Текст книги "Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии"

К примеру, Филон обращается к тексту Втор. 5:31 в поисках доказательства того, что некоторые люди удостоены Богом особой чести превосходить своими знаниями даже таких патриархов, как Авраам и Исаак (О жертвах Авеля и Каина 8). Бог назначил некоторых людей быть «рядом с Ним Самим», то есть пребывать в том же состоянии совершенства, не подверженного изменениям. Филон продолжает развивать свою мысль относительно природы Моисея (О жертвах Авеля и Каина 9) утверждением о том, что Бог даровал ему нечто, превосходящее особые свойства, присущие царям и правителям: «Он поставил его богом» (eis theon, с явной аллюзией на Исх. 7:1). Затем (О жертвах Авеля и Каина 10) Филон обнаруживает новое свидетельство особого статуса Моисея в тексте Священного Писания, где говорится, что «никто не знает места погребения его» (подразумевая Втор. 34:6). Филон воспринимает это свидетельство как указание на то, что Моисей не претерпел изменений, подобных тем, что испытывают обычные смертные, когда они умирают, также как и Бог всегда остается неизменным.

В рассуждениях о типах человеческих характеров, содержащихся в сочинении О потомстве Каина 27–31 (где Моисей представлен совершенным образцом существа, достигшего общения с Богом в наивысшей степени) Филон обращается к тексту Втор. 5:31 и другим стихам из Ветхого Завета для обоснования своей точки зрения. Филон интерпретирует Втор. 5:31 как указание на то, что Бог позволяет «достойному человеку (ho spoudaios) быть одной с Ним природы (tes heautou physeos), что представляет из себя покой (eremias)» (О жертвах Авеля и Каина 28). Похожие мысли выражены в трактате О гигантах 49, также с привлечением Втор. 5:31. Совершенно очевидно, что текст Втор. 5:31 очень подходил как для теории Филона о восхождении Моисея, так и для изложения его взглядов на природу духовного совершенствования.

Нельзя упустить из виду, что интерпретация Филоном вознесенного в высшие сферы Моисея носит характер этического совершенствования. Согласно Филону, Моисей был обожествлен в том смысле, что он получил особого рода благословение и был наделен божественными качествами, такими как истинный покой и особое знание о природе Бога и его замыслах. Это особое знание воплощено в законе, переданном через Моисея Израилю в наследство. Филон представлял Моисея наделенным подобными качествами в такой мере, что он стал их живым воплощением, «подобно искусной картине, прекрасному и благочестивому произведению искусства, т. е. образцом для всех, желающих подражать ему» (О жизни Моисея 1.158). Моисей был для Филона «главным пророком и главным провозвестником» (archiprophetes kai archangelos, к примеру, Вопросы и Ответы на книгу Бытия 4.8) и «человеком Божьим» (anthropos theou, к примеру, О перемене имен 125–129), но он никогда не превращался в нечто большее, чем одаренный Богом совершенный образец религиозного образа жизни, проповедуемого Филоном. Обладание Моисеем божественными качествами, так что он стал «соучастником» Бога, побуждает других людей «запечатлеть, или стремиться запечатлеть, этот образ в своих душах» (О жизни Моисея 1.159). В случае, если подобное наделение Моисея божественными качествами можно рассматривать как преображение, то к такому преображению Филон призывает также и своих читателей.[85]85
  Так, к примеру, объяснение Микса, что Моисей у Филона служит «характерным примером посредника между божественным и человеческим мирами» (W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Schhssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, 47) можно понимать в том смысле, что дарованное Моисею познание Бога и его свойств и качеств возвысило этого пророка над другими людьми, даже самыми благочестивыми, до такой степени, что он мог служить образцом для других верующих с их религиозными чаяниями (см. ibid., 53–54; и idem, «Moses as God and King,» 355).


