Текст книги "Сочинения"

Наивный человек, который признает действительным то, что он может видеть глазами и схватить руками, требует и для своей нравственной жизни побудительных оснований, которые можно было бы воспринимать органами внешних чувств. Он нуждается в некоем существе, которое сообщало бы ему эти побудительные основания понятным для его внешних чувств способом. Он предоставит человеку, которого он считает мудрее и могущественнее себя или власть которого над собой он признает по какой-либо другой причине, диктовать себе эти побудительные основания как заповеди. Таким образом нравственными принципами оказываются названные уже ранее авторитеты: семейный, государственный, общественный, церковный и божественный. Наиболее стеснительный человек верит еще какому-либо другому одному человеку; более продвинутый предоставляет какому-нибудь большинству (государству, обществу) диктовать себе свое нравственное поведение. Он опирается всегда на какие-нибудь осязаемые авторитеты. У кого, наконец, начинает брезжить убеждение, что речь идет, по существу, о таких же слабых людях, как и он, тот ищет разъяснения у более высокой власти, у некоего Божественного Существа, которое он, однако, снабжает чувственно воспринимаемыми свойствами. Он заставляет это Существо сообщать ему понятийное содержание его нравственной жизни опять-таки на чувственно воспринимаемый лад, все равно – является ли ему Бог в «неопалимой купине» или бродящим среди людей в телесно-человеческом облике и внятно говорящим, что им следует и чего не следует делать.

Высшая ступень развития наивного реализма в области нравственности это та, когда нравственная заповедь (нравственная идея) мыслится отделенной от всякого постороннего существа и гипотетически признается за абсолютную силу внутри самого человека. То, чему он внимал поначалу как внешнему гласу Божьему, тому он внемлет теперь как самостоятельной силе внутри себя и говорит об этом внутреннем голосе, отождествляя его с совестью.

Но тем самым уже преодолевается ступень наивного сознания, и мы вступаем в область, где нравственные законы обособляются в качестве норм. Они уже не имеют тогда носителя, но становятся метафизическими сущностями, существующими сами пo себе. Они аналогичны незримо-зримым силам метафизического реализма, ищущего действительности не с помощью того участия, которое принимает в ней человеческое существо своим мышлением, а гипотетически примышляющего ее к пережитому. Но и внечеловеческие нормы нравственности всегда выступают в качестве сопутствующего явления при метафизическом реализме. Этот метафизический реализм вынужден и происхождение самой нравственности искать вне сферы человеческой действительности. Здесь наличествуют различные возможности. Если предполагаемая сущность мыслится сама по себе лишенной мышления и действующей по чисто механическим законам, каковой и должна быть сущность материализма, тогда она производит из себя по чисто механической необходимости и человеческий индивидуум вместе со всем, что с ним связано. Сознание свободы может быть тогда только иллюзией. Ибо в то время, как я считаю себя творцом своего поступка, во мне действует лишь составляющая меня материя и процессы ее движения. Я считаю себя свободным; фактически же все мои поступки суть лишь результаты лежащих в основе моего телесного и духовного организма материальных процессов. Только вследствие нашего незнакомства с принуждающими нас мотивами – так полагает это воззрение – у нас есть чувство свободы. «Мы должны здесь снова подчеркнуть, что это чувство свободы покоится… на отсутствии внешних принудительных мотивов». «Наше поведение столь же вынужденно, как и наше мышление» (Циген, «Руководство по физиологической психологии»)[4]4
  О том, как здесь говорится о «материализме» и о праве так говорить о нем, ср. «Дополнение» к этой главе в конце ее.


[Закрыть].

