Текст книги "Загадка Заболоцкого"

ДАНИИЛ ХАРМС И ОБЭРИУТСКОЕ БОГОСЛОВИЕ АБСУРДА

Поверни Господи колею живота моего, чтобы двинулся паровоз могущества моего. Отпусти Господи тормоза вдохновения моего. Успокой меня Господи и напои сердце мое источником дивных слов Твоих.

Даниил Хармс

Оба главных автора Декларации ОБЭРИУ, Заболоцкий и Хармс, выросли в атмосфере четко артикулированного религиозного сознания и имели обширные возможности усвоить богословские принципы, которые проявились в Декларации. У Заболоцкого, отпрыска семьи, стоящей «на полпути между крестьянством и провинциальной интеллигенцией», русское православие вошло в его характер и мировоззрение как нечто фундаментальное и неизгладимое, почти безотносительно к вере как таковой. Оно удивительно легко сочеталось с положениями марксизма и авангарда. Даже после лагеря поэт вспоминал и писал о религиозном опыте как об одном из главных переживаний детства. Можно возразить, что на самом деле он таким образом всего лишь признавал культурный факт, отражающий естественный ход жизни таких провинциальных семей, как та, из которой он вышел. В то же время, однако, следует признать, что его готовность внятно говорить и писать о религии была в высшей степени необычной. Эти особенности, рассмотренные во второй главе, наряду со свидетельствами, которые предоставляет само творчество Заболоцкого, лежат в основе моих рассуждений о религиозной восприимчивости поэта.

В отличие от Заболоцкого, Хармс (настоящая фамилия которого была Ювачев) происходил из городской, образованной и политически прогрессивной семьи. Его мать заведовала женским приютом в Санкт-Петербурге, а отец, член «Народной воли», отбывал ссылку на Сахалине за участие в заговоре с целью убийства царя121121
  Иван Павлович Ювачев (1860–1940) возглавлял офицерский революционный кружок, связанный с «Народной волей», но не осуществлявший и не планировавший никакой террористической деятельности. После возвращения с каторги и последующей ссылки (в 1899 году) он придерживался весьма умеренных, если не консервативных, политических взглядов. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Но в его случае, как и во многих других, левые политические взгляды не препятствовали религиозному поиску, и в итоге отец Хармса стал известным духовным писателем и публиковался в таких журналах, как «Русский паломник» и «Отдых христианина», иногда под псевдонимом «И. П. Миролюбов» [Cornwell 1991: 3; Александров 1990: 5–6; Хармс 1991: 143, примечание 1].

На первый взгляд может показаться, что о влиянии религиозных интересов отца на молодого писателя известно мало. Хармс не оставил серьезной аналитической автобиографии (или, во всяком случае, она до сих пор не обнаружена). Его склонность к абсурду выражалась в пародировании – он сочинил ряд псевдоавтобиографических фрагментов, в том числе рассказ о своем рождении раньше срока, попытке вернуть новорожденного в утробу и младенчестве в инкубаторе, а также рассказы из жизни несуществующего брата122122
  См. Хармс «Теперь я расскажу, как я родился» и «Инкубаторный период» [Хармс 1988: 453–455]; более общепринятые биографические сведения см. в [Cornwell 1991; Александров 1988в: 538–555]. Рассказы «из жизни несуществующего брата» (приват-доцента Ивана Ивановича Хармса) – импровизации в дружеском кругу; они не были записаны, или, по крайней мере, не сохранились. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Поскольку репрессии против Хармса как литературного деятеля не предполагали необходимости в биографических сведениях, его личность была, по крайней мере на время, стерта, превращена в ничто, подобно личностям персонажей во многих его рассказах.

