Текст книги "Сочинения"

Теперь надо будет прежде всего точнее определить понятие представления. То, что мы до сих пор говорили о нем, не есть понятие о нем, а лишь указание пути, на котором – в поле восприятия – можно его найти. Точное понятие представления даст нам тогда также возможность получить удовлетворительное объяснение об отношении представления к предмету. А это приведет нас за ту грань, где отношение между человеческим субъектом и принадлежащим к миру объектом низводится с чисто понятийного поля познания в конкретную индивидуальную жизнь. Лишь когда мы будем знать, как нам относиться к миру, нам легко будет сообразно с этим и устраиваться в мире. Мы лишь тогда сможем развернуть полную деятельность, когда мы познаем принадлежащий к миру объект, которому мы посвящаем нашу деятельность.

Дополнение к новому изданию 1918 г. Охарактеризованное здесь воззрение можно рассматривать как такое, к которому человек поначалу влечется как бы естественно, когда он начинает размышлять о своем отношении к миру. Он видит себя втянутым в некое мысленное сплетение, которое для него распутывается, по мере того как он его слагает. Это мысленное сплетение таково, что одним только его теоретическим опровержением отнюдь не сделано еще все, необходимое в этом случае. Необходимо пережить его, чтобы найти выход из понимания того заблуждения, к которому оно ведет. Оно должно обнаруживаться в полемическом разборе мнений об отношении человека к миру не потому, что налицо тяга к опровержению противной стороны, точка зрения которой на это отношение представляется неверной, но потому, что необходимо знать, в какую путаницу может завести поначалу каждое размышление об этом отношении. Надо твердо уяснить себе, что параллельно с этим первоначальным размышлением мы опровергаем самих себя. С такой точки зрения и предприняты вышеприведенные рассуждения.

Кто хочет выработать себе взгляд на отношение человека к миру, тот приходит к сознанию, что по крайней мере одну часть этого отношения он устанавливает тем, что образует себе представления о вещах и о процессах мира. Через это его взор отвлекается от того, что расположено вовне, в мире, и обращается на его внутренний мир, на жизнь его представлений. Он начинает говорить себе: я не смогу иметь никакого отношения к какой-либо вещи или к какому-либо процессу, если во мне не возникнет представления. После того как отмечен этот факт, остается лишь один шаг до того, чтобы сказать себе: но ведь я переживаю только мои представления; о мире вовне я знаю лишь постольку, поскольку он оказывается представлением во мне. Это суждение знаменует собою отказ от точки зрения наивного реализма, на которой человек находится до всякого размышления о своем отношении к миру. Придерживаясь этой точки зрения, он полагает, что имеет дело с действительными вещами. Покинуть эту точку зрения заставляет его акт самоосмысления. Последний не позволяет человеку глазеть на действительность так, какой она предстает наивному сознанию. Он заставляет его взирать только на свои представления; последние вклиниваются между его собственным существом и предположительно действительным миром, за каковой с сознанием своей правоты принимает его наивная точка зрения. Благодаря вклинившемуся миру представлений человек не может больше воспринимать такую действительность. Он вынужден признать, что он ослеп для этой действительности. Так возникает мысль о недостижимой для познания «вещи в себе». – Пока мы упорствуем на рассмотрении того отношения к миру, в которое человек как бы вступает фактом своей жизни в представлениях, мы не в силах уйти от этой мысленной конструкции. На точке зрения наивного реализма нельзя оставаться, если только нет желания искусственно замкнуться перед стремлением к познанию. Наличие этого стремления к познанию отношения между человеком и миром обнаруживается в том, что эта наивная точка зрения должна быть покинута. Если бы наивная точка зрения давала что-нибудь такое, что могло бы быть признано за истину, то мы не были бы в состоянии ощущать этого стремления. – Но если мы оставляем наивную точку зрения, продолжая сохранять при этом, сами того не замечая, навязываемый ею строй мыслей, то мы не приходим к чему-либо иному, что можно было бы признать за истину. В подобную ошибку впадаем мы, когда говорим себе: я переживаю только мои представления, и когда я думаю, что имею дело с действительными вещами, я сознаю лишь свои представления о действительных вещах; мне следует поэтому допустить, что истинно действительные вещи лежат вне круга моего сознания и что это суть «вещи в себе», о которых я непосредственно ничего не знаю, но которые каким-то образом подступают ко мне и так влияют на меня, что во мне оживает мир моих представлений. Кто думает таким образом, тот лишь добавляет в мыслях к предлежащему ему миру еще и второй мир; но по отношению к этому последнему ему, собственно говоря, пришлось бы опять начать свою мыслительную работу с самого начала. Ибо неизвестная «вещь в себе» мыслится при этом в ее отношении к собственному существу человека отнюдь не иначе, чем известная вещь в установке наивного реализма. – Из путаницы, в которой мы оказываемся вследствие критического размышления над этой точкой зрения, нам удается выйти лишь тогда, если мы замечаем, что в пределах того, что можно пережить, воспринимая как в себе самом, так и вовне в мире, существует нечто, не могущее подпасть той роковой судьбе, что между событием и размышляющим человеком вклинивается представление. И это нечто есть мышление. По отношению к мышлению человек может оставаться на точке зрения наивной действительности. Если он не делает этого, то это происходит оттого лишь, что он заметил, что для другой познавательной задачи ему приходится покинуть эту точку зрения; но при этом от него ускользает, что приобретенное им таким образом познание неприложимо к мышлению. Когда он это заметит, для него откроется доступ к другому познанию, а именно, что о мышлении и через мышление познается то самое, в отношении чего человек как бы ослепляет себя, давая вклиниваться между миром и собой жизни представлений. – Автору настоящей книги был сделан одним высоко им ценимым лицом упрек, что при подобном воззрении на мышление он и сам, мол, приходит к такому же наивному реализму мышления, с каким мы имеем дело, когда отождествляем мир действительный с миром представленным. Однако автор этих рассуждений полагает, что именно с их помощью ему удалось доказать, что значимость этого «наивного реализма» для мышления с необходимостью вытекает из непредвзятого наблюдения над мышлением и что наивный реализм, непригодный для других областей, преодолевается через познание истинной сущности мышления.