Другая возможность заключается в том, что человек усматривает внечеловеческое Абсолютное таящимся позади явлений в каком-нибудь духовном Существе. Тогда и побуждение к поступку он будет искать в такой духовной силе. Он будет принимать обнаруживаемые в своем разуме нравственные принципы за излияния этого потустороннего Существа, имеющего на человека свои особые виды. Нравственные законы являются дуалисту этого направления продиктованными Абсолютом; человеку же надлежит просто исследовать разумом эти решения абсолютного Существа и выполнять их. Нравственный миропорядок является дуалисту воспринимаемым отблеском стоящего за этим миропорядком более высокого порядка. Земная нравственность есть явление внечеловеческого миропорядка. В этом нравственном порядке речь идет не о человеке, а о некоем Существе-в-себе, о внечеловеческом Существе. Человек должен делать то, чего хочет это Существо. Эдуард фон Гартман, представляющий названное Существо-в-себе как Божество, для которого собственное его бытие есть страдание, полагает, что это Божественное Существо сотворило мир, чтобы освободиться через него от своего бесконечно великого страдания. Поэтому Гартман рассматривает нравственное развитие человечества как процесс, предназначение которого в том, чтобы освободить Божество. «Только построением нравственного миропорядка со стороны разумных, сознающих себя индивидуумов мировой процесс может быть… приведен к своей цели». «Реальное бытие – это воплощение Божества, мировой процесс – история страданий воплотившегося Бога и в то же время путь к искуплению Распятого во плоти; нравственность же есть совокупная работа по сокращению этого пути страдания и искупления» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания»). Человек действует здесь не потому, что он хочет, но потому, что он должен действовать, ибо Бог хочет быть искупленным. Подобно тому как материалистический дуалист делает человека автоматом, поступки которого являются лишь результатом чисто механической закономерности, так и спиритуалистический дуалист (т. е. тот, кто усматривает Абсолют, Существо-в-себе в чем-то духовном, в чем человек своим сознательным переживанием не принимает никакого участия) делает его рабом воли этого Абсолюта. В пределах как материализма, так и одностороннего спиритуализма, вообще в пределах умозаключающего к внечеловеческому, как к истинной действительности, а не переживающего эту последнюю метафизического реализма, свобода оказывается исключенной.

Наивный, а равным образом и метафизический реализм, будучи последовательными, должны оба на одном и том же основании отрицать свободу, поскольку они видят в человеке только исполнителя необходимым образом навязанных ему принципов. Наивный реализм убивает свободу подчинением авторитету некоего воспринимаемого или мыслимого по аналогии с восприятием существа или, наконец, подчинением абстрактному внутреннему голосу, толкуемому им как «совесть»; метафизик, без обиняков умозаключающий к внечеловеческому, не может признать свободу, потому что для него человек обусловлен механически либо морально неким «Существом-в-себе».

Монизм должен будет признать частичную правомерность наивного реализма, поскольку он признает правомерность мира восприятий. Кто не способен посредством интуиции осуществлять нравственные идеи, тот должен получать их от других. В той мере, в какой человек получает свои нравственные принципы извне, он фактически несвободен. Но монизм приписывает идее одинаковое значение наряду с восприятием. Идея может обнаруживаться только в человеческом индивидууме. Поскольку человек следует побуждениям с этой стороны, он ощущает себя свободным. Однако монизм отрицает какую-либо правомерность метафизики, оперирующей лишь с помощью умозаключений, а следовательно, и правомерность происходящих от так называемых «существ-в-себе» побуждений к поступкам. С точки зрения монизма человек несвободен в своих поступках, когда он следует какому-либо воспринимаемому внешнему принуждению; он может быть свободен в своих поступках, когда он повинуется только самому себе. Монизм не может признавать какого-то бессознательного принуждения, скрывающегося за восприятием и понятием. Когда кто-либо утверждает о поступке своего ближнего, что он совершен несвободно, то он обязан указать в пределах воспринимаемого мира вещь или человека, или учреждение, которые побудили его к этому поступку; если утверждающий ссылается на некие причины поступка, лежащие вне чувственно и духовно действительного мира, то монизм не может вдаваться в обсуждение подобного утверждения.

Согласно монистическому воззрению, человек бывает в своих поступках частично несвободным, частично же свободным. Он застает себя несвободным в мире восприятии и осуществляет в себе свой свободный дух.