Тем не менее знакомство с постсоветскими публикациями отрывков из дневников Хармса, оценка его духовных поисков теми, кто хорошо знаком с его жизнью и творчеством, а также внимательное чтение его работ – все это дает основание рассматривать его как глубоко религиозного писателя, хоть и весьма своеобразного. В его дневниках 1930-х годов, например, упоминается о том, что он посещал церковь, и не один раз. Манера письма Хармса предполагает не только знакомство с литургией и священниками, но и глубокий эмоциональный отклик на церковные службы. «От восхищения я с трудом удержался, чтобы не заплакать», – пишет он однажды, и это в то время, когда очень немногие посмели бы даже зайти в церковь, не говоря уже о том, чтобы писать об этом в дневнике [Хармс 1991: 96, 140]. По свидетельству его друга, Леонида Пантелеева, Хармс действительно был открыто религиозен и привлек его именно своим православным благочестием. «…мы поменялись как-то с Даниилом Ивановичем – по его предложению – молитвенниками», – пишет он, и далее: «…Проходили мимо церкви Вознесения. Даниил Иванович поднялся на паперть, опустился на колени и стал молиться» [Хармс 1991: 193, примечание 215].

Молитвы, встречающиеся в дневниках Хармса, наиболее ярко свидетельствуют о его религиозности. Его «Молитва перед сном», датированная «28 марта 1931 года, 7 часов вечера», особенно впечатляет. Хармс просит у Бога разрешения заснуть и набраться от Него силы для «битвы со смыслами» – понятие, связанное со «столкновением словесных смыслов», центральным в Декларации ОБЭРИУ, – и знаний, которые нельзя получить ни из книг, ни от людей, а только через стихи. Необычная пунктуация и грамматические конструкции принадлежат Хармсу.

 
Господи, среди бела дня накатила на меня лень.
Разреши мне лечь и заснуть Господи,
и пока я сплю накачай меня Господи
Силою Твоей.
Многое знать хочу,
но не книги и не люди скажут мне это.
Только Ты просвети меня Господи путем стихов моих.
Разбуди меня сильного к битве со смыслами.
 

[Хармс 1978–1988, 3: 22]123123
  Другая молитва, 1935 года, столь же пылкая, также представляет собой смесь стандартной православной риторики и уникальных хармсовских забот: «Господи, пробуди в душе моей пламень Твой. Освети меня, Господи, солнцем Твоим. Золотистый песок разбросай у ног моих, чтоб чистым путем шел я к Дому Твоему. Награди меня Господи словом Твоим, чтобы гремело оно, восхваляя Чертог Твой. Поверни Господи колею живота моего, чтобы двинулся паровоз могущества моего. Отпусти Господи тормоза вдохновения моего. Успокой меня Господи и напои сердце мое источником дивных слов Твоих» [Хармс 1991: 189].


[Закрыть]

Несмотря на то что эта искренняя и по-хармсовски своеобразная мольба – ни в коем случае не пародия, она необычна в признании за праздностью восстанавливающей силы. Это противоречит общепринятой христианской настроенности против лени, уныния и праздности, которая выходит на первый план, например, в молитве святого Ефрема Сирина, ежедневно повторяемой в православной практике в течение Великого поста. Молитва преподобного Ефрема начинается словами «Господи и Владыко живота моего! Дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми», а затем следует обращение к Богу с просьбой о даровании духа целомудрия, смиренномудрия, терпения, любви и видения собственных прегрешений [Божественная литургия 1960: 276–277]. «Молитва перед сном» Хармса представляет собой переработку молитвы преподобного Ефрема и ее этических принципов в соответствии с особенностями жизни Хармса на тот момент. Еще одна молитва Хармса: «Избавь меня, Боже, от лени, падения и мечтания» – как и позднее стихотворение Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны» – несколько ближе к обычной молитве об избавлении от праздности [Хармс 1978–1988, 4: 43]124124
  Текст Пушкина очень близок к тексту молитвы преподобного Ефрема: «Владыко дней моих! дух праздности унылой, / Любоначалия, змеи сокрытой сей, / И празднословия не дай душе моей», что составляет контраст с Пушкиным 1816 года, который в отрывке под названием «Сон» писал: «Приди, о лень! приди в мою пустыню, / Тебя зовут прохлада и покой; / В одной тебе я зрю свою богиню».


[Закрыть].

В 1935 году в другом стихотворении, прося о даровании божественной силы, Хармс обращается к концепции евхаристии и просит Бога напитать его Своим Телом и Кровью, чтобы у него появилась энергия для написания стихов:

 
Господи, накорми меня телом Твоим.
Чтобы проснулась во мне жажда движения Твоего.
Господи, накорми меня кровью Твоей
чтобы воскресла во мне сила стихосложения моего.
 

