Текст книги "Тибетская книга мертвых"

В течение трех столетий современной истории национальным приоритетом Тибета было монашеское образование, включавшее литературное и философское творчество, практику медитации, развитие ритуала, религиозного искусства и т. п. Монахов высоких рангов считали высшим слоем тибетского общества, живыми буддами, благодаря практике тантр (духовных методов) высшей йоги (самосовершенствования). Они были дерзновенными исследователями внутреннего мира, тибетским эквивалентом наших астронавтов; я думаю, что для описания их стоило бы применить термин «психонавт». Они лично совершали путешествия к удаленнейшим границам этой вселенной, исследование которой их общество считало жизненно важным делом: внутренних границ самого сознания во всех его трансформациях в самой жизни и за пределами смерти.

В западной культуре последние пределы нашего материального завоевания Вселенной лежат в открытом космосе. Астронавты – вот наши лучшие герои. А тибетцы больше заботятся о духовном покорении внутренней вселенной, чьи границы лежат в царстве смерти, промежуточного состояния и созерцательных экстазов. Поэтому тибетские ламы, которые смогли сознательно пройти процесс растворения, чей ум смог отделиться от грубого физического тела и использовать магическое тело для путешествия в другие миры, эти «психонавты», становятся истинными героями для тибетцев. Далай-ламы и несколько тысяч лам-«воплощенцев» (называемых также «тулку», что значит «эманация Будды») – вот эти герои. Считается, что они овладели процессами смерти, Промежутка и перерождения и, сознательно выбирая, раз за разом возвращаются в Тибет из сострадания, чтобы руководить духовной жизнью народа на благо всех живых существ.

Таким образом, современная тибетская цивилизация уникальна на нашей планете. Только такая особая культура могла создать искусство и науку умирания и смерти, о которой и пойдет речь в этой книге. Я описываю уникальный психологический характерологический комплекс, соответствующий современному тибетскому обществу, как «внутреннюю современность». Его следует понимать по контрасту с подобным же западным комплексом, который можно назвать «внешней современностью». Западный характер обычно противопоставляется досовременному, «традиционному». Часто он описывается как комплекс таких черт, как: индивидуализм, открытость, приспособляемость личности, беспокойная рефлективность и приверженность рациональности. Современный западный характерологический комплекс связан с восприятием – включая психические или ментальные явления. – сводящим все к исключительно количественным материальным сущностям. Именно это придает ему «направленность вовне». Тибетский характерологический комплекс разделяет такие же современные черты, как индивидуализм, открытость, приспособляемость личности, рефлективность и рациональность. Но тибетский характер связан с особым восприятием, обусловленным буддийской цивилизацией, где все пропитано духовными ценностями, так взаимосвязанными с ментальными состояниями. По контрасту с западными идеями тибетская точка зрения заключается в том, что ментальное или духовное не всегда сводимо к материально-количественному и манипуляциям с ним. Духовное само по себе является активной энергией в природе, более тонкой, но более могущественной, чем материальная. Согласно тибетскому мировоззрению «главная сила» в природе – это духовное, а не материальное. Это придает тибетскому характеру «обращенность внутрь». Поэтому, хотя тибетец и западный человек имеют общий комплекс современного сознания, их мировоззрения диаметрально противоположны: одно направлено вовне на материю, другое вовнутрь на ум.

Это – глубинное различие между двумя цивилизациями. Если национальная цель американцев – это все большая материальная продуктивность, то для тибетцев самое важное – продуктивность духа. Она измеряется глубиной развития мудрости и широтой проявления сострадания. Тибетские буддисты верят, что внешняя реальность связана с внутренним ментальным развитием через безначальный и бесконечный ряд жизней, поэтому они не видят пределов трансформации «я» и окружающего мира к лучшему. Личность может стать буддой, существом бесконечной мудрости и сострадания, а внешний мир – совершенной землей будды, где никто бессмысленно не страдает и все происходит ради всеобщего счастья.

Ярким примером ориентированной вовнутрь рациональности современного тибетского ума как раз и является данная тема: тибетское отношение к смерти. Направленный вовне западный ум давно отверг тему смерти и будущих жизней как архаическую, касающуюся только полного заблуждений традиционного ума. Материалистические навыки мысли сводят ум к материи и устраняют душу. Отвергая возможность будущей жизни, западный человек рассматривает смерть просто как физиологическое условие, приравниваемое к прямой линии на электроэнцефалографе. Совершенно отсутствует интерес к состоянию личности или условиям ума после смерти. Научные исследования ограничиваются материалом, количественно воспринимаемым физическими органами чувств и подтвержденным приборами, регистрирующими жизнь тела. В то же время западный ум направлен на изучение внешнего мира, далеких континентов, удаленных галактик – макромира, и микромира клетки, молекулы, атома и субатомных сил.

