеи не как нечто в своей основе потенциальное (что было бы пустым звуком), но как нечто исключительно актуальное и формальное.

Разумеется, во всем этом нет ничего такого, что не стало бы благодаря естественному свету разума вполне очевидным тому, кто на этом прилежно сосредоточится; но поскольку, если я не очень внимателен – а образы чувственных вещей притупляют остроту ума, – мне уже не так просто представить себе, почему идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно, надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я, обладающий такой идеей, существовать, если подобное существо лишено бытия.

Точнее, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ, менее совершенных, нежели Бог: ведь ничего совершеннее Бога или равного ему по совершенству невозможно ни помыслить, ни вообразить.

Однако если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Ибо я не должен предполагать, будто недостающие мне свойства для меня более труднодостижимы, нежели те, коими я уже обладаю; напротив, совершенно ясно, что намного сложнее для меня – мыслящей субстанции, или вещи, – возникнуть из ничего, нежели достичь познания многих вещей, пока мне неведомых, но представляющих собой всего лишь акциденции этой субстанции. Разумеется, даже если бы во мне было больше этой субстанции, я не стал бы отвергать и того, что может быть получено мною легким путем, и тем более не отверг бы ни одной из вещей, воспринимаемых мной как содержание идеи Бога; ведь и в самом деле ни одна из этих вещей не представляется мне слишком недостижимой. Если бы какие-то из этих вещей были действительно трудными в указанном смысле, они и казались бы мне таковыми, даже если бы я получил от самого себя все прочее, что я имею, ибо я испытал бы таким образом ограниченность моей потенции.

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно.

Теперь я должен задать самому себе вопрос, обладаю ли я той силой, которая помогла бы мне продолжать существовать и несколько дольше таким, каков я есть в настоящий момент? Ведь поскольку я не что иное, как вещь мыслящая, или, по крайней мере, поскольку я веду сейчас речь лишь о той моей части, которая является мыслящей вещью, если бы подобная сила у меня имелась, я, вне всякого сомнения, о ней бы ведал. Однако я не чувствую никакого присутствия во мне этой силы и именно потому с наивысшей очевидностью осознаю, что нахожусь в зависимости от какого-то бытия, отличного от меня самого.

Возможно, однако, что бытие это – не Бог и я порожден либо моими родителями, либо какими-то иными причинами, менее совершенными, нежели Бог. Более того, очевидно, как я уже сказал раньше, что в причине должно быть заложено по меньшей мере столько же, сколько и в следствии; поэтому надо признать, коль скоро я – вещь мыслящая и ношу в себе некую идею Бога, что, какая бы ни была предопределена мне причина, она также должна быть вещью мыслящей, обладающей идеей всех совершенств, кои я приписываю Богу. Относительно этой причины можно опять-таки задать вопрос: существует ли она сама по себе или в силу другой причины? Ведь если она существует сама по себе, то из сказанного ясно, что она – Бог, ибо, обладая способностью самостоятельного бытия, она несомненно должна также актуально обладать всеми совершенствами, идею которых она в себе носит, или, иначе говоря, всем тем, что я считаю присущим Богу. Если же она зависит от другой причины, то подобным же образом следует поставить вопрос об этой последней – сама ли по себе она существует или зависит от другой причины – и так мы в конце концов придем к самой последней причине, каковая и будет Богом.

Достаточно ясно, что здесь не дано поступательного движения до бесконечности, особенно ввиду того, что я говорю не только о той причине, коя некогда меня породила, но и, главным образом, о той, что сохраняет меня сейчас.

Нельзя также вообразить, будто меня породило несколько причин одновременно и от одной из них я получил идею одного из совершенств, приписываемых мной Богу, а от другой – идею другого, так что все эти совершенства имеются где-то в универсуме, но не собраны воедино в одном и том же [существе], каковое есть Бог. Напротив, именно единообразие и простота, или нераздельность, всех свойств Бога и составляет одно из тех совершенств, кои я у него предполагаю. И, конечно, идея подобного единообразия совершенств Бога не может быть порождена во мне причиной, которая не давала бы мне представления также и о других его совершенствах: ведь в силу этой причины я не мог бы постичь все совершенства Бога как связанные между собой и нераздельные, если бы она одновременно не дала мне познания, каковы они есть.

Наконец, что касается родителей, то, хотя все, что я думал о них прежде, верно, вовсе не они сохраняют мое существование, равно как они никоим образом не сотворили меня – вещь мыслящую; они заложили лишь некие предрасположенности в ту материю, коей, как я считал, я внутренне причастен – я, т. е. мысль, которую одну только я в настоящее время принимаю за самого себя. Таким образом, здесь в отношении родителей не может возникнуть никакой трудности; следует лишь сделать общий вывод – из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано.