Текст книги "Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве"

В высшей степени близка нам и созданная мыслителем Сковородой, этим «русским Сократом» «своеобразная нравственно-антропологическая философия жизни», которая подчеркивает «приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанная идеями любви, милосердия и сострадания»[63]63
  Маслин М. А. Русская философия // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 477.


[Закрыть]. «Метафизика сердца» с одной стороны противостоит «метафизике разума» как кантианской рационалистической этике долга, а с другой стороны – «азиатской мистике» в интерпретации Вл. Соловьева и Б. Вышеславцева, как философии забвения сердца[64]64
  Философия забвения сердца представляет собой определенную ступень познания. Ступень эту, отличающуюся «пессимистическим и аскетическим характером», Вл. Соловьев называет «отрицательным откровением». К чистейшему типу такого откровения Соловьев относит буддизм. (См.: Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М.: Аст, 2004. С. 56).


[Закрыть]. И у рационалистической этики, и у «азиатской мистики» есть причины не доверять сердцу. Ведь «одно и то же сердце может быть источником добра и зла». Но именно благодаря последнему обстоятельству, согласно Б. Вышеславцеву, сердце есть «абсолютная духовная ценность, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу»[65]65
  Стрельцова Г. Я. Сердца метафизика // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 496.


[Закрыть]. Вышеславцев в его понимании личности как свободы, источником которой является противоречивое, доступное одному Богу человеческое сердце, разделяет бердяевский персонализм. Тайна сердца, тайна лица, тайна личности – словом, тайна человека, который, по выражению Бердяева, «должен угадать Божью идею о себе»[66]66
  Курабцев В. Л. Антроподицея // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 27.


[Закрыть], – ключи к нравственно-антропологической философии жизни.

Какое же место реальность и игра как типы бытия занимают в «метафизике сердца»? И. Киреевский говорит о том, что «оторванное от «сердечного стремления» отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения»[67]67
  Курабцев В. Л. Антроподицея // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 495.


[Закрыть]. Предшественник Б. Вышеславцева и последователь Г. Сковороды П. Юркевич считал, что «не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом – меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму»[68]68
  Курабцев В. Л. Антроподицея // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 496.


[Закрыть]. Общность философских идей П. Юркевича с персонализмом основана на «антропологической устремленности»[69]69
  Абрамов А. И. Юркевич Памфил Данилович // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 725.


[Закрыть] этих идей. Так «безучастно соображающий разум», то есть рассудок, становится в русском умозрении одним из классических символов феномена игры, а сердце – одним из сокровенных символов реальности.

Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека»[70]70
  Гайденко П. П. Соловьев Владимир Сергеевич // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 517.


[Закрыть]. К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия»[71]71
  Стрельцова Г. Я. Указ соч. С. 497.


[Закрыть] обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным»[72]72
  Стрельцова Г. Я. Указ соч. С. 495.


[Закрыть] называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой.

Мы не забываем о том, что игра как план бытия имеет весьма серьезных покровителей. Кант говорит об игре душевных сил или способностей, ведущей к постижению внерациональных сущностей. Опирающийся на Канта Шиллер укрепляет авторитет игры суждением: «… человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». А посему отделить игру как эстетический феномен, который Шиллер противопоставляет страшному и священному царству необходимости, от метафизического феномена становится довольно сложно. Царству необходимости, будь то диктат чувственной или духовной части человеческого существа, согласно Шиллеру, противостоит радостное царство игры, вкуса, хорошего тона и прекрасной видимости[73]73
  См.: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений. В 7 т. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1957. Т. 6. С. 251–358.


[Закрыть]. Тем не менее, мы полагаем, что граница между игрой как эстетическим феноменом и игрой как феноменом метафизическим все же существует. Так же, как она, согласно В. Мазенко, условно существует между процессом игры и ее результатом. Более того, мы не можем согласиться с концепцией Шиллера и всех тех, кто в той или иной степени эту концепцию разделяет[74]74
  См.: Бычков В. В. Игра // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века / Под ред. В. В. Бычкова. М.:РОССПЭН, 2003. С. 188–192. С Шиллером солидарны: Шлейермахер, рассматривающий игру «как одну из форм нравственности», Шлегель, осмысливающий игру в качестве «онтологического принципа бытия Универсума», Хейзинга, считающий, что культура «возникает и развивается в игре как игра» и имеет игровой характер; Ницше, выдвинувший в качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным».