[Хармс 1990: 8]125125
  См. также [Хармс 1992].


[Закрыть]

Что поражает в большинстве молитв Хармса, – хотя они и связаны с особенностями его весьма своеобразной жизни, в них тем не менее отражены ритм, настроение и усердие обычных православных молитв. В своем подражании молитве Хармс заходит дальше, чем Пушкин в стихотворении «Отцы-пустынники и жены непорочны», Тютчев в «Пошли, Господь, Свою отраду» или Мандельштам в своей мольбе «Помоги, Господь, эту ночь прожить», написанной в тот же период, что и молитвы Хармса126126
  См. [Struve 1975].


[Закрыть]. Использование Хармсом церковнославянского обращения «Господи», в противовес современному русскому «Господь» у других поэтов, его неоднократное обращение к лексике и понятиям из общеупотребительных молитв и тот факт, что его молитвы не написаны правильным стихом, – все это заметно сказывается на разнице в интонации. Но что еще важнее (даже принимая во внимание предостережение Вимсатта об умышленном заблуждении), Хармс действительно предназначал эти сочинения для молитвы, в то время как другие поэты свои «молитвы» писали в первую очередь именно как стихи.

Кроме молитв, у Хармса можно найти несколько произведений с откровенно религиозными элементами. Например, название драматического очерка «Грехопадение. Цели познания добра и зла» – достойно любой богословской работы. Есть также «Злое собрание неверных», текст из 12 строк, который состоит из библейских парафразов (Пс. 1:1, Мф. 26:11), дословной цитаты из Мф. 26:22 и аллюзий на Тайную вечерю Леонардо да Винчи [Aizlewood 1991: 110; Perlina 1991: 175, 189, примечание 3; Хармс 1978–1988, 2: 24].

Если принять явно религиозные сочинения Хармса за основу, можно включить в этот контекст и другие свидетельства.

По свидетельству Якова Друскина, который был тесно связан с ОБЭРИУ и который спас рукописи Хармса во время сталинского режима и блокады Ленинграда, перед окончательным арестом и смертью Хармс читал «Добротолюбие», собрание ранних христианских духовных творений. Кроме того, сообщают, что во время ареста Хармса из его квартиры были вывезены иконы и духовные книги. Теперь их существование объясняется не просто эксцентричностью, как и кажущиеся случайными религиозные элементы в сочинениях Хармса 1920-х годов [Druskin 1991: 30–31; Carrick 1993: 154]127127
  О «Добротолюбии» см. в [Fedotov 1975: 280–281; Florovsky 1979, 5: 156, 161, 343–344].


[Закрыть]. Еще в 1925 году, например, студент Хармс искал божественной помощи в сдаче экзаменов, откровенно написав в дневнике: «Боже, помоги мне сегодня выдержать экзамен». Боясь, что его выгонят из школы, он написал: «Г<осподи>, п<омоги> м<не> остаться в Техникуме» и завершил дневниковую запись такого рода заклинаниями:

 
Надежда. Крест и Мария. Крест и Мария, Крест и Мария.
Даниил Хармс
1925 Помоги.
 

[Хармс 1991: 149, примечание 25]

Теперь очевидно, что это был не единичный случай религиозного усердия, вызванный студенческим волнением, но элемент постоянных молитвенных отношений с Вседержителем.

Точно так же не осведомленный о религиозном мировоззрении Хармса читатель мог бы принять следующий отрывок, написанный в том же году, что и Декларация ОБЭРИУ, за образец бессмысленного стиха в духе авангардной антирелигиозной пародии. Но, по сути, это исповедание веры:

 
От разных бед
хранит ли Бог?
Ответ:
Хранит и даже
в его руках вся жизнь глаже.
 