[Закрыть]

Принимая во внимание более широкий контекст иудейских источников, содержащих сведения о Моисее, интерпретация Филоном этого персонажа служит указанием на то, что Филон, по-видимому, адаптировал к своему образу мыслей предание о Моисее как посреднике между Богом и людьми, наделенном славой и почетом. Соответственно, тексты Филона можно рассматривать как свидетельства существования концепции божественного посредничества в древнем иудаизме (в данном случае представленного фигурой Моисея), хотя Филон привнес в это предание о Моисее как божественном посреднике свои собственные апологетические и философские идеи, что становится очевидным из рассмотрения других свидетельств.[86]86
  Таким образом, моя точка зрения отличается от мнения Гуденафа (Goodenough, By Light, Light, 199–234), который полагал, что Филон придерживался взглядов на Моисея как на «божественного спасителя» (стр. 220). Этот исследователь считает, что Филоном полностью завладела древняя «популярная идея обожествления великих героев прошлого» (стр. 224), плохо согласующаяся с его монотеистической религией. Я же считаю, что в тестах Филона представлена адаптация идеи прославления Моисея в ее этическом и философском аспектах, так что эта идея служит всего лишь косвенным свидетельством концепции Моисея как вознесенного главного посредника между Богом и людьми и небесного визиря. См. также Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 103-98.


[Закрыть]

Еще один излюбленный Филоном ветхозаветный текст, который он использовал в своих рассуждениях о Моисее, – Исх. 7:1. Вполне возможно, что этот текст подразумевался автором древнееврейского текста Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:2, где Моисей уподобляется элохим, что, по-видимому, служит отражением предания о Моисее как о персонаже, наделенном Богом особом статусом. Поскольку Филон приводит текст Исх. 7:1 десять раз, небезосновательным будет заключить, что, ассоциируя Моисея с титулом «бог», Филон обнаружил основание для своего собственного представления о Моисее как об обожествленном существе, образце благочестия и глубокого проникновения в суть божественной природы.[87]87
  Работы Филона: О жизни Моисея 1.158; О том, что не всякий добродетельный свободен 42–44; О сновидениях 2.187–89; О перемене имен 19, 125–29; О жертвах Авеля и Каина 8–9; Аллегорическое истолкование законов 1.40–41; О переселении Авраама 84; О том, что худшее склонно нападать на лучшее 160–62; и фрагменты на греческом языке в сочинении Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.6.


[Закрыть] Холладей[88]88
  Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108–55. Этот ученый комментирует все тексты Филона (n. 47) детально и аккуратно.


[Закрыть] показал, что при использование текста Исх. 7:1 Филон всегда руководствовался глубоким убеждением в том, что неверно было бы представлять какое то ни было человеческое существо богом в буквальном смысле, при этом стараясь представить Моисея в качестве образца добродетелей, особо важных для Филона. Этот автор разрабатывал концепцию подобного рода добродетелей на основании эллинистических философских представлений о мудром и добродетельном царе.[89]89
  См. заключительные замечания Холладея в его размышлениях над интерпретацией Филоном текста Исх. 7:1, ibid., 154–55. См. также Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit.» Этот исследователь также указывает на взаимодействие Филона с эллинистическими преданиями о правителях (особ. стр. 48–54).


[Закрыть]

Самое глубокое понимание того, как Филон интерпретировал термин «бог», применяемый по отношению к Моисею, можно обнаружить в трактате О том, что худшее склонно нападать на лучшее 161–162. Приведя цитату из Исх. 7:1, где Бог говорит Моисею: «Я поставил тебя богом фараону», Филон тут же замечает, что «Моисей не стал таковым в реальности» (161), и продолжает свою мысль примерами значения этого слова, отмечая, «что о мудром человеке говорится как о боге по отношению к глупому», ведь по сравнению с глупым (напр., фараоном) мудреца (напр., Моисея) «можно воспринимать как бога, в соответствии с человеческими способностями мышления и воображения, но не в буквальном смысле» (162).

Э. Р. Гуденаф признавал, что в некоторых местах Филон открыто отвергал идею о реальном обожествлении Моисея, однако этот исследователь утверждал, что Филон не был последователен в данном вопросе, и что в других местах он действительно имел в виду дарование Моисею божественного статуса (в таких текстах, к примеру, как О жертвах Авеля и Каина 9–10; О том, что не всякий добродетельный свободен 43; Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.29, 46; О перемене имен 19, 24–26, 127–28; О потомстве Каина 28–30).[90]90
  Goodenough, By Light, Light, 223–34.


[Закрыть]

Тем не менее, если цитаты, приведенные Гуденафом, проанализировать в их контексте, его интерпретации не выдерживают критики. В каждом из таких случаев терминология обожествления полностью укладывается в нормы аллегорического метода, разработанного Филоном, и при таком подходе образ Моисея воспринимается как образец преимуществ, которые дают человеку благочестие и философские добродетели, играющие очень важную роль в богословской мысли Филона, что вполне убедительно было показано Холладеем.[91]91
  См. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 155–98.