Главную трудность при объяснении представлений философы усматривают в том обстоятельстве, что сами мы не являемся внешними вещами, а наши представления все же должны иметь соответствующую вещам форму. Однако при более точном рассмотрении выясняется, что этой трудности вовсе не существует. Конечно, мы не внешние вещи, но мы принадлежим совокупно с внешними вещами к одному и тому же миру. Тот срез мира, который я воспринимаю как мой субъект, пронизан потоком общего мирового свершения. Для моего восприятия я замкнут поначалу в границах моей телесной кожи. Но то, что заключено внутри этой кожи, принадлежит к Космосу как единому целому. Итак, для того чтобы существовало отношение между моим организмом и предметом вне меня, вовсе не необходимо, чтобы нечто от предмета проскальзывало в меня или производило отпечаток в моем духе, подобно оттиску на воске. Вопрос – как я получаю весть о дереве, находящемся в десяти шагах от меня, – поставлен совершенно неверно. Он проистекает из воззрения, что границы моей телесности являются абсолютными перегородками, через которые в меня проникают вести о вещах. Силы, действующие внутри моей телесной кожи, суть те же самые, что и существующие вовне. Итак, я действительно есть сами вещи; разумеется, не Я, поскольку я – субъект восприятия, но Я, поскольку я – часть внутри общего мирового свершения. Восприятие дерева покоится в одном и том же целом с моим Я. Это общее мировое свершение равным образом вызывает в одном случае восприятие дерева, а в другом – восприятие моего Я. Будь я не познавателем мира, а творцом его, то объект и субъект (восприятие и Я) возникали бы в одном акте. Ибо они взаимно обусловливают друг друга. В качестве познавателя мира я могу найти общее у обоих, как двух принадлежащих к одному целому существенных сторон, только через мышление, соотносящее их посредством понятий друг с другом.