[Закрыть], абсолютизируя гуманистический смысл игры.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) Шиллер ставит знак равенства между игрой и «избытком сил», как бы не замечая более глубокого, не упраздняющего игры, но другими полномочиями ее наделяющего типа бытия, именуемого реальностью. Шиллеровская метафора не может не впечатлять: «Когда льва не терзает голод и хищник не вызывает его на бой, тогда неиспользованная сила сама делает из себя свой объект: могучим ревом наполняет лев звонкую пустыню, и роскошная сила наслаждается бесцельным расходованием себя»[75]75
  См.: Шиллер Ф. Указ. соч.


[Закрыть]. Обратим внимание на имперский характер этой метафоры, не ускользнувший от Ницше, на то, что именно лев, символ власти, пытается до нас донести идею свободы. Свободы от всего низменно-земного, продиктованного великой нуждой и ничтожной целью. И ни слова не сказано о свободе как духовном усилии, как попытке превозмогания смерти и личной, и, с поправкой Н. Федорова – коллективной. Той попытке, для которой нужны все наши силы, и даже те, которых у нас нет. Об избытке сил в этом случае говорить неуместно. Не случайно «Андреевская энциклопедия» следующим образом позиционирует экзистенциализм по отношению к едва ли не шиллеровской концепции игры с ее понятием «силы». Экзистенциализм «исследует человека, которого опыт двух войн сделал реалистичным, враждебным идеологии. У этого человека сил хватает только на то, чтобы существовать; его цель – справиться внешне и внутренне с бременем своей судьбы»[76]76
  Экзистенциализм // Андреевская энциклопедия. Д. Л. Андреев: Энциклопедия с обширной библиографией Автор-составитель М. Белгородский. – Режим доступа: http://ae.rozamira.org/exist.htm


[Закрыть]. Экзистенциализм, как известно, очень чутко относится к проблеме подлинного и мнимого существования, в категориях которого мы и ведем разговор о конфликте внутреннего и внешнего человека и о противоречии между реальностью и игрой. Поэтому отношение экзистенциализма к реальности и игре представляет для нас безусловный интерес[77]77
  Снова следует упомянуть работу Н. Мазровой «Философский смысл игры в моделировании социальной реальности», автор которой свидетельствует о благосклонности экзистенциализма к игре, трактуя последнюю в высшей степени позитивно. «Игра стала употребляема во многих сферах человеческой жизни и деятельности, которые принято считать «серьезными». И хотя сама по себе игра не раскрывает условий подлинности бытия человека, однако игровой способ бытия является интенцией, определяющей свободу человеческого духа. А это с точки зрения атеистического экзистенциализма составляет одно из условий подлинности человеческого бытия в мире. С позиции же религиозного экзистенциализма подлинность человеческого бытия заключается, прежде всего, в общении с Богом». А это в свою очередь, полагает Н. Мазрова, определяет «гуманистический характер любых проявлений бытия человека, в том числе и использование игровых элементов для взаимодействия с реальностью». Согласно Н. Мазровой, не только атеистический, но и религиозный экзистенциализм почитает игру за благо, причем атеистический – за высшее благо, а религиозный – за одно из. Взгляд Н. Мазровой на религиозный экзистенциализм представляется нам поверхностным. Не о гуманистическом характере проявлений бытия человека и игре, как одном из этих проявлений, следовало бы вести речь в связи с религиозным экзистенциализмом, а о «глубочайшем, таинственном внутреннем законе человеческой жизни» (См.: Франк С. Л. Смысл жизни), о реальности как подлинной жизни и подлинном ее смысле.


[Закрыть].