[Закрыть] Понять ход мысли Филона зачастую довольно непросто, но было бы ничем не оправданным преувеличением приписывать ему учение о реальном обожествлении Моисея, таком, какое претерпевали герои языческих мифов.

Не более убедительным представляется и утверждение Гуденафа, что частота упоминания слова «бог» по отношению к Моисею свидетельствует о том, «что таким образом подтверждается трактовка Филоном фигуры Моисея».[92]92
  Goodenough, By Light, Light, 226.


[Закрыть] Частота упоминания терминов обожествления, в их применении к Моисею, лучше всего объясняется факторами, выявленными Миксом. Этот исследователь показал, что в своей интерпретации фигуры Моисея Филон соединил мотивы эллинистической концепции идеального «божественного» правителя и иудейского предания о вознесенном Моисее как «божественном наместнике, особом представителе Бога», так как в иудейских преданиях присутствовали представления о восхождении Моисея на гору Синай как о мистическом вознесении к Богу.[93]93
  Meeks, «Moses as God and King,» 354-65; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 45–49. Гуденаф сам ранее представил свидетельства влияния на Филона эллинистических идеалов царской власти См. By Light, Light, 181-87; idem, «The Political Philosophy of Hellenistic Kingship,» in: Yale-Classical Studies (ed. A. H. Harmon; New Haven: Yale University Press, 1928) 1.55-102.


[Закрыть] Микс также приводит вполне обоснованные важные аргументы в пользу подобного рода эллинистических и иудейских преданий в своем исследовании полемических высказываний Филона, направленных против надежд языческих правителей на почитание их как божественных существ.[94]94
  Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 49–54. Большинство примеров полемических суждений Филона см. в сочинениях Против Флакка и О посольстве к Гаю.


[Закрыть] Иначе говоря, многочисленные упоминания терминов обожествления, обнаруживаемые в текстах Филона и относящиеся к Моисею, главным образом обусловлены социальной и политической ситуацией, в которой оказались евреи во времена Филона.

Филон тщательно разрабатывал теорию, с помощью которой он стремился противопоставить претензиям языческих правителей на обожествление пример настоящего царского правления в лице Моисея, единственного персонажа, по праву удостоенного быть наделенным титулом «бог», по причине того, что он был превосходным воплощением добродетелей, необходимых для мудрого правления.

Подобного рода утверждения объясняются не только необходимостью оправдания иудейского сдержанного отношения к претензиям земных властителей на божественный статус (что было широко распространенной практикой в восточных провинциях Римского мира), но также и желанием показать своим собратьям иудеям, что в их собственной религиозной традиции только один персонаж был действительно удостоен чести считаться идеальным правителем.

Соответственно, смысл частого употребления терминологии обожествления по отношению к Моисею состоит в фундаментальном отрицании Филоном признавать за любыми человеческими существами божественный статус (в том числе это относится и к Моисею), а также в его глобальном переосмыслении подобного рода лексики, использованной им для прославления важных в его понимании добродетелей. Терминология обожествления обычно применялась в его время для пропаганды религиозных и политических идей, которые он не мог принять. Филон предпринимал попытки ответить на эти вызовы путем переосмысления подобной терминологии для того, чтобы показать ее правильное применение только в этическом смысле и только по отношению к Моисею, образцовому правителю и законодателю для своего народа.

Подчеркивание Филоном мотива особого отношения Бога к Моисею, даровавшего ему особый статус, основывалось на иудейской религиозной традиции, согласно которой Моисей представлялся как Божий «наместник, особый представитель Бога» (Микс), пример божественного посредничества. Итак, интерпретация фигуры Моисея Филоном была обусловлена факторами, от которых зависело его социальное положение, что обсуждалось нами выше, однако важное место, которое занимает Моисей в творчестве Филона, а также то, с какой легкостью он обращается к библейскому тексту, где он находит свидетельства о Моисее как избранном проводнике Божьих замыслов, предполагает, что ко времени жизни Филона предание о вознесенном Моисее уже вполне сформировалось.[95]95
  См. многочисленные упоминания Моисея в 10-м томе издания текстов Филона в LCL (стр. 378–90). В работе Микса также приведены доводы в пользу того, что Моисей особо почитался в иудейской религиозной среде, о чем свидетельствуют многие древние иудейские и самаритянские источники (Meeks, The Prophet-King, 100–257). Несмотря на то, что большинство этих источников относятся ко времени после жизни Филона, и мы не можем безоговорочно утверждать, что все сказанное о Моисее в этих поздних источниках восходит ко времени, предшествующему тому, когда жил и работал Филон, тем не менее важная роль, которую играет в них Моисей, возможно, служит свидетельством древности предания о Моисее как об избранном посреднике между Богом и людьми.


