Текст книги "Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга"

Невидимая невидимость невидимого
Опыт философского скетчинга
Роман Шорин

© Роман Шорин, 2024

ISBN 978-5-0062-2377-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Для вольного, неакадемического философствования давно уже найдены свои жанры, главный из которых – эссе. В эссеистике специфическая, личная позиция автора обосновывается посредством разнопорядковых аргументов и излагается на языке, близком к разговорной речи. Кроме того, эссеист восходит к философским построениям от конкретных примеров, благодаря чему эти построения уже не выглядят чем-то далеким. Еще родоначальник жанра Монтень писал, что формат эссе приближает философию к жизни. Только не в том смысле, что делает ее прикладной, а в том, что человек начинает воспринимать философские вопросы и как свои собственные. Как заметил Адорно, автор эссе не столько размышляет, сколько «предоставляет сцену духовному опыту». Впрочем, с этим можно поспорить: эссеист и размышляет, философствует тоже, только главным образом на основе этого самого «духовного опыта», лично им пережитого. Немаловажно, что философская эссеистика отличается демократизмом. Здесь читающий приглашен к беседе, к соучастию в приключениях мысли.

Казалось бы, от добра добра не ищут, однако познакомившись с понятием скетча, которым оперируют в мире изобразительного искусства, я понял, что пишу не столько эссе, сколько именно скетчи, только текстовые, философские. Особенность скетча в том, что он выглядит как набросок, однако является самостоятельной, законченной работой. Законченной, правда, лишь настолько, насколько может быть законченным творение рук человеческих. Как похожему на набросок скетчу многое прощается. Скажем, отход от канонов, нарушение академических правил и прочих условностей. Скетч – это самобытность, то есть свой собственный стиль; это шалость, то есть свобода; это каприз, то есть жизнь, которая проявляет себя как раз избыточностью, излишком. Философский скетчинг – это когда писал, пока писалось, и раз больше не пишется, можно остановиться. Философский скетчинг – это когда можно признаться, что мысль уперлась в свою границу, и хотя ее колеса продолжают крутиться, движения вперед нет. Философский скетчинг – это когда сказано не все, однако на то, что не сказано, хотя бы удалось намекнуть. Впрочем, не дело философа лелеять пустые надежды. Философский скетчинг – это честность. Да, это мазки, это попытки, это приближения, которые подчас лишь отдаляют, но рассчитывать на большее не приходится.

Небольшие диалоги, также представленные в этом сборнике, казалось бы, олицетворяют собой другой жанр философской литературы. Однако это тоже своего рода зарисовки, формат которых задан все тем же стремлением к недогматическому разъяснению философской идеи, нежеланием идти на поводу у стилистики, стерилизующей «живую» мысль.

Самозабвение и обморок

Когда мы обращены к чему-то ради него самого, мы как бы нивелируем весь внешний ему мир. Нечто оказалось важным не своими относительными качествами, но само по себе: в таком случае оно моментально изымается из контекста, словно никакого контекста у него нет. Выходит, когда мы внимаем чему-то ради него же, мы внимаем ему как всему, что только есть.

А теперь зададимся вопросом: возможно ли внимать всему, что только есть? Похоже, что нет. Внимать всему, что есть, некому. Если бы было кому, тогда то, чему этот кто-то внимал бы, не было бы всем, что есть. Ведь все, что есть, – это то, кроме чего никого и ничего нет.

Странное дело. Ведь, казалось бы, каждый из нас не единожды оказывался в ситуации, когда что-то привлекало его внимание само по себе (кстати, говорить о том, что в состоянии быть вне контекста, как о «чем-то» – типичная ошибка языка: быть чем-то – быть исключительно внутри контекста). Получается, обращенность к чему-то самому по себе одновременно и возможна, и невозможна. Возможно ли такое?

Лично я стою и буду стоять на позиции, обозначенной еще Аристотелем: когда мыслишь, то всегда мыслишь что-то одно. Мыслить что-то одновременно и как белое, и как черное – явно не мыслить «что-то одно». И если мы намерены держаться мышления, тогда одно из двух: либо внимать всему, что есть, возможно, либо невозможно. Как следует из вышесказанного, автор заметки придерживается второго варианта. Представлю свою аргументацию несколько подробнее.