Н. Федоров в статье «Искусство, его смысл и значение» критикует не только воззрения Шиллера на игру, но и концепцию автора статьи «Удовольствие от прекрасного» Гюйо, которая находится в оппозиции к теории Канта и Шиллера. Если Шиллер утверждает, что человек целен, только когда играет, то Гюйо полагает, что человек целен, только когда работает. Точкой отсчета для обоих является понятие пользы. Согласно Шиллеру, истинно красиво лишь то, что бесполезно: прекрасное и бесполезно, и бесцельно. Согласно Гюйо, красота напрямую связана с пользой, а прекрасное – с приятным. Гюйо печется о гармонии самой жизни, не отводя в ней искусству самостоятельной роли. Федоров предлагает третий взгляд на искусство: и как на игру, и как на работу, обратившись к древнеегипетскому культу мертвых, а шире – к верованиям древних. Источник искусства, согласно Федорову, нужно искать в любви к умершим.

Древние, как показывает Федоров, прекрасно знали, «куда девать» свои силы: все силы без остатка были положены на поддержание связей между поколениями – пока живые заботились о мертвых, мертвые пребывали в мире живых. Пока царство жизни прирастало почившими поколениями, оно цвело. Умершие не исчезали, зерна смертей пополняли житницу жизни. Обустройство этой житницы требовало не только огромных физических сил, но и колоссальных духовных. Ничего подобного, по мнению Федорова, не могло быть в те отдаленные времена, когда сознание единства, тесной связи всех поколений было не мыслью только, но и чувством, определявшим строй жизни, ее задачу, задачу столь громадную, что для выполнения ее никаких сил не могло быть слишком много; как бы ни были велики силы, которыми мог располагать человек, все они находили приложение все в новых и новых мерах к обеспечению жизни, хотя бы и загробной. Но эта жизнь представлялась тогда жизнью действительною[78]78
  Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М.: ЭКСМО, 2008. 751 с.


[Закрыть]. Итог земным дням подводила вечность, к которой древний египтянин готовился как к самому важному предприятию своей жизни. Реальность для египтянина не только не исчерпывалась его земными днями, но была преимущественно областью загробного существования. И, несмотря на то, что занимавший привилегированное положение в обществе древний египтянин любил жизнь, ее избыток и пользовался всеми ее дарами, он бы никогда не променял вечность – это свое любимое времяпрепровождение – на вторую земную жизнь, так же как не предпочел бы золото бронзе, мрамор – глине, а реальность – игре в реальность. Для нас важно не то, что древний человек понимал загробное существование даже более материалистически, чем земное, а то, что посюстороннее соседствовало с потусторонним и было вхоже в потустороннее. Возможно, слишком много дверей, галерей и каналов соединяло мир живых с миром мертвых, слишком много соблазнов, амбиций и желаний связывало два этих измерения, и поэтому никакие замки́ не смогли уберечь потустороннее древнего человека от расхищения и оскудения.

Марк Твен вторит Хейзинге: «Работа – это то, что человек обязан делать, а игра – это то, чего он делать не обязан. Поэтому делать искусственные цветы или носить воду в решете есть работа, а сбивать кегли или восходить на Монблан – забава»[79]79
  Цит. по: Эриксон Э. Г. Забавы и заботы // Эриксон Э. Г. Детство и общество. СПб.: Ленато и др., 1996. Ч. III. – Развитие эго. Гл. 6. С. 296–345.


[Закрыть]. Все это так, но вот только игру мы сравниваем не с работой, а с иным деятельным состоянием человека, со сферой его переживаний и поступков, имеющих глубинную внутреннюю мотивацию. Когда мы противопоставляем игре работу, то мы противопоставляем свободе необходимость, когда же мы противопоставляем игре реальность, то мы противопоставляем мнимому подлинное. Однако что же такое «подлинное»? Каверзность вопроса состоит в том, что каждый из нас, в конце концов, способен дать ответ на то, что есть «подлинное» лично для него, но очертить сферу подлинного даже для круга единомышленников, или, как выразился В. Розанов в «Опавших листьях», для «круга людей нашего созерцания»[80]80
  Розанов В. В. Опавшие листья // Розанов В. В. Мысли о литературе / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: Современник, 1989. С. 341.