Нацеленный вовнутрь тибетский ум ставит материальный мир на второе место в списке приоритетов. Его главной целью является мир внутреннего опыта, пробуждения, грубая область причинности, относительности, ощущения, восприятия и сознания, а также тонкая область образов, света, экстаза, транса, сна и, наконец, смерти и того, что лежит за ней. Тибетцы считают эмпирический, наиболее утонченный внутренний мир важной точкой, с которой можно притязать на контроль за всеми субъективными и объективными космическими событиями. И поэтому они приступают к изучению этого внутреннего мира, используя аналитическую интуицию, концентрацию и созерцание, чтобы распространить свое осознание на всю область жизненного опыта. Они используют манипуляции со сновидениями и внутренними видениями, чтобы ясно представить сферу бессознательного. Они сосредоточиваются на разграничении с грубой субъективностью, чтобы достичь самого тонкого уровня чувств. И они пользуются возросшей внимательностью и памятью, чтобы получить доступ к опыту прошлой жизни, включая подобный сновидению опыт промежуточных состояний, протянувшихся от смерти к рождению.

Несмотря на некоторое пренебрежение к материальному прогрессу, Тибет в Новое время превратился в относительно счастливую страну. Тибетское общество было организовано таким образом, чтобы максимально способствовать раскрытию потенциала человека во внутреннем развитии. Экономическое давление было незначительным, внутренние конфликты и войны с соседями были редки. Однако он все еще был далек от идеала современной буддийской страны. В современных геополитических терминах он стал слишком уязвим в нашем столетии, имея одно положительное и одно отрицательное качество. Хорошо то, что долгое время Тибет практически не воевал и поэтому не смог противостоять современным армиям, сначала британской, а затем китайской. Плохо то, что он слишком изолировался от других народов, бойкотируя их, поскольку они небуддийские. Поэтому только два народа немного знали Тибет – англичане и китайцы, и они могли так представить эту страну остальному миру, чтобы соблюсти собственные интересы. Когда британцам понадобилось заключить торговое соглашение с тибетским правительством, они обращались с Тибетом как с независимым государством, но тем временем позволяли всему миру считать эту страну частью Китая, старались не допустить туда русских и ублажить китайцев, позволявших Британии удерживать Гонконг и свои ценные торговые привилегии. Китайцы, сходным образом, хорошо знали, что не контролируют Тибет, а тибетцы не чувствуют себя китайцами, и уж ни один китаец никогда не принял бы тибетца за китайца. Между тем они представляли всему миру, будто владеют Тибетом (по-китайски его называют Шицзан, «Западная сокровищница») и он всегда был частью Китая. Поэтому, когда в 1949 году маоистское правительство вторглось в Тибет, они заявили всему миру, что освобождают провинцию своей страны от иностранцев (в Тибете не было и десятка европейцев). Но поскольку тибетцы считали китайцев иностранцами, они решительно сопротивлялись подобному «освобождению». Вся мощь Красной армии одолела тибетских буддистов, и с тех пор китайская оккупация поддерживается только грубой силой. Более миллиона тибетцев нашли преждевременную смерть, а вся буддийская культура была подорвана. Ни один тибетец не осмеливается мечтать о свободе и молиться об избавлении от захватчиков.

Чтобы превратить Тибет в часть Китая, китайцы пытаются подавить тибетский язык, буддизм и основанную на нем культуру, а также все признаки национальной идентичности. Этот проект обречен на провал, поскольку тибетцы просто не могут превратиться в китайцев. К счастью, в наше время Его Святейшество Четырнадцатый далай-лама преуспел в поддержании здоровой общины в изгнании под патронажем индийского правительства. И есть надежда, что народы мира, если они вовремя узнают о Тибете, не допустят, чтобы в конце XX века совершился геноцид шестимиллионного тибетского народа.

Что такое буддизм? Эта «Великая книга Естественного освобождения через понимание в промежуточном состоянии» представляется читателям как «буддийский» подход к смерти и умиранию. Но если она только «буддийская», то подходит лишь буддистам. Нет оснований переводить ее для широкой аудитории, и становится непонятен давний и постоянный интерес к этой «Книге мертвых». Но только один аспект «Книги Естественного освобождения» религиозен в обычном смысле, т. е. касается особой системы верований. Ибо в самом буддизме только одна сторона религиозна.