[Хармс 1978–1988, 1: 58]

Две дневниковые записи, также датированные 1928 годом, свидетельствуют о том, что жизнь Хармса была далеко не гладкой и что он искал помощи и утешения в православии. Он нуждался в деньгах, чувствовал, что его жена Эстер чужда ему, «как рациональный ум», хотя все еще любил ее, обвинял ее в неурядицах внутри ОБЭРИУ, которое, как ему казалось, разваливалось. (Возможно, сложности в ОБЭРИУ усугубились из-за проблем Хармса в неменьшей степени, чем из-за публичной размолвки между Заболоцким и Введенским.) Первая запись завершается традиционной молитвой святой Ксении: «Раба Божия Ксения, полюби меня, спаси и сохрани всю мою семью». Вторая запись более конкретна:

Господи, помоги! Раба Божия Ксения, помоги! Сделай, чтоб в течение этой недели Эстер ушла от меня и жила бы счастливо. А я чтобы опять принялся писать, будучи свободен, как прежде! Раба Божия Ксения, помоги нам! [Хармс 1991: 86–87]128128
  См. также его моления, касающиеся его (видимо, неразделенной) любви к Алисе Порет и разлуки с Мариной Малич [Хармс 1991: 110, 129].


[Закрыть]

Почти десять лет спустя, нищий и уверенный в том, что «вкусные» макароны с сосисками, которые он только что съел, были последней плотной трапезой в его жизни, Хармс напишет молитву, сочетающую в себе благодарность и мольбу: «Спасибо Тебе, Боже, что по сие время кормил нас. А уж дальше да будет Воля Твоя». Затем следует дословная цитата из обычной православной молитвы благодарения за трапезу: «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси земных Твоих благ. Не лиши нас и Небесного Твоего Царствия» [Хармс 1991: 133; Божественная литургия 1960: 282].

В этом контексте имеет смысл предостережение Друскина от того, чтобы воспринимать произведения Хармса как социальную сатиру. Без знания о религиозных устремлениях Хармса заявление Друскина в лучшем случае вызывает недоумение. Друскин пишет:

Хармс разоблачает не мелкую буржуазию, не мещан, а автоматизм любой жизни…

Религиозный автоматизм на самом деле антирелигиозен… Поэтому он и говорил, что в жизни есть две высокие вещи: юмор и святость…

Рассказы в его сборнике «Случаи» были направлены не против сталинского режима, а против любого режима вообще. Они были не антисоветскими, но антиполитическими, антисоциальными. Другими словами, они были религиозными [Druskin 1991: 23–24, 26].

В этом свете восприятие читателем рассказа Хармса «Старуха» переходит из области абсурда в область религиозного, во всяком случае религиозно абсурдного. В одном из центральных эпизодов рассказа главный герой в булочной заигрывает с молодой девушкой и приглашает ее к себе на квартиру, чтобы выпить водки. Фраза «выпить водки» здесь означает как само действие, так и возможность сексуального контакта. Когда девушка проявляет интерес, главный герой спрашивает, может ли он задать еще один вопрос. Барышня краснеет, ожидая дальнейшего развития плохо замаскированной сексуальной темы разговора, но следующий вопрос оказывается для нее неожиданностью. Главный герой спрашивает ее о вере: «Вы верите в Бога?» «Да, конечно», – отвечает она, и рассказ снова возвращается на свой прежний абсурдистский курс. И все же это был не случайно заданный вопрос в абсурдной вселенной. Когда рассказ подходит к концу, рассказчик произносит обычное молитвенное окончание, вновь поднимая вопрос о вере: «Никто меня не видит… Я низко склоняю голову и негромко говорю: “Во имя Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь”»129129
  Далее следует последнее предложение рассказа: «На этом я временно заканчиваю свою рукопись, считая, что она и так уже достаточно затянулась» [Александров 1990: 116, 134]. Перевод на английский в тексте оригинала принадлежит автору, еще один вариант перевода, менее стилизованный под православную англоязычную речевую практику, см. в [Gibian 1987: 123–153].


[Закрыть].

По меткому замечанию А. Нахимовски, духовный смысл рассказа – «простой и традиционный: признание присутствия Бога», а «неожиданностью является явление духовного как оборотной стороны повседневного существования… и его развитие через комический гротеск» [Nakhimovsky 1982: 103]. В другом наблюдении того же рода, недостаточно развернутом (оно приведено в сноске) и заслуживающем дальнейшего исследования, Мейлах отмечает, что частое исчезновение персонажей Хармса могло представлять собой форму кенотического самоуничижения, столь важного для православной традиции [Meilakh 1991: 215, примечания 30, 31]130130
  О концепции кенозиса см. в [Федотов 2015].