Если я действительно внял чему-то ради него же (то есть сам со своими нуждами отсутствую в этом внимании), это не может не иметь соответствующих проявлений, в частности следующего: оно окажется единственным содержанием моего сознания. Другого не дано: занимающему часть моего сознания и внимание уделяется тоже не более чем как части (сущего). А если мое сознание полностью занято тем, чему я вроде как внимаю, значит, даже меня в моем сознании уже нет. Стало быть, внутри моего сознания никто ничему не внимает, поскольку там есть лишь то, что в состоянии быть без контекста. Кстати, быть, обходиться без контекста – быть всем бытием или бытием взятым в его – бытии – полноте.

Пройдемся еще раз: обратиться к чему-то как к изъятому из контекста и ничего от этого не теряющему – значит забыть не только про контекст, но и про себя. Собственно, я и есть не что иное, как часть контекста. И если не учитывается контекст вообще, то и я не учитываюсь тоже. Обратиться к чему-то ради него же возможно лишь посредством самоотдачи или самозабвения. Но из этого следует, что, как только я обратился к чему-то (условному, напомним, «чему-то») ради него же, моя обращенность к нему тотчас прекратилась. Прекратилась в связи с прекращением меня.

Как только моим вниманием завладело способное быть самим по себе, а потому воплощающее собой бытийную полноту, мое внимание к нему заменилось на его бытие. Раз оно осталось, скажем так, в одиночестве (строго говоря, одиноко может быть лишь тому, что неполно), то уже нет ни его восприятия, ни внимания к нему, ни наблюдения за ним. Все, что происходит, – это лишь его бытие. Все, что происходит, – это только оно: способное быть без обрамления, без окружающей среды, без внешнего мира.

Да, мы не умерли, но в нашем сознании нас уже нет. А раз нас там нет, то разговор о сознании как о нашем сознании теряет свой смысл. Не в нашем сознании нас нет, а просто – в сознании. В сознании, лишенном субъективности, а потому совпадающим с реальностью. Только не с той реальностью, где наличие меня в качестве субъекта объектов, наличие меня в качестве «я» подтверждается уже одним тем, что мое тело теплое и дышит. С реальностью философской, а точнее, с реальность, занимающей философов.

Когда я внимаю чему-то такому, что значимо своими внешними смыслами, я в своем сознании остаюсь. Или, чтобы отойти от темы «моего сознания», я остаюсь как субъект этого объекта. А потому на переднем плане – не бытие того, чему я внимаю, а мое к нему внимание, которое, собственно, и заключается в извлечении внешних смыслов из своего объекта. Я всегда есть, когда обращен к такой же, как я сам, части – части мира, части жизни. Уделяя этой части внимание, я уделяю внимание и себе, причем себе даже в большей степени, нежели ей. Но когда вся жизнь оказывается – как правило, внезапно – сосредоточенной в одной точке, эта точка расширяется до бесконечности, наряду с которой никого нет. И этой бесконечности я уже не внимаю – я к этой бесконечности приобщаюсь – приобщаюсь к бытию того, что только и есть.

Я забыл про себя не просто так, а ради бытия в своей полноте; я уступил ему занимаемый мной участок. Соответственно, оно заняло это вакантное пространство. В известном смысле это означает, что я, прекратившись как отдельное «я», остался как вовлеченный в полноту бытия, только вовлеченный уже как ничему не отдельный, а потому, с другой стороны, не о ком уже говорить, как о том, кто остался.

Почему я именно приобщаюсь, а не, скажем, вытесняюсь (допустим, что из изложенного выше это не вытекает)? Почему то, что развернулось всем, что есть, то есть заняло собой весь мир, не выталкивает меня в небытие, но вбирает в себя? Почему в самозабвении, случающемся тогда, когда внимаешь чему-то самому по себе, нет ничего страшного, трагического?

Самозабвение гибельно лишь в одном случае: если я забыл про себя в ситуации, когда о себе следует помнить. Другими словами, когда, например, поддался иллюзии полноты бытия в том, в чем ее нет и быть не может. Такие случаи нередки в человеческом мире (социуме), когда внешнюю красоту могут принять за внутреннюю, когда кто-то умело притворился бескорыстной душой и т. д. и т. п. Однако если я забыл про себя в присутствии того, что действительно способно быть единственно сущим, то есть забыл о себе обоснованно, тогда теряется, гибнет то, чего нет, в то время как все, что есть, остается. В присутствии полноты бытия мое исчезновение не воспринимается потерей, точнее, оно даже не воспринимается как исчезновение кого-то. Я не просто исчезаю – я исчезаю в качестве того, кого нет. Стало быть, никаких потерь. Все, что есть, – продолжает быть.