[Закрыть]

Разумеется, представление об особой чести, оказанной известным персонажам до-христианского иудаизма, относится и к другим ветхозаветным патриархам (к примеру, Адаму или Аврааму).[96]96
  Следует отметить важную роль таких персонажей как Адам и Авраам в сочинениях Филона. См. список имен в 10-м томе издания Филона в LCL (стр. 271-80, 280-86). См., к примеру, представление об Адаме как Божьем «наместнике» (hyparchon), достойном занять «второе место» после Бога, в трактате Филона О сотворении мира 148.


[Закрыть] Для моего исследования я приведу еще один пример, относящийся к мой теории божественного посредничества, а именно источник, который цитирует Ориген под названием Молитва Иосифа, и в приведенной цитате говорится и патриархе Иакове.[97]97
  Этот текст цитируется в Комментариях на Евангелие Иоанна 2.31 и Филокалия 22.15 Оригена. Греческий текст издан в Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum, 61–62. См. обсуждение этой темы в J. Z. Smith, «The Prayer of Joseph,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 253–94, а также работы, посвященные данной проблеме, которые цитирует этот исследователь. Смит также перевел этот текст, с приложением введения к нему, в OTP, 2.699–714.


[Закрыть] До нас дошел лишь фрагмент большого произведения,[98]98
  Смит [Smith, «The Prayer of Joseph,» 254] отмечает, что об этом произведении Никифор упоминает в своей Стихометрии, с указанием на то, что оно состоит из 1,100 строк (stichoi).


[Закрыть] и мы не можем точно установить ни дату этого источника, ни то, с какой целью оно было создано, однако доступный нам фрагмент дает представление об удивительной трактовке фигуры Иакова.

Иаков утверждает, что он – «ангел Божий и правящий дух (angelos theou kai pneuma archikon)», а затем говорит о себе как о «том, кого Бог назвал Израилем, человеком, видящем Бога», «первородном из всех живых существ (protogonos pantos zoou)». Затем Иаков рассказывает о своей встрече с ангелом Уриилом (возможно, имея в виду эпизод из Быт. 32:24–30, где говорится о том, что Иаков боролся с «человеком») и говорит о заявлении Уриила, что «его имя и имя того, кто выше всех ангелов» превосходит имя Иакова. На это заявление Уриила Иаков отвечает, сообщая ему «его [Уриила] имя и то, какая роль ему предназначена среди сынов Божьих» и утверждая, что Уриил – восьмой после Иакова по иерархии (ogdoos emou), и что Иаков – это «Израиль, архангел (archangelos) силы Господней и тысяченачальник (archichiliarchos) среди сынов Божьих», «первый служитель пред Лицом Бога (ho enprosopo theou leitourgosprotos)».

В этом отрывке также, по-видимому, говорится о том, что Иаков/Израиль «спускался на землю» и «обитал среди людей».[99]99
  Фраза о сошествии Иакова произносится от лица Уриила. Считая это утверждение относящимся к Иакову, необходимо рассматривать его как передачу чужой речи, а не как прямую цитату, однако при выборе второго варианта это утверждение можно воспринимать как претензию Уриила на то, чтобы быть этим ангелом, сошедшим на землю. См. обсуждение этого вопроса в Smith, «The Prayer of Joseph,» 257.


[Закрыть] В своем исследовании этого текста Джонатан З. Смит обратил особое внимание на этот мотив, утверждая, что данный текст может служить свидетельством того, что он назвал «абсолютно основополагающим принципом эллинистических средиземноморских религий», а именно мифа о нисхождении и восхождении небесного обитателя, получившего свое дальнейшее развитие в источниках гностицизма.[100]100
  Ibid., 281-92.


[Закрыть] Я бы хотел только подчеркнуть особую важность титулов, которыми Иаков обозначает себя в этом источнике.