Труднее всего справиться с так называемыми физиологическими доказательствами субъективности наших восприятий. Когда я оказываю давление на кожу моего тела, то я воспринимаю его как ощущение давления. То же давление я могу воспринимать глазом как свет и ухом как звук. Электрический удар я воспринимаю глазом как свет, ухом как звук, кожными нервами как толчок, органом обоняния как фосфорный запах. Что следует из этого факта? Только то, что я воспринимаю электрический удар (или давление) и, вслед за тем, световое качество, или звук, или известный запах и т. д. Без наличия глаза к восприятию механического сотрясения в окружающей среде не присоединилось бы восприятие светового качества, без органа слуха отсутствовало бы восприятие звука и т. д. По какому же праву можно утверждать, что без органов восприятия не протекал бы и сам процесс как таковой? Кто отталкивается от того обстоятельства, что электрический процесс вызывает зрительное ощущение света, и делает отсюда обратное заключение: следовательно, ощущаемое нами как свет вне нашего организма есть лишь механический процесс движения, – тот забывает, что он только переходит от одного восприятия к другому, а вовсе не к чему-то вне восприятия. Подобно тому как можно сказать, что глаз воспринимает механический процесс движения в своем окружении как свет, с таким же правом можно утверждать и то, что закономерное изменение предмета воспринимается нами как процесс движения. Если на поверхности вращающейся пластинки я двенадцать раз нарисую лошадь, и притом в таких положениях, какие ее тело принимает во время бега, то вращением пластинки я могу вызвать видимость движения. Для этого достаточно будет лишь посмотреть через какое-нибудь отверстие, и притом так, чтобы в соответствующие промежутки времени видеть следующие одно за другим положения лошади. Я увижу не двенадцать картинок лошади, а только картину одной мчащейся лошади.

Итак, упомянутый физиологический факт не может пролить свет на отношение восприятия к представлению. Нам следует разобраться в этом иным способом.

В тот момент, когда на горизонте моего наблюдения всплывает какое-либо восприятие, через меня активизируется и мышление. Некое звено в моей системе мышления, какая-то определенная интуиция, какое-то понятие соединяется с восприятием. Когда затем восприятие исчезает из моего кругозора, что же тогда остается? Моя интуиция, связанная с определенным восприятием, которое образовалось в момент акта восприятия. Насколько живо могу я позднее вновь восстановить для себя эту связь, это зависит от способа функционирования моего духовного и телесного организма. Представление есть не что иное, как отнесенная к определенному восприятию интуиция, некое понятие, которое однажды было связано с восприятием и у которого осталось отношение к этому восприятию. Мое понятие льва образовано не из моих восприятий льва. Но мое представление о льве образовано на восприятии. Я могу сообщить понятие льва кому-нибудь, кто никогда не видел льва. Но сообщить ему живое представление мне не удастся без его собственного восприятия.

Итак, представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие. И теперь нам понятно, что действительные вещи могут быть репрезентированы для нас представлениями. Полная действительность вещи дается нам в момент наблюдения из слияния понятия и восприятия. Понятие получает через восприятие индивидуальный образ, некоторую соотнесенность с этим определенным восприятием. В этом индивидуальном образе, который содержит в себе, как некую особенность, отношение к восприятию, понятие и продолжает жить в нас, образуя представление о данной вещи. Если мы встретим вторую вещь, с которой соединяется то же понятие, тогда мы признаем ее однородность с первой; встретив ту же самую вещь вторично, мы найдем в нашей системе понятий не только соответствующее понятие вообще, но и индивидуализированное понятие со свойственным ему отношением к тому же предмету, и тогда мы снова узнаем этот предмет.

Итак, представление находится между восприятием и понятием. Оно есть определенное, указующее на восприятие понятие.

Сумму того, о чем я могу составить представления, я вправе назвать моим опытом. Человек, который имеет большее число индивидуализированных понятий, будет иметь и более богатый опыт. Человек, у которого отсутствует всякая способность интуиции, не в состоянии приобрести себе опыт. Он снова теряет вещи из своего кругозора, так как ему недостает понятий, которые он должен привести в соотношение с ними. Человеку с хорошо развитой способностью мышления, но с плохо функционирующим, вследствие грубых органов чувств, восприятием также не удастся накопить достаточного опыта. Правда, он может тем или иным способом составлять себе понятия, но его интуициям недостает живого отношения к определенным вещам. Лишенный мыслей путешественник и живущий в абстрактных логических системах ученый одинаково неспособны приобрести богатый опыт.