Или вот еще довод, пусть и более формальный (доказательства в принципе «страдают» формальностью, а потому мало что доказывают; важнее стать одним с истиной, чем понять ее): бытие, взятое в своей полноте, есть бытие, не имеющее внешней стороны или оболочки. Оболочка нужна для бытия чем-то среди другого, когда важно не перепутать одно с другим. Наличием внешней стороны – внешности – проявляется обособленность или закрытость. Соответственно, не имеющее оболочки открыто (распахнуто), а потому скорее вовлекает в себя, нежели отталкивает.

Если и это сложная мысль, объясню попроще: обнаружение того, что «встреченное» мной бытие обладает внутренним смыслом, а потому представляет собой целый мир, который, соответственно, «достоин» того, чтобы быть всем, что вообще есть, возможно лишь постольку, поскольку я перестал находиться снаружи этого бытия; поскольку я в него вовлекся. Нет, похоже, я не упрощаю, а усложняю: дело обстоит не так, что я вовлекаюсь внутрь и затем что-то обнаруживаю. То, что я «повстречался» с бытием, обладающим внутренним, безотносительным смыслом, обнаруживается уже самим моим вовлечением в него, ведь ни в какое другое бытие вовлечься не получится.

Как уже было сказано, нельзя внять чему-то ради него же, точнее, не столько внять, сколько позволить ему быть всем, что только есть, без самозабвения (замена «внять» на «позволить» мало что поменяла: некому позволять всему, что есть, быть всем, что есть). Самозабвение не есть что-то вроде обморока. Оно происходит не просто так, а во имя того, в чем больше реальности, больше жизни, больше правды. И как выбор в пользу бытия и правды, самозабвение лишь с одной стороны потеря, а с другой – обретение. Нюанс лишь в том, что это обретение без обретателя.

Самозабвение, о котором идет речь, – это когда я сам про себя забыл. Сам, то есть меня не заставляли. И если я свободно предпочел себе бытие, обходящееся без контекста, то не будет ошибкой представить дело так, что это обходящееся без контекста бытие «прибрало» меня «к рукам». Если мы выбрали что-то свободно, то верно и обратное: это оно выбрало нас.

То, чему я уступил себя без давления, оказывается не чужим мне, пусть даже оно превосходит как пределы «чего-то», так и пределы «я». И поскольку нельзя сказать, что я нахожу в нем себя – себя в нем скорее теряют, – выражусь иначе: я нахожу в нем свое разрешение – разрешение от бремени быть кем-то/чем-то. Впрочем, разве кто́-то разрешается от бремени бытия кем-то?

Итак, я изрядно нагнал тумана, так что лучше бы уже остановиться, однако – пусть всего лишь проформы ради – вернусь к недосказанному, а именно к нашим воспоминаниям об опытах, когда мы якобы внимали чему-то ради него же. Похоже, это воспоминания об опытах, которых не было. Ведь как минимум более или менее ясно показано следующее: внимать чему-то ради него же – значит внимать ему как всему, что есть, а всему, что есть, не внимают; во все, что есть, вовлекаются.

Почему же опытов нашего «внятия» всему, что есть, нет и быть не может, однако память об этих опытах имеется? Кто подсовывает нам ложные воспоминания? Наш так называемый верный и надежный партнер – наша рефлексия. Предлагаю вспомнить, как на протяжении всей этой медитации нам подсовывалось местоимение «что-то» в разных его падежах, когда мы пытались говорить о чем-то (вот опять!) таком, что в состоянии быть без контекста. Быть без контекста – не быть ничем ограниченным, не быть ничем зажатым. Быть без контекста – не иметь иного себе, то есть не иметь от чего выделиться своим отличием от него. Можно ли указать на такое так, как обычно указывают на что-то? На что-то, то есть, если развернуть то, что этим местоимением подразумевается, – на что-то заключенное в пределы, выделяющееся среди другого, отличимое от остального, представляющее собой часть чего-то большего. Всякое «что-то» есть «что-то локализованное», а нелокализованное или нелокализуемое, соответственно, «нечтойно». В общем, бывает, что рефлексия подводит.