Каково бы ни было происхождение представления о сошествии ангельского существа, которое затем пребывало среди людей, будучи одним из них, вышеупомянутые титулы могут служить красноречивыми примерами выражения концепции божественного посредничества, и в данном случае они связаны с одним из самых главных ветхозаветных патриархов. Такие термины как «тысяченачальник» и «первый служитель» указывают на роль Иакова как главного посредника между Богом и людьми. Титулом «первородный» также ясно обозначен смысл превосходства и первенства во временном отношении. (Смит собрал параллели из древних иудейских источников ко всем терминам, которыми Иаков обозначает себя в этом тексте).[101]101
  Ibid., 259-71.


[Закрыть] Несмотря на то, что в данном случае мы имеем дело всего лишь с фрагментом источника неизвестного происхождения, я придерживаюсь той точки зрения, что в нем обнаруживается еще один пример притягательной силы фигур ветхозаветных патриархов, что следует рассматривать в контексте формирования концепции божественного посредничества. Иначе говоря, Иаков, по-видимому, играет роль, подобную тем, которыми наделены в других источниках Енох и Моисей.

Представление об Иакове как об архангеле можно сравнить с преображением Еноха в небесное существо именуемое Метатроном. В Молитве Иосифа, однако, Иаков, по-видимому, представляется предсуществующим ангельским существом, сошедшим на землю; мотив сошествия на землю появляется здесь как новшество. Следует добавить, что эти два рассматриваемых нами персонажа служат свидетельством того, что три категории концепции божественного посредничества, которые я предложил ранее не стоит принимать как строгое разграничение изучаемого материала, и некоторые из действующих лиц нашей истории могут быть отнесены и к категории вознесенных патриархов, и к категории великих ангелов.[102]102
  Следует отметить, что в 1 Енох 51:4–5 содержится обещание того, что все избранные «соделаются ангелами на небе», из чего можно заключить, что представление о некоторых патриархах как об ангелах было частью более всеобъемлющей концепции вознаграждения праведников в виде преображения их в ангельское состояние. См. также Евангелия Марка 12:24/ Матфея 22:30/Луки 20:36, где, возможно, в модифицированном виде нашла отражение та же самая концепция.


[Закрыть] Мои три категории имеют значение только в качестве средства организации материала для удобства его рассмотрения, самый главный вывод из которого состоит в том, что многочисленность персонажей, которые наделены ролью главных божественных посредников, служит указанием на широкое распространение предания об управления миром, согласно которому Богу помогает некое вознесенное существо, наделенное этой ролью посредника.

В завершении моего обзора историй о вознесенных патриархах, представленных в качестве посредников между Богом и людьми, я бы хотел предложить читателю некоторые мои замечания о смысле рассмотренного нами материала, учитывая два аспекта: (1) значение представления о патриархах как посредниках для религиозного сознания древних иудеев; и (2) влияние, оказанное образами таких прославленных персонажей на религиозную жизнь в практическом смысле, служащую выражением идей и верований адептов древнего иудаизма.

Особое внимание к фигурам ветхозаветных патриархов, вне всяких сомнений, было обусловлено целым рядом религиозных запросов и представлений рассматриваемого периода, что хорошо показано в исследованиях, посвященных преданиям о Моисее (В. Микс) и о Енохе (П. Грело).[103]103
  Meeks, «Moses as God and King,» 365-71; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» особ. 49–54; Grelot, «La legende d'Henoch,» 191–210.


[Закрыть] К примеру, истории о восхождении на небеса и откровениях о небесных тайнах, возможно, имели своей целью укрепить веру читателей в правильность учений, изложенных в источниках, содержащий подобного рода рассказы.

Меня, однако, более всего интересует мотив патриархов, представленных в роли главных посредников между Богом и людьми и изображенных взошедшими на трон или наделенных другими атрибутами, символизирующими их превосходство над всеми остальными Божьими творениями. По моему мнению, эта тема отвечала по крайней мере двум основным религиозным запросам, каждый из которых можно объяснить значимостью рассматриваемых вознесенных персонажей.

1. Образы ветхозаветных патриархов лежали в основе древней иудейской религиозной традиции и наследия. Таким образом, возведение подобных персонажей в ранг главных божественных посредников означало, что среди других религий древнего мира иудейская традиция представлялась наивысшим, истинным откровением Божьего замысла, действительно единственной по-настоящему ценной традицией. Несмотря на то, что подобного рода превосходство можно было показать и с помощью земных примеров, древние иудеи рассматривали небесное восхождение их главных представителей как признак того, что в вышних сферах, в неземных реалиях приоритет был отдан именно их религиозной традиции. В глазах земных правителей иудаизм мог казаться всего лишь одной из религий среди множества других, но для Бога, небесного правителя вселенной, назначить Моисея, Иакова или Еноха своим почетным наместником или визирем действительно означало то, что религиозная традиция, которую они представляли, была истиной, подтвержденной Богом, независимо от любых других представлений об истине. Наше исследование интерпретации Филоном образа Моисея служит одним из примеров того, насколько важными были эти фигуры патриархов в иудаизме рассматриваемого периода.