Буддизм – это учение, провозглашенное Буддой Шакьямуни около 2500 лет назад. Оно не основано на какой-либо религии, существовавшей в индийской культуре, и не является ее реформированием. Не основано оно и на откровении, полученном от какого-либо божества. Будда просто отверг современную ему форму индийской религиозной веры во всемогущего Творца. Он не «верил в Бога» в западном понимании Бога. Многим людям Запада он представляется атеистом (хотя он принимал существование не всемогущих, сверхчеловеческих существ, которых он называл «богами»). Он даже не считал отдельные верования или веру самоценными, как полагают многие религиозные люди, хотя он предполагал, что разумные верования практически полезны для народа. Он побуждал людей поставить авторитет под вопрос и пользоваться силой своего разума, и не принимать иррациональные традиции. В своем личном поиске истины он часто вполне безрелигиозен.

Шакьямуни назвали Буддой, т. е. Пробужденным или Просветленным, потому что он заявил, что достиг совершенного понимания природы и структуры реальности. Получив обычное для принца, принадлежавшего к воинскому сословию того времени, образование, он посвятил шесть лет интенсивной учебе, йогической практике и созерцанию в поисках реальности. Он считал, что человеческий ум способен достичь полного понимания целокупности, если у него есть природные способности, правильное образование и он приложит героические усилия. В 35 лет достигнув полного понимания, он почувствовал, что и другие люди способны достичь его. Следующие 40 лет он посвятил обучению самых разных людей. История свидетельствует, что многие его современники преуспели в достижении высоких уровней реализации. Они создали широкое движение, постепенно распространившееся по странам индийского субконтинента, а затем и по всей Азии. Это движение часто имело религиозное измерение, но у него были столь же важные социальные и интеллектуальные аспекты.

Будда использовал санскритское слово «Дхарма», чтобы обозначить свою Истину или Учение. Со временем он придал новые оттенки смысла этому слову. «Дхарма» происходит от глагола «дхар», держать, и имеет широкое поле важных значений, ассоциируемых с держанием. Оно может означать «природа», «сущность», «характерная черта», а также «долг», «обязанность», «закон», удерживающий человеческое поведение в определенных рамках, или «религия», в смысле набора религиозных предписаний и ритуала. Но сердцевиной открытия Будды была сущностная реальность свободы, лежащая за живой реальностью бытия непосредственность всеобщей свободы, прежде всего от страдания, уз, неведения. Эта сущностная свобода может быть реализована человеческим умом как его собственное глубочайшее и наиболее истинное условие. Подобная реализация дает возможность преобладания свободы над привычным страданием личного существования. Поэтому реализовавший держится отдельно от страдания, он не держится за что-либо, но содержится вне связующих уз. Таковы новые смыслы слова «Дхарма», касающиеся бытия держащегося далеко от страдания. Дхарма стала означать Учение, путь практики Учения, добродетель такой практики, реальность или Истину, преподанную в этом Учении, и свободу этой реальности или Истины, саму нирвану. Дхарма как Учение делится на две сферы: текстуальную и экспериментальную (Учение и его практика). Каждая из них в свою очередь делится на три: первая на три типа вербальных поучений (собрания дисциплины, проповедей и чистой науки), а вторая на три типа высших поучений (по этике, медитации и высшей мудрости). См. таблицу 1.

Таблица 1. Структура буддийской Дхармы

В течение 45 лет Будда проповедовал Дхарму по всей Индии. Многие сочли его учение полезным и начали создавать новую общину внутри старого общества. Ее назвали Сангха (просто «община»), а формировалась она вокруг нового образования, социального института – монашеского ордена, как своего ядра. До Будды в Индии были отшельники и странствующие аскеты, но он первый организовал постоянные монашеские общины вблизи городов. Сангха сыграла важную роль в истории буддизма, поскольку она давала защиту людям, следовавшим примеру Будды и посвятившим себя его учению. Это три главных аспекта буддизма: Будда, Дхарма и Сангха – Учитель, Учение и Община – известны как Три Драгоценности (санскр. триратна), т. е. три самые ценные вещи для человека, ищущего освобождения от неведения и страдания. В течение тысячелетий людей считали буддистами, когда они «принимали прибежище» в Трех Драгоценностях. Они обязывались пытаться следовать примеру Будды и его учения, пытаться понять Дхарму и стать членами Сангхи.