Как восприятие и понятие является нам действительность; как представление является нам субъективная репрезентация этой действительности.

Если бы наша личность проявляла себя только познающей, то сумма всего объективно существующего была бы дана в восприятии, понятии и представлении. Но мы не довольствуемся тем, чтобы с помощью мышления соотносить восприятие с понятием; мы соотносим его также и с нашей особой субъективностью, с нашим индивидуальным Я. Выражением этого индивидуального отношения является чувствование, которое изживает себя как удовольствие или неудовольствие.

Мышление и чувствование соответствуют двоякой природе нашего существа, о которой мы уже упоминали. Мышление есть элемент, посредством которого мы соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование – это то, посредством чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного существа.

Наше мышление связывает нас с миром; наше чувствование уводит нас обратно в самих себя, – только оно делает нас индивидуумом. Будь мы только мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь должна была бы протекать в одинаковом ко всему равнодушии. Если бы мы могли только познавать себя, как Я, то мы были бы совершенно равнодушны к себе. Лишь благодаря тому, что вместе с самопознанием мы испытываем и самочувствие, что вместе с восприятием вещей мы ощущаем также удовольствие и боль, мы живем как индивидуальные существа, бытие которых не исчерпывается понятийным отношением к остальному миру, но которые имеют еще особую ценность сами по себе.

Возможен соблазн увидеть в жизни чувствований элемент, более насыщенный действительностью, чем мысленное рассмотрение мира. На это должно возразить, что жизнь чувства имеет такое более богатое значение именно и только для моего индивидуума. Для мирового целого жизнь моих чувств может получить ценность лишь тогда, когда чувствование, в качестве восприятия меня самого, соединяется с понятием и этим окольным путем включает себя в Космос.

Наша жизнь есть постоянное колебание между сопереживанием всеобщего мирового свершения и нашим индивидуальным бытием. Чем дальше мы возносимся во всеобщую природу мышления, где индивидуальное интересует нас в конце концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас характер особого существа, совершенно определенной отдельной личности. Чем дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даем нашим чувствованиям звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше всего проникает со своими чувствованиями в область идеального. Существуют люди, у которых даже и самые общие идеи, оседающие в их головах, все еще несут ту особую окраску, которая безошибочно указывает на их связь с их носителями. Существуют и другие, понятия которых предстают нам в такой степени лишенными всякого следа своеобразия, как если бы они возникали вовсе не из человека, имеющего плоть и кровь.

Акт представления придает нашей понятийной жизни индивидуальный отпечаток. Ведь у каждого человека есть своя собственная позиция, с которой он рассматривает мир. К его восприятиям примыкают его понятия. Он будет по-своему мыслить общие понятия. Эта особая определенность есть следствие нашей позиции в мире, той восприятийной сферы, которая непосредственно смыкается с местом, занимаемым нами в жизни.

Этой определенности противостоит другая, зависящая от нашей особой организации. Ведь наша организация есть специальное, вполне определенное единичное явление. Каждый из нас соединяет со своими восприятиями особые чувствования, и притом в самых различных степенях интенсивности. Это и есть индивидуальное начало нашей собственной личности. Оно остается как остаток после того, как мы учли все определенности, присущие нашему месту в жизни.

Совершенно лишенная мыслей жизнь чувствований должна была бы постепенно утратить всякую связь с миром. Познание вещей у человека, ориентирующегося на тотальность, должно идти рука об руку с воспитанием и развитием жизни чувствований.

Чувствование есть средство, через которое понятия прежде всего приобретают конкретную жизнь.