2. По моему мнению, мотив вознесения патриархов служил для некоторых иудеев основанием их веры в эсхатологическое вознаграждение на небесах, на которое они возлагали большие надежды. Я уже отмечал ранее, что в тексте из Завещания Моисея 10:9, где можно обнаружить обещание избранным, что они будут вознесены «над звездами, где Он [Бог] сам пребывает», вне всяких сомнений, нашли свое подтверждение чаяния многих иудеев в период после плена. Подобным образом и в Дан. 7:27 содержится обещание «святым Всевышнего», что они получат «царство и власть и величие царственное во всей поднебесной», «царство вечное», которому будут повиноваться все властители. В Дан. 7:13–14 мотив восшествия на престол человеческой фигуры на небеса (ангельского существа, или символической фигуры, или земного Мессии) очевидно связан с подобного рода идеей о вознесении избранных. Вполне вероятно, что и восшествие на небеса Моисея или других патриархов воспринималось как прообраз подобного восшествия иудейского верующего, убежденного в правоте своей веры, подтвержденной на основании подобного рода историй.[104]104
  См. J. J. Collins, «The Heavenly Representative: The «Son of Man» in the Similitudes of Enoch,» in: Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms (eds. J. J. Collins и G. W. E. Nickelsburg; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980) 111-34; и Grelot, «La legende d'Henoch,» 207-10.


[Закрыть] В такого рода мотивах, по всей вероятности, следует искать ответ на вопрос о том, почему истории восшествия патриархов к небесному двору Бога и получения от него особых почестей играли столь важную роль в древних текстах, пронизанных идеей надежды на эсхатологическое спасение.

В случае, если вознесенные патриархи функционировали в основном как представители иудейской религии, и их небесный статус укреплял эту религиозную традицию, предвосхищая вознаграждение избранных, воспринимавших этих патриархов как примеры для личного религиозного опыта, что тогда мы можем сказать о влиянии образов таких вознесенных персонажей на религиозные обряды древних иудеев?

Несмотря на большой интерес к фигурам патриархов в их роли главных божественных посредников в религиозной среде древнего иудаизма периода после плена, нет никаких свидетельств о том, чтобы подобного рода персонажи каким-либо образом влияли на форму иудейского религиозного культа, организованного вокруг поклонения единому Богу.

Самым обстоятельным трудом, предпринятым с целью представить другую точку зрения на данный предмет, служит работа Гуденефа, в которой он попытался обосновать теорию о том, что творчество Филона свидетельствует о «детально разработанной трансформации иудаизма, превращенного в мистическую философию», иудаизма, «настолько подверженного языческому влиянию, что его основные постулаты и принципы превратились в выражение эллинистических мистериальных культов в большей мере, чем все остальные формы иудаизма нам до сих пор известные».[105]105
  Goodenough, By Light, Light, 263.


[Закрыть]

Я уже упоминал кратко об утверждении Гуденафа, считавшего, что Филон не всегда был последователен в своих монотеистических воззрениях, связанных с иудаизмом, и иногда был склонен воспринимать Моисея как действительно обожествленного патриарха. Гуденаф действительно верил в то, что он обнаружил молитву, обращенную к Моисею, среди работ Филона (О сновидениях 1.164–165),[106]106
  Ibid., 233. Гуденаф сравнивает это обращение к Моисею с молитвами «христианских мистиков», обращенных к Христу.


[Закрыть] в которой выражено обращение к читателю развивать в себе способность к восприятию аллегорического смысла «священных прорицаний», и где Филон взывает к Моисею с просьбой о помощи в его усилиях:

О священный жрец, посвящающий в мистерии (hierophanta), помоги нам и наставь нас на нашем пути, неустанно совершая миропомазание наших очей, до той поры, когда ты приведешь нас к сокрытому свету тайных речений, в которых ты раскрываешь нам потаенную красоту, которую не может узреть непосвященный.