[Закрыть]. Концепция кенотического самоотречения в религиозном контексте предполагает возможность того, что эксцентрическая клоунада – это не только типичное авангардистское побуждение высмеять буржуазную культуру, но и древнерусский религиозный порыв отказаться от жизни по руководству человеческого разума, пожертвовать рациональной самостью и стать юродивым ради Христа.

Следует также принять во внимание определение искусства, данное Хармсом в 1933 году в письме своей знакомой, К. В. Пугачевой, поскольку в нем содержится отголосок некоторых принципов Декларации ОБЭРИУ. Искусство, пишет Хармс, это «чистота порядка», «непонятная рационалистическому уму»131131
  Письмо Д. Хармса к К. В. Пугачевой от 16 октября 1933 года [Хармс 1988: 483]. См. также обсуждение роли «сверхрационального познания» в [Введенский 1980] и цитату из Друскина в [Aizlewood 1991: 106].


[Закрыть]. Это утверждение несколько объясняет как абсурдность собственных работ Хармса, так и его проблемы с Эстер и ее «рациональным умом». Оно также удивительно близко к свойственному для православия апофатизму, то есть богословской концепции, согласно которой человеческий разум не способен воспринимать окончательную истину о Боге, так что приблизиться к Нему можно только путем отрицаний, путем познания того, чем Бог не является.

Ни люди, ни силы небесные – херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении, – пишет Иоанн Дамаскин. – По Своей природе Он – превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний.

Более сжато, но и более парадоксально Дионисий пишет о «неведении, превосходящем всякое ведение»132132
  Иоанн Дамаскин и Дионисий цит. по: [Лосский 1972: 188, 190]. Об апофатическом богословии в православном контексте см. раздел «Постигая непостижимое» в [Пеликан 2009: 30], глава 1; о его функционировании в западной традиции см. в [Colie 1966], особенно часть 2 «Paradoxes in Divine Ontology». Я благодарю Гэри Сола Морсона за то, что он указал мне на эту книгу.


[Закрыть]. Сочетая богословские и художественные стороны этих концепций, друг Хармса Яков Друскин, философский рупор ОБЭРИУ133133
  Я. С. Друскин, считавший собственно ОБЭРИУ незначительным эпизодом в жизни своих друзей, не согласился бы с таким определением. – Примеч. ред.


[Закрыть], заявляет, что «Бог не в знании и уверенности, а, скорее, в незнании, неуверенности и вере». «Абсурдность, – продолжает он, – имеет отношение к грехопадению, которое удалило человека от Божественного алогичного Слова» [Друскин 1988: 87]134134
  Цит. в оригинале по: [Aizlewood 1991: 110, примечание 32]. О Хармсе см. также [Carrick 1993: 280–285].


[Закрыть].

Эти принципы проиллюстрированы в рассказе «Сундук» из хармсовского цикла «Случаи», который является чуть ли не истолкованием обычного христианского учения о спасении и содержит апофатическое высказывание, типичное для православного богословия. Рассказ повествует о «человеке с тонкой шеей», который закрылся в сундуке, чтобы начать задыхаться и, таким образом, стать свидетелем «борьбы жизни и смерти». После жалоб на то, что он и в самом деле задыхается, что в сундуке пахнет нафталином, и клятвы, что он исправит ситуацию и будет вещи пересыпать махоркой, человек с тонкой шеей внезапно оказывается на полу своей комнаты. У него болит шея, а сундук исчез. Из всего этого он делает вывод: «Значит, жизнь победила смерть неизвестным для меня способом» [Хармс 1988: 363–364]. Возможно, в этом суть православного апофатического послания Хармса.