Мы установили, что основы знания, потребные для объяснения действительности, заимствуются из двух сфер: восприятия и мышления. Наша организация, как мы видели, обусловливает то, что вся полная действительность, включая наш собственный субъект, является нам поначалу как двойственность. Познание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих элементов действительности – из восприятия и выработанного мышлением понятия – составляет целостную вещь. Назовем то, как является нам мир, прежде чем он обрел через познание свой подлинный образ, миром явлений, в противоположность сущности, целостно составленной из восприятий и понятий. Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), и познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, которая исходит из этого основного принципа, может быть названа монистической философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм. Последний допускает не две разъединенные только нашей организацией стороны целостной действительности, но два абсолютно отличных друг от друга мира. Он ищет затем принципы для объяснения одного мира в другом.

Дуализм покоится на неверном понятии того, что мы называем познанием. Он разделяет целокупное бытие на две области, из которых каждая имеет свои собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг другу.

Из такого дуализма проистекает введенное Кантом в науку и до наших дней все еще не устраненное из нее различение объекта восприятия и «вещи в себе». Согласно нашим рассуждениям, именно в природе нашей духовной организации заложено то, что отдельная вещь может быть дана только как восприятие. Мышление преодолевает тогда обособление тем, что отводит каждому восприятию свое закономерное место в мировом целом. До тех пор пока обособленные части мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом обособлении их просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в «вещах в себе» некую другую, мы философствуем наобум. Мы имеем тогда дело просто с игрой понятий. Мы конструируем некую искусственную противоположность, но для второго ее члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто для отдельной вещи только из восприятия.

Всякий род бытия, допускаемый вне области восприятия и понятия, должен быть отнесен к сфере неправомерных гипотез. К этой категории принадлежит и «вещь в себе». Совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным. Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто лишь в том случае, если мы почерпнем его из мира опыта и обманем себя относительно этого факта. Иначе он останется понятием, лишенным содержания, мнимым понятием, имеющим лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель утверждает тогда, как правило, будто содержание этого понятия недоступно нашему познанию и мы можем знать лишь, что такое содержание существует, а не то, что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если внести в понятие «вещи в себе» несколько абстрактных элементов из мира опыта, то все же остается невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к нескольким свойствам, заимствованным в свою очередь из того же восприятия. Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы никогда не сможем найти удовлетворительное объяснение того, каким образом материя и движение порождают ощущение и чувствование, ибо оставалось бы «совершенно и навсегда непонятным, если бы какому-нибудь числу углеродных, водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов было не безразлично, как они лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы возникнуть сознание». Этот вывод характерен для всего означенного направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента: положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем наступает удивление, что из этого самодельного и заимствованного из мира восприятия принципа не может быть развита конкретная жизнь.

То, что работающий с совершенно бессодержательным понятием о «вещи в себе» дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира, это следует уже из указанного определения его принципа.

В каждом случае дуалист чувствует себя вынужденным ставить нашей способности познания непреодолимые пределы. Сторонник монистического мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого объяснения могут быть только случайные временные или пространственные границы или недостатки его организации. Именно: не человеческой организации вообще, а лишь его собственной особенной и индивидуальной организации.

Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах познания не может быть речи. Познание не есть какое-то общее мировое дело; оно есть предприятие, которое человек должен решать с самим собой. Вещи не требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. И вот перед ними выступает наше Я и постигает в них поначалу только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этого Я содержится сила для нахождения и другой части действительности. Лишь когда Я соединяет и для себя оба неразрывно связанных в мире элемента действительности, – только тогда наступает удовлетворение познания: Я снова достигает действительности в целом.

Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют через Я и для Я. Последнее само задает себе вопросы познавания. И притом берет оно их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления. Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем дать ответа, то содержание вопроса не во всех своих частях может быть ясным и отчетливым. Не мир ставит нам вопросы, а мы сами ставим их.

Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность ответа на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса.

При нашем познании дело идет о вопросах, которые нам задаются в силу того, что сфере восприятия, обусловленной местом, временем и субъективной организацией, противостоит сфера понятий, указующая на всеобщность мира. Моя задача состоит в установлении равновесия между этими обеими хорошо мне знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть и речи. Временами тот или иной момент может оставаться невыясненным, потому что наша жизненная позиция мешает нам воспринимать участвующие в этом вещи. Но не найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы являются только преходящими, которые могут быть преодолены дальнейшим развитием восприятия и мышления.