[Закрыть], задача не из легких. Хотя не стоит ее и чрезмерно усложнять. Принципиальное отсутствие разницы между подлинным и мнимым навязывается нам с такой угрюмой последовательностью, что мы и впрямь начинаем верить в неуловимость этих критериев, замечает писатель А. Дмитриев. То, что мы стали говорить на языке среды, которая нам навязывает это безразличие, – это серьезная ошибка. Как только мы вернемся к своему языку, критерии всплывут, как поплавки. Они, даже невысказанные, были очевидны во все времена[81]81
  См.: Производство и потребление культурных продуктов: Круглый стол в редакции журнала «Отечественные записки», 23 сентября 2005 г. // Отечественные записки. 2005. № 4. С. 18. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2005/2005_4_1/html.


[Закрыть].

Словосочетание «бренная реальность», уподобление реальности «свинцовым мерзостям жизни» не уместны в контексте тех ценностных установок, из которых мы исходим. Неуместно и идиоматическое выражение «кажущийся мир повседневной реальности», так как мы вынуждены были бы противопоставить ему восходящий к Платону «трансцендентный мир истинных ценностей»[82]82
  Руднев В. П. Символизм // Руднев В. П. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 2001. С. 408.


[Закрыть]. То есть решительно развести земной план бытия и план горний, согнав не только румянец со щек реальности, обвинив ее во всех смертных грехах, но даже и саму бледность, объявив реальность кажимостью[83]83
  А. Мень в «Истории религии» (Том 4: «Дионис, логос, судьба») дает следующую характеристику платонизму: платоново учение о высшем Божестве, духовном мире и бессмертии духа, несомненно, способствовало осмыслению Евангелия античным миром и помогло формированию христианской философии; однако, с другой стороны, «идеализм» таил в себе угрозу извращения христианства тем, что вносил в него идеи глубоко ему чуждые. Из них можно назвать три основные: отвлеченный спиритуализм, родственный индийскому, пантеистическую струю и отсутствие духа свободы, без которого христианство немыслимо.


[Закрыть]. Ведь в этом случае мы словно бы закрываем реальность «на карантин», с одной стороны, и помещаем в «безвидный мир чистого отвлечения»[84]84
  Трубецкой Е. Н. Мировая бессмыслица и мировой смысл // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2000. Гл. I. С. 90.


[Закрыть], с другой, дважды удалив от нашей судьбы. Е. Трубецкой в работе «Смысл жизни» (глава «Мировая бессмыслица и мировой смысл») пишет о том, что земной и горний план вовсе не бесконечно удалены друг от друга, они «сочетаются в одно живое, нераздельное целое»[85]85
  Трубецкой Е. Н. Мировая бессмыслица и мировой смысл // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2000. Гл. I. С. 81.


[Закрыть]. Реальность и вне нас, и в нас, и в той смутно чуемой области нашего духа, в которой мы, согласно С. Франку, соприкасаемся с Непостижимым. Реальность – это, прежде всего, граница двух миров, земного и горнего, она там, где глубина бытия уже не имеет дна. Из этой-то глубины шекспировскому Гамлету и является Призрак. Исключая третье отношение к реальности как к области Непостижимого[86]86
  С. Франк в книге «С нами Бог» пишет: «…Бога либо ищут вовне, в составе внешнего мира, либо же объявляют Его “иллюзией”, т. е. душевным переживанием, элементом и порождением нашей собственной душевной жизни. Но душа не есть замкнутый сосуд; она сама имеет бездонную глубину и там, в этой глубине, не только открыта и соприкасается с Богом и даже не только впитывает Его в себя, раскрываясь Ему навстречу – как растение своими корнями впитывает влагу почвы, – но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним в таком общении, что Он переливается в нее и она – в Него» (Франк С. С нами Бог: Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 242.


[Закрыть], которая, как это показывает Трубецкой, не есть «мертвая область чистого отвлечения»[87]87
  См.: Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе. М.: ИнфоАрт, 1991.


[Закрыть], напротив – полна жизни, мы лишаем реальность подлинно духовного измерения.

П. Флоренский в работе «Обратная перспектива»[88]88
  Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. У водоразделов мысли: Черты конкретной метафизики. М.: АСТ, 2009. Гл. III. C. 25–91.