Еще один пример неприятия мира, построенного на человеческом рационализме, встречается в процитированном ранее письме к К. В. Пугачевой: «Я никогда не читаю газет. Это вымышленный, а не созданный мир». Искусство Хармса, как и искусство других членов ОБЭРИУ, а также Платонова и Булгакова «представляет собой вызов рукотворному порядку его времени, а значит, всякому преходящему порядку»135135
  Письмо Д. Хармса к К. В. Пугачевой, 16 октября 1933 года в [Хармс 1988: 483; Carrick 1993: 224, 293]. См. также [Левин 1980].


[Закрыть].

Нил Каррик, который исследовал религиозные настроения Хармса наиболее подробно и убедительно, считает, что алогическая структура нарратива Хармса побуждает читателя в поисках понимания обращаться к литературе, что отражает искание автором Бога в мире:

Сначала прозу Хармса читают как пародию на литературные приемы, но вскоре само это чтение превращается в эпистемологическое исследование… Попытки читателя понять, каковы источники «Случаев» Хармса, можно рассматривать как параллель к попытке автора постичь Бога. Этот религиозный поиск, однако, бесконечен, потому что Бог находится за пределами человеческого познания. Можно переживать общение с Ним, но никогда нельзя познать Его [Carrick 1993: 295]136136
  См. также [Carrick 1993: 20, 301]. Исследование Каррика открывает новые большие горизонты и в целом замечательно. Оно бы выиграло от применения к работам Хармса православных концепций, особенно православного варианта апофатического богословия, которое для творчества Хармса более релевантно, чем западные формы отрицательного богословия.


[Закрыть].

И абсурд, и надежда хармсовского мира существуют на пересечении неизбежной неудачи человека в познании Бога и возможности для человека переживать Его. Само осознание пределов человеческого ума приближает к истине. Снова процитируем Каррика:

Рассматривая прозу Хармса в свете религии, можно понять, что в самом тексте представлен Божественный порядок мироустройства. Порядок, обеспечивающий взаимосвязь всех обыденных «случаев», лежит за пределами восприятия персонажей, которые в них фигурируют. Они, по необходимости, обладают лишь ограниченным взглядом на вещи, и со своей точки зрения не наблюдают ничего, кроме конфликтов и недоразумений.

..............

Развивая аналогию с нарративом, – человек обнаруживает себя в повествовании, начало и развязка которого ему неизвестны… Вскрывая недостатки, присущие человеческому нарративу как герменевтическому средству, Хармс применяет отсылку на метанарратив, внутри которого действует нарратив человека, но автор которого, Бог, находится за пределами человеческого понимания [Carrick 1993: 193, 84].

В конечном итоге абсурдное видение Хармса следует воспринимать как апофатический путь приближения к Богу и как явление, отличное от западной литературы абсурда с ее экзистенциальным предположением, что Бог мертв или, во всяком случае, совершенно неуместен. Если Камю считает «вопрос о смысле жизни… самым неотложным из всех вопросов», то Хармс утверждает, что смысл у жизни есть, хотя и отрицает за человеком способность понять его [Камю 1990: 25].

Многое из сказанного относится и к Введенскому. Как и Хармс, Введенский посвятил свою жизнь богословской по своей сути попытке примирить отрицание рационального смысла с утверждением смысла, выходящего за пределы человеческого разума. Эта попытка лежит в основе его концепции «звезды бессмысленности», и она же отразилась, хоть и в абсурдном преломлении, в таких произведениях, как «Кругом возможно Бог», «Факт, теория и Бог», «Святой и его подчиненные», а также в следующих высказываниях из незаконченной пьесы из «Серой тетради» Введенского:

Я не доверяю памяти, не верю воображению. Время единственное что вне нас не существует. Оно поглощает все существующее вне нас. Тут наступает ночь ума. Время всходит над нами как звезда… Оно всходит над нами как ноль. Оно все превращает в ноль. (Последняя надежда – Христос Воскрес.) Христос Воскрес – последняя надежда [Введенский 1984: 184].

Другой пример из той же «Серой тетради» – небольшой отрывок в стиле «Случаев» Хармса, под названием «Предметы». Написанное в столь же своеобразной манере, произведение связывает обэриутскую концепцию предмета с практикой кенозиса и апофатического познания Бога, а также с концепцией Великого времени или безвременья жизни в Боге. В первом абзаце изложены соответствующие метафизические принципы.