Дуализм делает ту ошибку, что он переносит противоположность объекта и субъекта, имеющую значение лишь в пределах области восприятия, на сугубо измышленные сущности вне таковой. Но так как вещи, разделенные в пределах горизонта восприятия, разделены лишь постольку, поскольку воспринимающий воздерживается от мышления, которое устраняет всякую раздельность и позволяет познать ее как только субъективно обусловленную, то дуалист переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые сами имеют для этих последних не абсолютное, а только относительное значение. Он разлагает, таким образом, два учитываемых в процессе познания фактора восприятие и понятие – на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие, которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом реально; субъект действительно (динамически) аффицируется объектом. Этому реальному процессу не велено попадать в наше сознание. Но ему велено вызывать в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию. Результатом этого противодействия должно быть восприятие. Только оно-де и попадает в сознание. Объекту приписана объективная (независимая от субъекта) реальность, восприятию же – лишь субъективная. Эта субъективная реальность и соотносит-де субъект с объектом, каковая соотнесенность и объявляется идеальной. Дуализм таким образом расщепляет процесс познания на две части. Одной – порождению объекта восприятия из «вещи в себе» – он предоставляет разыгрываться вне сознания, другой – соединению восприятия с понятием и отнесению последнего к объекту – внутри сознания. При таких предпосылках ясно, что дуалист надеется получить в своих понятиях только субъективных представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем более объективные отношения «вещей в себе» остаются для такого дуалиста безусловно непознаваемыми; по его мнению, человеком могут быть добыты только понятийные представители для объективно-реального. Целостная связь вещей, соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как «вещью в себе»), лежит по ту сторону сознания – в каком-то существе в себе, для которого в нашем сознании мы равным образом можем иметь только понятийного представителя.

Дуализм полагает, что весь мир распылится в абстрактную схему понятий, если он наряду с понятийными связями предметов не установит еще и реальных связей. Другими словами, дуалисту кажутся слишком легковесными находимые через мышление идеальные принципы, и он ищет новых реальных принципов, которыми можно было бы подкрепить их.

Рассмотрим пристальнее эти реальные принципы. Наивный человек (наивный реалист) созерцает предметы внешнего опыта как реальности. То, что он может схватить эти вещи руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их реальности. «Не существует ничего, чего нельзя воспринять» – это прямо-таки можно считать первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом признается и в своей инверсии: «Все, что может быть воспринято, существует». Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие и в духов. Он представляет себе душу тонкой материей, могущей быть воспринятой внешними чувствами; она, мол, при особых обстоятельствах может быть видима даже и для обыкновенного человека (наивная вера в привидения).

В противоположность этому его реальному миру для наивного реалиста все другое, особенно мир идей, является нереальным, «только идеальным». То, что мы примышляем к предметам, есть просто мысль о вещах. Мысль не прибавляет ничего реального к восприятию.

Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным доказательством реальности не только по отношению к бытию вещей, но также и по отношению к совершающимся процессам. Согласно его воззрению, какая-нибудь одна вещь может только тогда воздействовать на другую, когда имеющаяся для чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Более старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и проникают в душу через наши органы чувств. Видеть эти вещества сами по себе невозможно лишь вследствие грубости наших внешних чувств по сравнению с тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность по той же причине, по какой она признается за предметами чувственного мира, а именно вследствие их формы бытия, которая мыслилась аналогичной форме бытия той реальности, что доступна органам внешних чувств.

Зиждущаяся в самой себе сущность идеально переживаемого не считается наивным сознанием реальной в том же смысле, как и чувственно переживаемое. Воспринятый «лишь в идее» предмет до тех пор слывет просто химерой, пока посредством чувственного восприятия не удается убедиться в его реальности. Короче говоря, наивный человек требует для идеального свидетельства своего мышления еще и реального свидетельства внешних чувств. В этой потребности наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм веры в откровение. Бог, данный через мышление, все еще остается для наивного сознания только «мысленным» Богом. Наивное сознание требует обнаружения его при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться телесно; не тому, о чем свидетельствует мышление, придается значение, а разве что тому, что божественность доказуется чувственно констатируемым превращением воды в вино.