[Закрыть] писал о том, что каждый хотел бы ввести в спор под грифом «реальности» свое понимание вещей, развенчав тем самым картину мира своего оппонента, которая, якобы, утратила всякую связь с жизнью. «Кому не лестно свое счесть реальным и естественным, т. е. вытекающим без нарочитого вмешательства – из самой реальности»[89]89
  Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. У водоразделов мысли: Черты конкретной метафизики. М.: АСТ, 2009. Гл. III. C. 25–91.


[Закрыть]. Однако Флоренский, как и Вяч. Иванов[90]90
  См.: Шишкин А. Б. Реализм Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского // П. А. Флоренский: pro et conra. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001 С. 723.


[Закрыть], не хочет уступать термин «реальность» сторонникам натуралистического мировоззрения, слишком дорого ему это «заветное слово». Дорого оно и нам. Понятие реальности мы отождествляем с понятием духовной реальности, которая, перефразируя А. Лосева, с разной степенью напряжения бытия[91]91
  См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.


[Закрыть] проявляет себя и в мире видимом, и в мире незримом.

В отличие от Хейзинги мы наделяем игру «моральной функцией»[92]92
  Хейзинга Й. Человек играющий. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 18.


[Закрыть]. И наделяем именно потому, что игра – «продукт человеческого духа». Но мы помним замечание С. Франка, предупреждавшего о том, что «нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира»[93]93
  Франк С. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: pro et contra / СПб.: РХГИ, 2001. С. 586.


[Закрыть], то есть вывести некую «логическую систему нравственности»[94]94
  Франк С. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: pro et contra / СПб.: РХГИ, 2001. С. 586.


[Закрыть]. И, тем не менее, наделив термин «игра» моральной функцией в психологическом и метафизическом измерении, мы берем на себя смелость трактовать его негативно. Термин «игра» замешан в скандале подмены реальности ее подобиями, в результате которой создается некий виртуальный, фантастический мир, сладкоголосый, как сирены, и столь же губительный[95]95
  В. Котов справедливо замечает: «Азарт игрока способен вопреки всякому здравому смыслу сделать фикции сверхценностью <…>. Зыбкость реальности на фоне отсутствия подлинного религиозного и мистического опыта приводит к культу воображения, фантазии» (Котов В. Кризис реальности // Панорама. Моск. независимая газета. 1994. – № 1 (36), июль. – Режим доступа: http://www.panorama.ru/gazeta/p36_kot.html.


[Закрыть].

М. Ямпольский в книге «Память Тиресия» рассуждает о «вещей слепоте», которой наделен двуполый слепец Тиресий, прозревающий и исток вещей, и их будущность. «Вещей слепоте» Ямпольский противопоставляет «слепое зрение», которым обладают люди, как выразился Элиот в «Бесплодной земле» (1922), «лилового часа». Люди лилового часа «Бесплодной земли» – это не только спешащие с работы служащие, но и мертвецы, которым уже некуда спешить. «В лиловый час, когда глаза и спины / Из-за конторок поднимаются, когда людская / Машина в ожидании дрожит, как таксомотор, – / Я, Тиресий, пророк, дрожащий между полами, / Слепой старик со сморщенной женской грудью / В лиловый час я вижу, как с делами / Разделавшись, к домам влекутся люди, / Плывет моряк, уже вернулась машинистка, Объедки прибраны, консервы на столе./ Белье рискует за окно удрать…»[96]96
  Цит. по: Ямпольский М. Б. Память Тиресия. М.: РИК Культура, 1993. С. 9–10.