4. Предметы

Дом у нас не имеет времени. Лес у нас не имеет времени. Может быть человек инстинктивно чувствовал непрочность, хотя бы на одно мгновенье плотность вещественной оболочки предмета. Даже настоящего, того настоящего времени, о котором давно известно, что его нет, и того он не дал предмету [Введенский 1984: 186].

Остальная часть отрывка – миниатюрный рассказ об «одном человеке», который живет в собственном ногте и, таким образом, погружен в кенотическое самоотрицание. Сначала он плакал и стонал, но потом заметил, «что нет вчера, нету завтра, а есть только сегодня». И, прожив «сегодняшний день», он радостно заключил: «Есть о чем говорить». Таким образом, проживание «сегодняшнего дня» в собственном ногте приводит его к общению не только с другой стороной самого себя, но и с Богом:

Этого сегодняшнего дня нет у меня, нет у того, который живет в голове, который скачет, как безумный, который пьет и ест… и у того, который спит на могиле друга. У нас одинаковые дела. Есть о чем говорить.

И он стал обозревать мирные окрестности, и в стенках сосуда времени ему показался Бог [Введенский 1984: 186–187].

Друскин прямо заявляет, что Введенский был «православным теистом» и что в его работах очевидным образом ставятся вопросы о Боге, времени и смерти. Возможно, не без некоторой проницательности офицер ОГПУ137137
  А. В. Бузников и Л. В. Коган, допрашивавшие Хармса и Введенского, были, естественно, работниками ОГПУ, а не офицерами (это слово не употребялось до 1943 года) созданного в 1954-м КГБ. – Примеч. ред.


[Закрыть], допрашивавший Введенского после его первого ареста, обвинил его в том, что его стихи – это «литературная литургия»138138
  По видимому, имеются в виду показания Введенского (в значительной степени, очевидно, написанные под диктовку следователей): «Придерживаясь заумной формы поэтического творчества, мы считали, что хотя она противоречит смысловому значению слова и внешне непонятна, но она обладает большой силой воздействия на читателя, достигаемой определенным сочетанием слов, примерно так же, как огромной силой воздействия обладает православная церковь, молитвы и каноны которой написаны на церковнославянском языке, абсолютно непонятном современной массе молящихся. Эта аналогия, возникшая в наших групповых беседах по поводу зауми, отнюдь не случайна: и церковные службы, происходящие на церковнославянском языке, и наша заумь имеют одинаковую цель: отвлечение определенно настроенных кругов от конкретной советской действительности, от современного строительства, дают им возможность замкнуться на своих враждебных современному строю позициях». См. материалы дела: «Сборище друзей, оставленных судьбою». М., 2000. Т. 2. С. 519–573. – Примеч. ред.


[Закрыть], что по отношению к государственному атеизму было вероотступничеством139139
  [Друскин 1985: 381; Мейлах 980: xxiv; Nakhimovsky 1982: 104, 131].


[Закрыть].

Некоторые исследователи связывают ОБЭРИУ с сюрреализмом и европейским абсурдизмом, понимая эту связь как нечто само собой разумеющееся140140
  [Karlinsky 1973: 199; Фостер 1973, 2: 200; Gibian 1987:viii; Müller 1978; Jaccard 1991a; Jaccard 1991b].


[Закрыть]. Но суть в том, что различие между ОБЭРИУ и западными движениями намного заметнее, чем сходство.

Стихи Введенского и Хармса не имеют ничего общего ни с «литературой подсознания», ни с сюрреализмом; не было никакой «игры с бессмыслицей», – пишет Друскин. – Бессмыслица… была приемом познания жизни, то есть гносеологически-поэтическим приемом [Друскин 1985: 381].

Дадаисты, сюрреалисты и представители «театра абсурда» похожи на Хармса, Введенского, Заболоцкого и других членов «семьи» ОБЭРИУ, как давно потерянные родственники, но сходство лишь внешнее. Русский поиск – это поиск Бога, откровения Божьего мира и Божьего слова. Западный поиск – это поиск поиска – ожидание Годо.