Таким образом, Будда основал общественное движение, исторически развивавшееся на трех уровнях: социальном (и потому неизбежно политическом), религиозном и философском, или научном. Сущность всех трех движений лежит в его понимании относительности и взаимосвязи всех явлений, ментальных и физических. Изначально Будда был скорее критиком религии, а не основателем. Он критиковал ее тенденции к абсолютизации, ее пренебрежение к человеческому разуму, ее оправдание внеразумного, произвольность и власть авторитета. Реальность, как Будда видел ее, лежит за пределами догматических теорий, но широко открыта для непредубежденного восприятия. Человеческая жизненная форма исключительно хорошо адаптирована к реальности и очень близка к полному ее пониманию, а когда оно достигнуто, то приводит к полному освобождению и счастью.

Во времена Будды были разные взгляды на природу жизни: от спиритуалистических теорий о душе, воплощенных в разработанные теистические системы верований, до весьма современного материалистического нигилизма. Будда отверг все теории абсолютной души, все постулаты строго фиксированной идентичности или статичной личной сущности, выдвинув кардинальное учение об отсутствии индивидуального «я» или души (анатма). Он учил, что психологическая привычка рассматривать человека как фиксированную субъективность, неизменно идентичную, является главным препятствием хорошей жизни. Но Будда никогда не отрицал относительного наличия живого «я». Он настаивал на непрерывности изменяющейся гибкой души от жизни к жизни. Он недвусмысленно отрицал современный ему нигилизм, сводивший даже относительную, условную живую душу, «я» или идентичность к редкому и вторичному патологическому явлению материи. Он настаивал на относительной реальности «я», его уязвимости, ответственности и эволюционном потенциале. По сути дела, его учение о всеобщей относительности «я» положило начало широко распространенному взгляду на глубокую взаимосвязанность индивида с бесчисленными формами жизни. Концепция постоянной взаимосвязанности вдохновляла в буддийских сообществах устремление людей сознательно включиться в реализацию своего высшего потенциала и превращение всего мира в место благоприятное для жизни.

Буддийские священные тексты Большой Колесницы (махаяны), ставшие популярными в Индии примерно через четыре столетия после кончины Будды, учили, что будда – это космическое существо, а состояние, им достигнутое, может быть описано как состоящее из Трех Тел. Сначала совершенная мудрость становится Телом Истины, Телом высшей реальности, в котором просветленное существо переживает единство со всей вселенной. Затем совершенное сострадание будды становится Телом Формы, безграничным воплощением, исходящим из единства блаженного просветленного существа с высшей реальностью свободы, чтобы помочь другим бесчисленным существам избегнуть страдания, осознав свое единство со свободой. Само Тело Формы делится на два. Имеется Тело Блаженства, разновидность тонкого или эфирного тела, образованного истинной радостью будды, освободившегося от страданий, познав абсолютную природу реальности. Как сама реальность, оно бесконечно и рассеивает тонкое сияние вездесущности радости будды во всех вещах. Следующее – это Тело Эманации, возникающее из скрытой энергии Тела Блаженства, когда будда хочет войти в контакт с обычными существами, которые не могут воспринимать окружающее их присутствие Тела Блаженства, а испытывают страдания и отчуждение. Будды эманируют, магически создают такие плотные воплощения, которые необходимы для контакта с живыми существами, для освобождения их от страданий и для побуждения их достичь собственного просветления и блаженства. Будда Шакьямуни, исторический Будда, – это будда Тела Эманации, но считается, что будда, явивший себя как Шакьямуни, имеет неисчерпаемую силу проявиться в бесконечном количестве форм, соответствующих нуждам живых существ. Поэтому считается, что все будды имеют эти три Тела: Истины, Блаженства и Эманации. Эти понятия дают нам необходимую основу для понимания тибетских представлений о невоспринимаемой реальности и присутствии просветленных существ.

Будда учил, что людям следует изучать относительный материальный мир и природу ума, чтобы в полной мере понять и улучшить жизнь одушевленных существ. Для этого они должны использовать не только свои чувства, но также субъективный человеческий ум, суждение и интроспекцию, развивая критическую мысль и доводя концентрацию до степени остроты, непредставимой для обычного нетренированного человека.