[Закрыть]. Пребывающая в царстве мертвых мать Одиссея – такой же человек лилового часа, как и моряк или машинистка, помышляющие об ужине. Что же объединяет так называемых усопших и так называемых живых? Слепое зрение. Взор матери Одиссея не застлан пеленой, ее телесные очи пребывают в полном здравии, хотя она и умерла. Мать смотрит на своего сына Одиссея и не узнает его, а значит, не видит его, ведь видеть означает понимать. Лишенный же глаз Тиресий, встретив Одиссея в Аиде, не только узнает его, но и пророчествует ему. Дело в том, что умерла вовсе не мать Одиссея, а лишь ее память. Мертвец лишается памяти, река забвения Лета смывает память, как следы ступней и копыт, оставленные на песке. Люди лилового часа – моряк и машинистка – лишены памяти точно так же, как и мертвецы. Образно выражаясь, струи Леты коснулись их лиц, которые они ополаскивают, как полагают, водой из водопровода. Взгляд моряка заслонен горизонтом, а взгляд машинистки заслонен строкой, но горизонтом и строкой видимого мира. Крест-накрест горизонтом и строкой заколочен вход в незримое, в память, в первоначальную реальность. Так видимое отрезает путь к истоку, а значит, и к пониманию вещей, к ухватыванию их сути, наконец, путь человека к самому себе.

Противоречие между реальностью и игрой имеет прямое отношение не только к конфликту внутреннего и внешнего человека, но и к оппозиции «вещей слепоты» и «слепого зрения» – еще одних ликов подлинного и мнимого существования. «Зрячесть, зрение, видение, смотрение – все эти понятия связаны со зрелищем», – пишет М. Ямпольский. «Кинематограф в ХХ веке становится воплощением <…> стремления культуры к наращиванию зрелищного. Но история, рассказанная Гомером, напоминает нам о том, что видеть и не помнить означает не понимать. Память Тиресия оказывается лучшим зрителем, чем незамутненный взор Одиссеевой матери. Зрелище, не погруженное в память, не допущенное к источникам Мнемозины, остается бессмысленным набором бессвязных фрагментов»[97]97
  Ямпольский М. Б. Указ соч. С. 9.


[Закрыть]. Таким образом, память, как владения Мнемозины, как «знание источников и первоначал», есть прообраз незримого целого, прообраз реальности. Она хотя и обретается на границе двух миров, тем не менее Реальность выходит сухой из Леты: струи беспамятства не в силах уничтожить ни одного из ее символов.

Совсем иначе обстоит дело с игрой. Игра есть не столько зрелище в самом широком смысле этого слова, сколько утраченная связь с незримым целым. Игра – осколок целого, пытающийся всеми силами найти свое, когда-то покинутое место, и это титаническое усилие игры не может не восхищать нас. Это усилие завораживает. Во что бы мы ни играли, мы ощупью движемся к целому. Перефразируя Вяч. Иванова, мы, осознанно или нет, пытаемся «бессмысленный набор бессвязных фрагментов» «просветить до глубины “святынею строя”»[98]98
  См.: Иванов В. И., Гершензон М. О. Переписка из двух углов // Гершензон М. О. Избранное. Т. 4: Тройственный образ совершенства. М.: Университетская книга; Иерусалим: Gesharim, 2000. С. 22–60.


[Закрыть]. Но на этом пути возникает некое препятствие, которое Ямпольский и называет «слепым зрением». Эдип попытался устранить это препятствие – он выколол себе глаза, сгустив в один поступок долгий и трудный путь человека к предгорьям «вещей слепоты». Или, другими словами, – путь к источникам и первоначалам, к реальности как к памяти и как к совести, обретающейся на границе двух миров, там, где бьют хрустальные ключи Мнемозины и пенит лиловые воды Лета.

В книге «Человеческое, слишком человеческое» Ф. Ницше, размышляя о скуке и игре, пишет: «Чтобы избегнуть скуки, человек либо работает больше, чем к тому вынуждают его остальные потребности, либо же изобретает игру, т. е. труд, который не предназначен для удовлетворения какой-либо иной потребности, кроме потребности в труде вообще. Кому прискучила игра и кого новые потребности не влекут к труду, тем иногда овладевает влечение к третьему состоянию, которое относилось бы к игре как летание к пляске, как пляска к хождению – влечение к блаженной спокойной подвижности: это есть тайна видения счастья у художников и философов»[99]99
  Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 476.