Нравственные заповеди, которые метафизик, оперирующий одними только умозаключениями, вынужден считать излияниями некой высшей власти, оказываются для сторонника монизма просто мыслями людей; нравственный миропорядок для него не есть копия ни чисто механического порядка природы, ни внечеловеческого миропорядка, но вполне свободное человеческое дело. Человеку надлежит проводить в мире волю не какого-то вне его лежащего Существа, а свою собственную; он осуществляет не решения и намерения другого Существа, а свои собственные. Монизм усматривает за действующими людьми не цели какого-то чуждого им миродержавия, самовольно определяющего поступки людей; но, поскольку люди осуществляют интуитивные идеи, они преследуют только свои сугубо человеческие цели. И притом каждый индивидуум преследует свои особые цели. Ибо мир идеи изживается не в сообществе люден, а только в человеческих индивидуумах. То, что выявляется как общая цель человеческого сообщества, есть лишь следствие конкретных волевых деяний индивидуумов, и к тому же по большей части немногих отдельных избранников, за которыми другие следуют как за своими авторитетами. Каждый из нас призван стать свободным духом, подобно тому как каждый росток розы предназначен стать розой.

Итак, монизм в области истинно нравственного действования есть философия свободы. Поскольку он представляет собой философию действительности, то он в такой же мере отвергает метафизические, недействительные ограничения свободного духа, в какой он признает физические и исторические (наивно-действительные) рамки наивного человека. Поскольку он рассматривает человека не как законченный продукт, полностью осуществляющий себя в каждый момент жизни, то спор о том, свободен ли человек как таковой или несвободен, кажется ему ничтожным. Он видит в человеке развивающееся существо и спрашивает, может ли на этом пути развития быть достигнута также и ступень свободного духа.

Монизм знает, что природа не выпускает человека из своих рук вполне готовым свободным духом, но что она ведет его до известной ступени, с которой он продолжает свое развитие как все еще несвободное существо, пока он не достигает точки, где находит самого себя.

Для монизма ясно, что существо, действующее под влиянием физического или морального принуждения, не может быть подлинно нравственным. Он рассматривает прохождение через автоматическое поведение (сообразно естественным влечениям и инстинктам) и прохождение через послушное поведение (сообразно нравственным нормам) как необходимые предварительные ступени нравственности, но он осознает возможность преодоления свободным духом обеих стадий прохождения. Монизм освобождает подлинно нравственное мировоззрение вообще от внутри-мировых оков правил наивной нравственности и от правил внешне-мировой нравственности умозрительных метафизиков. Первые он не может устранить из мира, как не может же устранить из него восприятия, вторые он отклоняет, поскольку ищет все принципы, объясняющие и освещающие мировые явления, в пределах мира, а не вне последнего. Подобно тому как монизм отвергает даже самое размышление об иных принципах познания, кроме присущих человеку (ср. стр. 569), он так же решительно отклоняет и мысль об иных правилах нравственности, кроме свойственных человеку. Человеческая нравственность, как и человеческое познание, обусловлены человеческой природой. И подобно тому как другие существа разумели бы под познанием нечто совсем иное, чем мы, так и нравственность этих других существ была бы иной, чем наша. Для сторонника монизма нравственность есть специфически человеческое свойство, а свобода – человеческая форма быть нравственным.