Позднее исследователи большей частью подвергали критике теорию Гуденафа о том, что в учении Филона можно найти иудейскую версию «религии мистических культов»,[107]107
  См., к примеру, рецензию на книгу By Light, Light, написанную А. Д. Ноком (A. D. Nock) в Gnomon 13 (1937) 156–65; переиздана в A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1972) 1.459-68. Ср. E. R. Goodenough, «Literal Mystery in Hellenistic Judaism,» in: Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (ed. R. P. Casey; London: Christophers, 1937) 227-41. Микс утверждает, что мы не можем исключить возможность того, что в творчестве Филона содержится определенная доля мистицизма, однако в целом этот исследователь, по-видимому, находит теорию Гуденафа едва ли доказуемой («The Divine Agent and His Counterfeit,» 53). Предполагалось, что в своей книге Иудейские символы Гуденаф приведет неопровержимые доказательства широкого распространения мотивов из тайных, мистических религий в иудаизме, однако следует учитывать критику его взглядов, изложенную М. Смитом [M. Smith, «Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect,» JBL 86 (1967) 53–68].


[Закрыть] однако его мнение о том, что Филон воспринимал Моисея «богом», и что приведенный здесь текст представляет собой настоящую молитву, все еще преобладает в научной среде.[108]108
  Такого рода мнения изложены, к примеру, в следующих работах: Williamson, «Philo and New Testament Christology,» 442; Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» 127,130; van der Horst, «Moses' Throne Vision,» 26, n. 40. Ван дер Хорст, как кажется, воспринимает рассуждения Филона о «божественной природе» Моисея несколько прямолинейно. Этот ученый, по-видимому, ничего не знает о работе Холладея (Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism), где с риторики Филона вполне убедительно «снимаются покровы».


[Закрыть]

По моему мнению, однако, рассматривать этот текст изолированно, не принимая во внимание в целом отношение Филона к проблеме обожествления человеческих существ, и без учета его безоговорочной приверженности идее о едином Боге, означает привнесение в этот текст смысла, глубоко чуждого воззрениям Филона.[109]109
  См., к примеру, Об особых законах 1.13–31, где особо подчеркивается отрицание любого другого предмета поклонения кроме Бога.


[Закрыть] Воззвание к Моисею, по всей видимости, функционирует как риторический прием, и его истинный смысл состоит в том, что Моисей через «священные прорицания» (Тору) смог преодолеть границы возможностей человеческого ума и побудить равнодушных к более глубокому пониманию текста, им созданного.[110]110
  См. Meeks, The Prophet-King, 125, n. 3: «Молитва», обращенная к Моисею как к священному жрецу, посвящающему в мистерии (О сновидениях 1.164сл.), вполне возможно, служит риторическим приемом, хотя и следует признать, что использованные в ней слова и выражения действительно напоминают заклинания мистериального культа.


[Закрыть] В любом случае, этот единичный пример молитвы к Моисею едва ли служит свидетельством реального обрядового поклонения Моисею как события религиозной жизни Филона или любого другого иудея того времени.

Вполне допуская большое значение образов вознесенных патриархов в качестве представителей праведных верующих иудеев, я не вижу причин для того, чтобы принимать этот интерес к вознесенным персонажам за отражение какого-либо существенного искажения иудейской веры в единого Бога. Нет никаких свидетельств того, что эти вознесенные патриархи были объектами поклонения в каких-либо иудейских религиозных группах. Как я уже отмечал ранее, исследования в области иудейской религии периода после плена показывают, что объектом культового поклонения был только единый Бог. Использование терминологии обожествления для представления вознесенных патриархов служит указанием на повсеместное распространение в разных формах идеи о том, что у Бога мог быть главный посредник, помогавший ему в управлении миром. Совершенно очевидно, однако, что эта идея никак не влияла на исключительное поклонение единому Богу, что было характерным и отличительным признаком иудаизма в все время его до-христианского существования и в период после плена.