То, как я внимаю у барной стойки процессу наливания пива в бокал – в бокал, который скоро окажется в моих руках, – и то, как я якобы внимаю чему-то (сколько можно!) ради него же, на взгляд постороннего человека выглядит очень похоже. И там, и там я якобы на что-то смотрю. Вся разница здесь – внутри, а не снаружи. И пусть снаружи – на досужий взгляд – она ничтожна, внутри она колоссальна. Однако оттуда, откуда нам подсовываются ложные воспоминания и местоимение «что-то» как уместное для обозначения невыделяемого, важным представляется именно внешнее впечатление. А далее эта столь же внешняя, поверхностная правота навязывается нам как единственно возможная истина.

То, что нас меняет, —
меняет нас на себя

Полезное и утилитарное нас не трансформирует. То, что есть для нас и нам служит, нас не меняет. Нас трансформирует бесполезное и неутилитарное: то, что есть само по себе (а не применительно к чему-то еще).

Впрочем, прежде чем развивать этот тезис, необходимо пояснить, что я имею в виду, говоря о трансформации.

Трансформация – это изменение человека (и необязательно только человека), взятого в своей сущности. Изменение, так сказать, со знаком «плюс», то есть в лучшую сторону. Таким образом, надстроечные изменения, даже если они улучшают человека, не засчитываются в качестве трансформации.

Говоря чуть иначе, трансформация – это когда мы меняемся целиком, когда меняется не та или иная наша сторона, но все мы сразу. Поменяться целиком и поменяться сущностно – одно и то же, поскольку изменение сути есть обретение нового качества, если не вообще замена того, что было, на что-то новое.

Примеры надстроечных изменений: я бросил курить, я стал более опрятен, я наконец-то избавился от привычки ковырять в носу. Примеры сущностных изменений: я стал более чуток к другим и окружающему миру, я стал менее суетлив и более расслаблен, во мне, что называется, стало больше жизни.

Замечу, что бо́льшая чуткость к окружающим может быть и проявлением надстроечного изменения. Но это в случае показной, демонстративной чуткости, когда, например, карьерист изображает внимание к людям, чтобы заручиться их лояльностью и принятием его быстрых перемещений вверх по служебной лестнице.

Надстроечные изменения могут иметь своей причиной сущностную трансформацию. В свою очередь, трансформация никогда не будет следствием надстроечных улучшений.

При содействии того, что существует для нашего обслуживания, для принесения нам пользы, могут происходить именно надстроечные или несущностные изменения. Собственно, сама эта польза в том и заключается, чтобы мы улучшались, но исключительно по своим внешним, «фасадным» данным и характеристикам.

Почему утилитарное и служебное не в состоянии изменить нас в корне? Ответ, в общем-то, прост: оно ниже нас. Слуга заведомо ниже господина. Обслуживающий персонал призван удовлетворять прихоти босса, но отнюдь не влиять на него.

Даже те или то, что находится с нами на одном уровне, не в состоянии запустить нашу трансформацию. Ведь со-равное нам, во-первых, ничем нас не лучше, чтобы улучшить нас, взятых в своей сути (если оно и может быть лучше, так только в деталях), а, во-вторых, влиянию одноуровневого мы можем успешно сопротивляться, поскольку силы наши равновелики.

Нас трансформирует то, что выше нас. И его более высокое положение связано прежде всего с тем, что оно есть не для нас. И вообще ни для кого и ни для чего стороннего по отношению к нему.

Будь оно для чего-то, пусть даже для более важного, чем мы, оно, в силу своей служебной природы, было бы родственно тому, что служит нам. И мы, чувствуя эту родственность, смотрели бы на него свысока. А то, на что мы смотрим свысока, никогда нас не изменит. Тем более – не изменит нас целиком.

Первый практический вывод из сказанного: не верить, когда вам предлагают что-то со словами «это поможет тебе измениться». То, что нам помогает, скорее помогает нам остаться прежними.

Пока все шло более или менее гладко, почти непротиворечиво. Хотя… У меня, например, к прозвучавшему такое замечание: если нечто нас трансформирует, то оно, выходит, помогает нам, а раз помогает, то пригождается или, другими словами, служит нам. Получается, оно нам служит и не служит одновременно. Но ведь верным должен быть только один из этих вариантов. Замечание неплохое, но справиться с ним несложно: трансформация кого-то или чего-то в нечто новое – это не совсем помощь ему. «Хорошо, не ему. Помощь не тому, что ушло, а тому, что пришло». Не совсем так. Если благодаря вам возникло нечто новое, вы ему еще не помогли: помощью будет содействие чему-то после его появления.