1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Некоторая трудность при обсуждении изложенного в двух предшествующих главах может возникнуть оттого, что читатель почувствует себя наткнувшимся на определенное противоречие. С одной стороны говорится о переживаниях мышления, которому приписывается всеобщее, одинаковое для всякого человеческого сознания значение; с другой стороны здесь указывается на то, что идеи, которые осуществляются в нравственной жизни и однородны с идеями, вырабатываемыми в мышлении, изживаются индивидуальным образом в каждом человеческом сознании. Кто ощутит в себе потребность остановиться на этом противопоставлении как на некоем «противоречии» и кто не постигнет, что именно в живом созерцании этой фактически существующей противоположности обнаруживается некий срез сущности человека, тому не смогут явиться в правильном свете ни идея познания, ни идея свободы. Для воззрения, которое мыслит свои понятия просто отвлеченными (абстрагированными) из чувственного мира и не терпит никаких прав за интуицией, признанная здесь за действительность мысль останется «голым противоречием». Но для прозрения, постигающего, каким образом интуитивно переживаются идеи в качестве чего-то на себе самом покоящегося сущностного, совершенно ясно, что человек, окруженный в акте познания миром идей, вживается в нечто единое для всех людей и что когда он заимствует из мира идей интуиции для своих волевых актов, то некое звено этого мира идей индивидуализируется той же самой деятельностью, которую он в духовно-идеальном процессе при акте познания развивает как общечеловеческую. То, что кажется логическим противоречием, а именно всеобщий характер идей познавательных и пндпвидуальный – идей нравственных, это же, будучи увиденным в своей действительности, становится как раз живым понятием. В том-то и состоит отличительная черта человеческого существа, что в человеке интуитивно постигаемое колеблется как бы в живом маятникообразном движении между общезначимым познанием и индивидуальным переживанием этого всеобщего. Кто не в состоянии увидеть амплитуду одного из колебаний этого маятника в ее действительности, для того мышление остается лишь субъективной человеческой деятельностью; кто не может узреть другого колебания, для того с мыслительной деятельностью человека как бы утрачивается всякая индивидуальная жизнь. Познание для мыслителя первого рода и нравственная жизнь для мыслителя второго рода предстают непроницаемыми для взора фактами. Оба станут приводить для объяснения этих фактов всяческие представления, которые все равно не достигнут цели, так как способность переживать мышление будет ими либо вовсе не понята, либо понята ошибочно, как только абстрагирующая деятельность.

2-е дополнение к новому изданию 1918 г. На стр. 606 говорится о материализме. Мне отлично известно, что существуют мыслители – подобно названному выше Т. Цигену, – которые сами отнюдь не называют себя материалистами, но которые тем не менее с изложенной в этой книге точки зрения должны быть обозначены этим понятием. Дело не в том, заявляет ли кто-нибудь, что мир заключен для него не в одном только материальном бытии и что он, следовательно, не является материалистом. Дело в том, что он развивает понятия, приложимые только к материальному бытию. Кто говорит: «Наше поведение столь же вынуждено, как и наше мышление», тот устанавливает тем самым понятие, приложимое только к материальным процессам, но не приложимое ни к поведению, ни к бытию; и если бы он додумывал свои понятия до конца, он вынужден был бы мыслить именно материалистически. Если он этого не делает, то только в силу той непоследовательности, которая так часто бывает следствием не доведенного до конца мышления. Мы часто слышим теперь, будто материализм XIX века научно опровергнут. На самом же деле это совершенно не так. Но только в настоящее время люди часто не замечают, что у них нет никаких других идей, кроме таких, с которыми можно подступаться лишь к материальному. Вследствие этого материализм теперь оказывается скрытым, между тем как во второй половине XIX века он выступал открыто. По отношению к воззрению, постигающему мир духовно, скрытый материализм современности не менее нетерпим, чем явно признанный таковым материализм прошлого столетия. Он лишь вводит в заблуждение многих, считающих себя вправе отклонять мировоззрение, простирающееся на духовное, поскольку-де естественно-научное мировоззрение «давно уже покинуло почву материализма».

Среди разнообразных течений в духовной жизни человечества надлежит проследить одно, которое можно назвать преодолением понятия цели в сферах, к которым оно не принадлежит. Целесообразность составляет определенный род в ряду явлений. Поистине целесообразность действительна лишь тогда, когда в противоположность отношению между причиной и следствием, где предыдущее событие определяет позднейшее, имеет место обратное, а именно, когда последующее событие действует определяющим образом на более раннее. Это выступает, прежде всего, только в случае человеческих поступков. Человек совершает поступок, который он себе заранее представляет, и дает этому представлению определить свои поступок. Более позднее – сам поступок действует с помощью представления на более раннее – человека, совершающего поступок. Этот окольный путь через представление решительно необходим для целесообразной связи.