Наконец, следует отметить, что представление о ветхозаветных патриархах как главных избранных посредниках между Богом и людьми имеет некоторое сходство с представлением о вознесенном Иисусе в самом раннем периоде христианства. Тем не менее, Иисус очевидно не был почтенной фигурой, общепризнанным важным представителем иудаизма с древних времен. Таким образом, идея о том, что Бог назначил Иисуса своим главным посредником, просто не могла возникнуть из древней иудейской традиции. Он не представлял собой всего лишь один из примеров попытки утвердить в качестве божественного посредника избранного представителя иудейской религии путем использования для этой цели известной фигуры с очевидными коннотациями. Тем не менее, во многих аспектах раннее христианское представление о вознесении Иисуса основывалось на рассматриваемых нами преданиях и формировалось под их влиянием, но в то же время это было развитие религиозной мысли со своими собственными отличительными признаками. Иудейская традиция предоставляла христианам терминологию и концептуальные модели для формулирования идеи о том, что Иисус был вознесен и поставлен Богом в качестве посредника, исполняющего его волю, однако именно влияние самого служения Иисуса и религиозного опыта первых христиан в значительной мере ощущалось в их убеждении в правоте своей веры.

Более того, убеждение в том, что Иисус стал главным посредником между Богом и людьми, не возникло в результате стремления утвердить значение Израиля с его преданиями в противовес соперничающим религиям, или из желания поверить в то, что вознесение избранного праведника было действительно возможно. В иудейском предании уже существовало достаточно персонажей, которые могли бы отвечать подобного рода запросам, а заявления о том, что они вознеслись на небеса, не представляли собой спорного и слишком смелого вызова, в отличие от веры ранних христиан. В отличие от вознесений ветхозаветных героев, чей авторитет был общепризнанным, применение к распятому Назаретянину терминологии божественного посредничества, по-видимому, основывалось на непосредственном религиозном опыте первых христиан в той же мере, в какой и на традиционных религиозных верованиях и надеждах.

Интересно было бы задаться вопросом о том, были ли другие иудейские группы, в которых их современник почитался бы в той же мере, как и вознесенный Иисус в раннехристианских общинах. Основываясь на доступных нам свидетельствах, самым вероятным ответом было бы отсутствие такого явления.

В первом веке нашей эры были такие фигуры как Досифей и Симон Маг, однако исследования преданий, связанных с подобного рода персонажами, следует воспринимать с большой осторожностью при определении характера развития религиозной мысли, с ними связанной. К примеру, Досифей мог быть чудотворцем и заявлять о своих пророческих способностям, на которых основывалось утверждение о правоте его вести для верующих, что могло иметь отношение к новой интерпретации закона Моисея, однако мы не можем ничего утверждать с какой бы то ни было долей уверенности о том, были ли у него в первом веке какие-либо последователи.[111]111
  S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (Leiden: Brill, 1976); idem, «Dositheus, Jesus and a Moses Aretalogy,» in: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Part Four (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1975) 167-89.


[Закрыть]

Подобным образом и основные исследования преданий о Симоне Маге показывают, что почти все вопросы, связанные с этой фигурой, остаются открытыми. По-видимому, существовало какое-то культовое поклонение Симону в общинах второго века, однако заявления о том, что поклонение Симону было характерным признаком религиозной среды первого века, и что в подобного рода группах можно проследить влияние самаритянской духовной традиции, следует воспринимать как чисто спекулятивные.[112]112
  См. обзор исследований на эту тему в W. A. Meeks, «Simon Magus in Recent Research,» Religious Studies Review 3 (1977) 137-42; и R. Pummer, «The Present State of Samaritan Studies II,» JSS 22 (1977) 27–47, esp. 27–35. Ср. K. Rudolf, «Simon – Magus oder Gnosticus?» Theologische Rundschau 42 (1977) 279–359; K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT, 16; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1975); G. Lddemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975). См. также R. Bergmeier, «Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis – Aporien einer Gesamtdeutung,» ZNW 11 (1986) 267-75. Рассказ в Деяниях Апостолов 8:9-13 о том, что люди называли Симона «великой силой Божьей» не может служить явным доказательством восприятия Симона как объекта культового почитания. См. Meeks,» Simon Magus,» 139.


[Закрыть]

По отношению к этим двум фигурам мы не располагаем никакими безоговорочными свидетельствами, в отличие от текста Нового Завета, из которого становится очевидным, что вера в вознесенного Иисуса быстро получила широкое распространение, и что он стал объектом культового почитания наряду с Богом в христианских общинах первого века. Возможно, существовали другие иудейские секты, в которых современные членам общин люди могли почитаться подобным образом, но такую возможность следует воспринимать как гипотетическую. Подводя итог, можно сказать, что культовое почитание Иисуса не было всего лишь модификацией преданий о божественном посредничестве, но чем-то совершенно особенным с первого момента его появления.