[Закрыть]. Игре как разновидности труда, труда бескорыстного, Ницше противопоставляет «влечение к третьему состоянию», которое он называет «тайной ви́денья». Это третье состояние очень напоминает «третье царство» Шиллера – «радостное царство игры и видимости», которое опрокидывает «страшное царство сил» и «священное царства законов», отождествляемые Шиллером с двумя типами государства – правовым и этическим. Завершает шиллеровскую триаду эстетическое государство – радостное царство игры. Утопизм идеи Шиллера состоит в том, что его радостное царство игры строится на земле, оно – ни больше ни меньше как грядущий тип государства. Всё та же разновидность социального проектирования, которое так скомпрометировало себя в ХХ столетии[100]100
  Улюкаев А. Параллельная акция – 2 // Искусство кино. 2000. № 1. С. 22.


[Закрыть]. Было бы чудовищно предположить, что имперские амбиции Шиллера, одного из самых благородных умов своего времени, реализовал Гитлер. Но грезившийся Шиллеру идеальный политик, который ничем для Шиллера не отличался от «художника-педагога», точно так же, как и ремесленник, и художник, имел дело с бесформенным, нуждавшимся в обработке материалом. То есть с несовершенным человеком, само уподобление которого материалу, пусть и в категориях эстетического, ставит под сомнение абсолютную ценность человеческой жизни. Не хочется верить в то, что порою гений расчищает дорогу злодею. Однако стоит гению посрамить правовое государство и не лучшим образом отозваться о государстве этическом, как диктатор тут же берет на вооружение эту подсказку. Диктатор отечески журит гения за его идею эстетического государства, признав ее политически незрелой, но вполне пригодной для того, чтобы лечь в основу сценария гигантского театрализованного представления с участием человеческих масс, пока еще грубого и неотесанного, но уже подающего надежды материала. Так, новый Нерон всегда найдет, чему поучиться у нового Петрония.

Итак, Ницше противопоставляет игре как не имеющему цели труду «влечение к третьему», «тайну виденья счастья у художников и философов». Наше понимание реальности как деятельного и пограничного состояния человеческого духа не противоречит в данном случае «влечению к третьему», но мы должны оговориться. Не только художникам и философам открывается тайна видения невидимого, то, что Ямпольский называет «вещей слепотой», но и каждому пребывающему в духовном становлении человеку в особые минуты или даже периоды его жизни.

В чем же особенность этих состояний? После того как Гамлету является Тень Отца, принц меняется, Гамлет становится другим, он претерпевает «второе рождение», как заметил Л. Выготский. Теперь Гамлет обладает таким опытом общения с запредельным, который и не снился «нашей философии», «нашим мудрецам»[101]101
  См.: Выготский Л. С. Трагедия о Гамлете, принце Датском У. Шекспира // Выготский Л. С. Психология искусства. 3-е изд. М.: Искусство, 1986. – Приложение. – Комментарии. С. 336–491, 520–560.


[Закрыть]. Не снилось нашей, то есть земной мудрости, но открылось взору внутреннему, не выразимому никакими словами. Реальность не украшение на витрине ювелира, не ребус для интеллектуала, она – тайна, которую мы разгадываем своею жизнью, каждым ее днем, своими поступками и переживаниями. Она всегда ближе, чем кажется. Реальность есть светлая глубина нашего сердца, приоткрывающаяся за темной его глубиной. Так за внешним человеком приоткрывается внутренний, так, согласно русской метафизике, за природой приоткрывается Бог. Реальность есть граница двух миров, а не план выражения, в котором поднаторел человек, владеющий культурными шифрами – художник, философ или законодатель свода законов эстетического мира.

Реальность и игра, безусловно, не единственная оппозиция, которая высвечивает лики подлинного и мнимого существования. Но мы прибегли именно к ней, пытаясь обострить противоречие между «бессмертным» и «бренным», «венцом истинным» и «венцом тленным», внутренним и внешним нашим человеком. Апостол Павел не случайно сравнивает себя с «бегущими на ристалище», прикладывающими усилие: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11,12). Подобное усилие – усилие духовное, то есть внутреннее, глубинное, бескорыстное, жертвенное, на грани человеческих возможностей. Усилие, всегда намного превышающее их, в связи с которым об избытке силы, бесцельно расходующей себя и характеризующей человека играющего, говорить не приходится.