В процессе, который распадается на причину и следствие, следует различать восприятие и понятие. Восприятие причины предшествует восприятию следствия; причина и следствие оставались бы в нашем сознании просто соположенными, если бы мы не могли посредством соответствующих им понятий соединять их друг с другом. Восприятие следствия может всегда следовать только за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, то это может произойти только с помощью понятийного фактора. Ибо фактора восприятия следствия попросту не существует до фактора восприятия причины. Кто утверждает, что цветок – корня, т. е. что он оказывает некоторое воздействие на корень, тот может утверждать это только относительно того фактора в цветке, который он констатирует в нем посредством мышления, фактора восприятия цветка еще не существует к моменту возникновения корня. Для целесообразной же связи необходима не только идеальная закономерная связь более позднего с более ранним, но и то, чтобы понятие (закон) следствия реально, посредством какого-нибудь ощутимого процесса влияло на причину. Однако ощутимое влияние понятия на что-нибудь другое мы можем наблюдать только на человеческих поступках. Здесь, стало быть, только и применимо понятие цели. Наивное сознание, придающее значение только ощутимому, пытается – как мы неоднократно отмечали – переносить ощутимое и туда, где познанию подлежит только идеальное. В воспринимаемом событии оно ищет ощутимых связей, а если не находит таковых, то вмысливает их туда. Имеющее значение в субъективном поведении понятие цели оказывается подходящим элементом для таких вымышленных связей. Наивный человек знает, как он выполняет какое-нибудь дело, и выводит отсюда, что природа поступает точно так же. В чисто идеальных природных связях он усматривает не только невидимые силы, но и невоспринимаемые реальные цели. Человек мастерит свои орудия целесообразно; по такому же рецепту наивный реалист заставляет Творца строить организмы. Лишь очень постепенно исчезает это ложное понятие цели из наук. В философии оно продолжает изрядно бесчинствовать и по сен день. Здесь все еще ставят вопросы о вне-мировой цели мира, о внечеловеческом назначении (следовательно, и о цели) человека и так далее.

Монизм отвергает понятие цели во всех областях за единственным исключением сферы человеческих поступков. Он ищет законов природы, а не целей природы. Цели природы суть такие же произвольные допущения, как и невоспринимаемые силы (стр. 564). Но даже жизненные цели, которые человек ставит себе не сам, являются с точки зрения монизма неправомерными допущениями. Исполнено цели лишь то, что человек заведомо сделал таковым, ибо только посредством осуществления идеи возникает целесообразное. Действенной же – в реальном смысле – идея становится только в человеке. Поэтому человеческая жизнь имеет только ту цель и то назначение, которые дает ей человек. На вопрос: какую цель имеет человек в жизни, монизм может ответить только так: ту, которую он сам себе ставит. Мое призвание в мире не предопределено, но каждый раз оказывается тем, которое я сам себе избираю. Я вступаю на свой жизненный путь не связанный никаким заранее начертанным маршрутом. Идеи осуществляются целесообразно только людьми. Поэтому неуместно говорить о воплощении идей историей. Все выражения типа: «История есть развитие людей к свободе» или «Она есть осуществление нравственного миропорядка» и т. д. несостоятельны с монистической точки зрения.

Приверженцы понятия цели полагают, что вместе с ним им пришлось бы отказаться одновременно и от всякого порядка и единства мира. Послушаем, например, Роберта Гамерлинга («Атомистика воли», том II, стр. 201): «Пока в природе существуют влечения, нелепо отрицать в ней цели.