Будда основал и сильно развил традицию Внутреннего (или умственного) знания (адхъятмавидья). Оно называется «знанием», поскольку это организованный способ поиска свойств ума в определенной манере с целью освобождения человека от негативных потенций и способствования развития им положительных. Будда создал долговременные образовательные и служащие изучению ума институты, которые в конце концов превратились в то, что обычно называется монастырями. Эти учреждения, посвященные интенсивному обучению, широко распространились по Индии и по всей Азии спустя столетия после эпохи Будды. Они постоянно присутствовали во многих азиатских странах вплоть до наступления эры ислама или международного секуляризма. В этих институтах Внутреннего знания, в частности, изучали смерть, промежуточное состояние и процесс перерождения, а результаты содержатся в обширной, накопленной за века литературе по этому вопросу. Сведения о смерти, содержащиеся в этих сочинениях, не имеют себе равных в цивилизациях мира. Это высший источник естественного освобождения.

Тибетский подход к смерти и промежуточному состоянию не является ни мистическим, ни таинственным. Это руководство к странствию через промежуток показывает, как реальность смерти приспособлена к миру тибетских представлений; оно ярко живописует непрерывность между прошлой, нынешней и будущей жизнями. Их перспектива множественности жизней – не более (и не менее!) религиозная система верований, чем наше современное представление о структуре Солнечной системы или о смене времен года. Тибетцы считают делом здравого смысла и научным фактом то, что живые существа проходят через ряд жизней, а смерть, промежуток и процессы перерождения следуют предсказуемым закономерностям. У них имеются надежные свидетельства просветленных испытателей, сознательно прошедших через опыт промежутка, сохранивших память и сообщивших о своих переживаниях. Тибетцы относятся к сообщениям своих «психонавтов», также как мы принимаем отчеты астронавтов о том, что произошло на Луне. Тибетские буддисты верят в то, что большинство людей могут вспомнить о своих прошлых жизнях с помощью довольно простого метода медитации. Они практически действуют согласно этому буддийскому представлению, используя время своей жизни, чтобы научиться понимать мир и подготовиться к смерти и будущим жизням, совершенствуя свои этические действия, эмоциональные привычки и критический инсайт.

До некоторой степени тибетцы разделяют наши западные взгляды на смерть, но во многом смотрят на нее иначе. На обычном человеческом уровне они, как и мы, рассматривают смерть как трагедию в конце жизни. У них есть приемы предупреждения и остережения безвременной смерти, обмана даже своевременной смерти и продления драгоценной человеческой жизни. На этом общечеловеческом уровне они даже больше боятся смерти, чем мы, современные материалисты и гуманисты, ожидающие автоматического, безболезненного забвения. Тибетцы же считают анестезическое забвение весьма неправдоподобным, понимая смерть скорее как дверь к переходу, который может быть более чем фатально опасным для людей неподготовленных или сильно подверженных отрицательным привычкам. Поэтому они естественно смотрят на смерть как на мощную злую силу, подстерегающую их. В соответствии с индийским наследием они отождествляют этот ужас с устрашающим, свирепым богом смерти Ямой, царем подземного мира и судьей умерших. Его изображают темно-синим, с головой буйвола и двумя руками, держащими жезл в виде скелета с черепом и аркан, и стоящим обнаженным – с эрегированным фаллосом – на спине выдыхающего пламя буйвола. Иногда вместе с ним супруга, ужасающая Чамунда, которую также считают женской персонификацией его энергии. Бесчисленные орды его слуг бродят повсюду, исполняя его приказания и собирая души умирающих. Когда он является, человек не может сказать «нет», он следует за Ямой в его подземный мир, а там в железном зале без окон и дверей взвешивают его добрые и злые дела. Яма судит их и посылает либо в разные небесные царства, если преобладает добродетель, либо в мир животных или в адские миры, если перевешивают грехи. Если особенно повезет, а добродетели включали большую чувствительность, щедрость и разумность, то человек сможет вернуться в человеческий мир, который считается лучшим для духовной практики, чем небеса. Тибетцы страшатся Ямы и ждут, что будды и бодхисаттвы спасут их от его рук и суда. На праздниках и маскарадах это свирепое божество обычно изображает монах высокого роста в устрашающей маске и ярком костюме. Всегда показывают, как его покоряет Будда, бодхисаттва мудрости Маньджушри или бодхисаттва сострадания Авалокитешвара в виде Падмасамбхавы, великого йога и первого исторического святого Тибета.

Хотя в воображении тибетцев персонификация смерти столь отчетлива, нужно сразу отметить, что не сам Яма столь ужасен, а скорее его суд и возможная отрицательная судьба, которую он определяет. Согласно общепринятому тибетскому воззрению жизнь безгранична, мы не приходим из ниоткуда и не уходим в никуда. Мы безначальны и бесконечны. Поскольку мы всегда будем вовлечены в мир относительного, то должны знать и о своей внутренней свободе. Если же мы не ведаем об этом, то неведение понуждает нас пребывать в неизбежных и бесконечных узах, в постоянном страдании, а наша жизнь становится жестоким наказанием.