Вот еще возражение приспело. То, что есть не для нас, – нас игнорирует, не замечает нашего присутствия, не учитывает его. То, что есть не для нас, с нами не взаимодействует. Мы с ним не пересекаемся. Как же оно может нас трансформировать? Придется согласиться: да, оно знать нас не знает. Да, оно в глаза нас не видит (если допустить, что глаза у него есть). Но именно поэтому оно нас и трансформирует. Другими словами, то обстоятельство, что оно не учитывает нашего присутствия, не только не препятствует тому, чтобы оно нас трансформировало, но, наоборот, способствует этому.

Попробую объяснить. Действительно, в поле нашего зрения находится лишь то, что есть для нас или относительно нас. Однако из этого не следует, что мы не встречаемся с тем, что есть само по себе; с тем, что есть, хотя никому и ничему не служит; с тем, для чьего бытия, соответственно, не требуется внешнего оправдания. Мы с ним встречаемся, но так, что оно удерживается в поле нашего зрения меньше мгновения, не позволяет нам оказаться с ним лицом к лицу, в чем и выразилось бы, собственно, событие встречи.

То, что есть само по себе, есть как полный, завершенный мир. А встреча – условная, получается, встреча – с полным, завершенным миром возможна исключительно как вовлечение в этот мир, ведь поскольку он оказался целым, завершенным миром, постольку он оказался и всем, что вообще есть. Итак, в первое же мгновение «встречи» с ним мы вовлекаемся в него, оказываемся внутри него, вместо того чтобы, как это бывает с тем, что есть относительно нас, разглядывать его со всех сторон.

Вышеуказанное вовлечение, приобщение к самобытию того, что есть безотносительным (абсолютным) образом, и есть наша трансформация, которая, правда, не совсем наша, потому что нас как отдельных этому бытию уже нет, и не совсем трансформация – по той же причине.

Кстати, почему, вовлекшись в то, что есть само по себе, невозможно остаться как отдельное ему? Потому что оказаться внутри на правах отдельности – значит оказаться снаружи по отношению к внутреннему, что исключено: снаружи можно быть лишь по отношению к наружному. Другими словами, если нечто вовлекло меня внутрь себя, то уже в качестве не-иного себе. Или, если сместить ракурс, если я вовлекаюсь во что-то, то как в не-иное мне, потому что иное тем и иное, что оставляет снаружи. На открытость можно отозваться только открытостью же. И если целый, завершенный мир вовлекает в себя, то ровно постольку, поскольку и я им заполняюсь, впуская его в себя.

По сути, то, что нас трансформирует, и есть то, что появляется на нашем месте вместо нас. То, что нас меняет, – меняет нас на себя.

Собственно, ситуация, которая действительно является ситуацией нашей трансформации, всего одна – вдруг, ни с того, ни с сего, в нашей жизни, в которой прежде было только служащее нам, появляется такое, что ничему не служит и быть отдельным чему оказывается проблематично; такое, что в силу своего потенциала быть единственным, что есть, вбирает в себя даже не нас, а то место, которое, как мы ошибочно полагали, было нашим. На социальном уровне, пусть он в данном случае является далеко не определяющим, это видится как преображение человека, выражающееся прежде всего в разительном уменьшении центрированности на себе и резком возрастании бытийного присутствия.

В порядке заключения сделаю оговорку, что мои разговоры о наших встречах или пусть даже «встречах» с тем, что есть само по себе (что, другими словами, олицетворяет собой абсолютное бытие), – это разговоры на грани фола. Да, ничто из числа относительного не в состоянии нас изменить, тем более – трансформировать, тем более – упразднить. Проблема, однако, в том, что воплощающее собой целый, завершенный мир тоже нас не упраздняет. Ведь как упразднить того, кого нет? А нас уже нет, когда есть целый, завершенный мир. Раз он есть, всё (и мы в том числе) уже в нем. Правда, в нем нет разного, поэтому подавать его вместилищем всего (всякого разного) некорректно. Получается, еще и встретиться с ним не успели, а уже оказываемся приобщенными к его жизни. По большому счету кого вовлекать в себя миру, который цел и завершен? Некого, потому что невозможно, чтобы снаружи целого, завершенного мира кто-то был. Заодно, некого и трансформировать или заменять собой, заполнять собой его место.

Повторюсь, это разговоры на грани фола, и они могут не выдержать проверки перспективой «по большому счету». Наша, даже пусть условная, встреча с неутилитарным и неприкладным больше похожа на миф. А миф «работает» ограниченное время, задерживаться в нем надолго нельзя, поэтому закончим развивать тему трансформации, ограничившись тем наброском, который получился.