Подобно тому как образование некой части человеческого тела определено и обусловлено не какой-нибудь витающей в воздухе идеей этой части, а связью с более крупным целым – с телом, которому принадлежит данная часть, так и образование каждого природного существа, будь то растение, животное или человек, определено и обусловлено не витающей в воздухе идеей такового, а принципом формы более значительного, целесообразно себя изживающего и формирующего целого природы». И еще на стр. 191 того же тома: «Теория цели утверждает только то, что, несмотря на тысячи неудобств и мук этой тварной жизни, в образованиях и стадиях развития природы явно содержится некая высокая целесообразность и планомерность, – однако планомерность и целесообразность, осуществляющие себя только в пределах естественных законов и не рассчитанные на целый мир тунеядцев, в котором жизни не противостояла бы смерть, становлению – прохождение со всеми более или менее безрадостными, но решительно неизбежными промежуточными ступенями.

Когда противники понятия цели противопоставляют еле собранную мусорную кучку половинчатых или цельных, мнимых или действительных нецелесообразностей миру чудес целесообразности, каковым являет его во всех областях природа, то я нахожу это в равной степени потешным».

Что называется здесь целесообразностью? Согласованность восприятий в некое целое. Но так как в основе всех восприятий лежат законы (идеи), которые мы находим посредством нашего мышления, то планомерная согласованность членов воспринимаемого целого и есть как раз идеальная согласованность содержащихся в этом воспринимаемом целом членов единой идейной целостности. Когда говорится, что животное или человек не определены витающей в воздухе идеей, то это лишь неудачное выражение, и осуждаемое здесь воззрение при правильном выборе выражений само по себе утрачивает свой абсурдный характер. Животное, конечно, определено не какой-то витающей в воздухе идеей, а врожденной ему и составляющей его закономерную сущность идеей. О целесообразности нельзя говорить как раз потому, что идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность. И кто отрицает, что природное существо определено извне (все равно, витающей ли в воздухе или существующей вне твари, в духе мирового Творца идеей), как раз он-то и должен признать, что это существо определяется не целесообразно и планомерно извне, а причинно и закономерно изнутри. Я лишь тогда конструирую машину целесообразно, когда привожу ее части в такую связь, которой они не имеют от природы. Целесообразность ее устройства состоит тогда в том, что я полагаю способ действия машины в ее основу как ее идею. Машина становится вследствие этого объектом восприятия с соответствующей идеей. Таковы же и существа природы. Кто называет вещь целесообразной оттого, что она построена закономерно, тому следовало бы приложить это обозначение именно к природным существам. Но только эту закономерность не надо смешивать с закономерностью субъективных человеческих поступков. Для цели совершенно необходимо, чтобы действующая причина была понятием, и притом понятием следствия.

В природе же нигде нельзя обнаружить понятий, как причин; понятие всегда оказывается лишь идеальной связью между причиной и следствием. Причины существуют в природе только в форме восприятий.

Дуализм может разглагольствовать о мировых и природных целях. Там, где для нашего восприятия обнаруживается закономерное сочетание причины и следствия, дуалист может допустить, что мы видим лишь оттиск некой связи, в которой абсолютная мировая сущность реализовала своп цели. Для монизма вместе с абсолютной, не переживаемой, но гипотетически измышляемой мировой сущностью отпадает также и основание для допущения мировых и природных целей.

Дополнение к новому изданию 1918е. Если непредубежденно продумать развитую здесь тему, то нельзя будет утверждать, будто автор этого изложения со своим отрицанием понятия цели применительно к фактам внечеловеческого порядка стоял на почве тех мыслителей, которые отклонением этого понятия создают себе возможность понимать все лежащее вне человеческой деятельности – а затем и ее самое – как только природное свершение. От этого его должно было бы защитить уже одно то обстоятельство, что самый процесс мышления изображается в этой книге как чисто духовный. Если идея цели отвергается здесь также и для духовного, вне человеческой деятельности лежащего мира, то оттого лишь, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, осуществляющаяся в человеческом смысле слова. И если о мыслимом по образцу человеческой целесообразности целесообразном назначении человеческого рода здесь говорится как об ошибочной мысли, то лишь в том смысле, что цели ставит себе отдельный человек, а уже из них слагается результат совокупной деятельности человечества. Этот результат оказывается тогда чем-то более высоким, чем составляющие его звенья – человеческие цели.