Человеческая жизнь характеризуется как средний путь между состояниями избыточной боли и чрезмерного удовольствия. Живое существо рассматривает перерождение человеком из других форм жизни как результат накопления большого количества заслуг, через щедрость, добродетельные поступки, терпимость, а также глубокое понимание, достигаемое долгими усилиями по развитию критической мудрости и сильного сосредоточения. Человеческая форма относительно свободна от жестко запрограммированных инстинктивных реакций. Поэтому человеческие существа единственные в своем роде наделены способностью и возможностью полностью понять свое положение, решительно перепрограммировать себя, достичь непреходящего совершенного просветления, состояния будды и стать счастливыми, вечно живущими, приносящими радость и помощь другим существам. Умереть непросветленным, потерять свободу и возможность человеческого воплощения не достигнув цели, а затем вынужденно перерождаться в исключительно скверных условиях бесчисленное число раз – вот это было бы ужасной трагедией. Если человеческая жизнь рассматривается как дающая свободу, возможность эволюционного развития и альтруистического просветления, то ее потеря гораздо хуже утраты жизни, представляемой либо полным забвением в ничто, либо благополучным переселением на небеса. Это нечто подобное ожиданию попадания в ад или чистилище после смерти. Это опасность более чем фатальная. Это путь к почти безграничному мучению. Поэтому тибетское представление о безначальном и бесконечном характере жизни, о бесчисленных перерождениях вовсе не устраняет страх смерти. Оно придает неотразимую интенсивность этой жизни. Вот что лежит в основе глубокой религиозности и духовности тибетцев, а не суровое окружение высокогорных пустынь и снежных гор.

Однако на более высоком духовном уровне тибетцы рассматривают обычную угрозу смерти как мощную силу, близкую жизни, побудительный импульс к добру, усиливающий положительные действия и отношение к жизни. Они не склонны видеть в смерти силу чистого зла, своего рода радикальное, бессмысленное и произвольное злорадство. Скорей они смотрят на нее как на нечто несуществующее, как на вещь в себе, отдельную от жизни. Это чувство относительности, распространяемое даже на смерть, вдохновляет их на самом высоком духовном уровне видеть в ней непосредственное, вездесущее царство свободы, не просто часть жизни, а основу жизни.

Тибетцы видят, что любой человек может умереть в любое время и в любом месте. Наше представление о конкретности жизненной ситуации, о надежности реального мира пяти чувств и их объектов – это глубокое заблуждение. Ничто из того, что мы считаем существующим, действующим, чувствующим или имеющимся, не имеет никакой сущности, субстанции, стабильности или надежности. Все, с чем мы имеем дело внутри или вне себя, чем мы заняты с утра до вечера, – потенциально ничего не значит для нас. Если мы умираем, то все, что мы удерживали, исчезает, что помнилось, забывается, что было в руках, теряется, растворяется в полной бесчувственности, поскольку оно относилось к нашему уму или телу. Удивительно, но как только мы привыкаем к тому, что смерть подстерегает нас на каждом шагу, мы чувствуем большое облегчение. Мы понимаем, что мы действительно свободны всегда и во всех ситуациях, осознаем, что любое принуждение основано лишь на иллюзии субстанциональной длительности, устойчивой субстанции, связующей сущности. Мы полностью погружаемся в океан свободы. Наше участие в различных отношениях, в действительности, совершенно произвольно. Это чувство непосредственности свободы радует. Это высшее понимание смерти связано с Ямантакой, Терминатором смерти, являющимся самой устрашающей персонификацией мудрости неэгоистичности, реализацией пустоты ничто.

Замечено, что тибетская культура очень колоритна, а тибетцы в целом – живой, жизнерадостный и отзывчивый народ. Они индивидуалистичны, непредсказуемы и ценят свободу во всех аспектах и на всех уровнях. Они использовали свою независимость, чтобы практиковать просветляющее учение Будды, а не развиваться в материальном или военном отношении. Тибетцы делали все в меру своих возможностей, чтобы хорошо использовать человеческую жизнь и полностью реализовать ее потенциал для кармического, а не просто материального прогресса. Уникальная красота их цивилизации в значительной мере исходит от их ясного осознания непредсказуемости смерти и свободы, которую оно приносит.