Текст книги "Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии"

Ларри Хартадо
Великие ангелы как божественные посредники[113]113
  Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 71–85.


[Закрыть]

Ангельские существа играли важную роль в религиозном сознании иудеев периода после плена, и этот факт, вряд ли требующих дополнительных пояснений, хорошо известен исследователям.[114]114
  О древней иудейской ангелологии см. L. Hackspill, «L'angelologie juive a l'epoque neotestamentaire,» RB 11 (1902) 527-50; J.-B. Frey, «L'angelologie juive au temps de Jesus Christ,» RSPT (1911) 75-110; J. Barbel, Christos Angelos (Bonn: Peter Hanstein, 1964 [1941]) 1-33; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses,» JBL 67 (1948) 217-32; B. Tsakonas, «The Angelology According to the Later Jewish Literature,» Theologica 34 (1963) 136-51; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 9-74; W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 25–40; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (WUNT, 2; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1951) 101-42; S. F. Noll, Angelology in the Qumran Texts (Ph.D. diss., University of Manchester, 1979). Об ангелах в раввинистической литературе см. E. Urbach, «The Celestial Retinue,» in: The Sages, 1:135-83, и Schafer, Rivalitat. Об ангелах в Ветхом Завете см. W. H. Heidt, The Angelology of the Old Testament (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949); F. Stier, Gott und sein Engel im A.T. (Mhnster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1934) и R. Yates, «Angels in the Old Testament,» ITQ 38 (1971) 164-67.


[Закрыть] Многочисленные упоминания ангелов в Новом Завете также свидетельствует о том, что вера в подобного рода существ была широко распространена в тех регионах древнего мира, где жили иудеи и ранние христиане.[115]115
  Одного взгляда на индексы к Новому Завету достаточно для подтверждения моего наблюдения. Следует отметить, что исследователи иудейской ангелологии периода после плена зачастую не обращали должного внимания на эти источники. Обзор свидетельств из Нового Завета см., к примеру, в H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (QD, 1/3; Freiburg: Herder; London: Thomas Nelson & Sons, 1961); idem, «The Angels According to the New Testament,» in: The Relevance of the New Testament (London: Bums & Oates; New York: Herder & Herder, 1967) 172-92; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Clarendon Press, 1956); W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).


[Закрыть] Образ «небесного воинства» представляет собой неотъемлемую часть ветхозаветной традиции (см., например, Книгу Бытия 32:1–2: Книгу Иисуса Навина 5:14, а также часто используемое выражение «Господь сил»), а поздний период иудаизма после плена характеризуется значительно возросшим интересом к особым статусам и обязанностям ангельской свиты Бога и к именам особо выдающихся представителей ангельского мира. Более всего сведений на данную тему содержится в источниках, повествующих о небесных восхождениях ветхозаветных героев.[116]116
  К примеру, следует отметить подробное, занимающее несколько страниц описание такого рода небесного восхождения во Второй книге Еноха 1–9. См. также на эту тему работу A. F. Segal, «Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment,» ANRW 2.23/2:1333–94.


[Закрыть]

Наряду с ясно просматриваемой тенденцией к организации ангельских сонмов в некую иерархию, что было характерным признаком иудаизма периода после плена, в этот период возникла необходимость в назначении главного ангела, определенного Богом для руководства над небесной иерархией. При всем различии имен, которыми наделялись главные ангельские фигуры, а также различии способов их представления в древних источниках, самое важное, что стоит отметить – это готовность древних иудеев принять идею о том, что у Бога мог быть главный ангельский служитель, наделенный славой и почетом, во многих аспектах превосходивший остальных ангельских существ и занимавший положение, уступавшее по своей значимости и власти в небесном мире только Богу.

По моему мнению, подобного рода предания о великих ангелах следует рассматривать наряду с текстами и идеями, обсуждавшими в предыдущих главах моей книги, а сам интерес к фигурам великих ангелов служит дополнительным свидетельством существования в рассматриваемый период концепции божественного посредничества. Как и в случае божественных атрибутов и вознесенных патриархов, так и в случае великих ангелов мы обнаруживаем присутствие в иудейском религиозном сознании идеи об особых действующих лицах, представленных в роли Божьего великого визиря или главного служителя, отличающихся от всех остальных творений и тесно связанных с Богом.

Вполне возможно, что представление о великих ангелах было самой ранней формой проявления концепции божественного посредничества, и что фигуры вознесенных патриархов и персонифицированные божественные атрибуты в роли главных посредников между Богом и людьми обязаны своим возникновением и существованием в иудейском религиозном контексте именно идее об особых ангелах, поставленных Богом во главе ангельской иерархии.[117]117
  Самая ранняя стадия формирования концепции великого ангела, возможно, засвидетельствована в библейском тексте, где упоминается «Ангел Господень» (к примеру, в Быт. 16:7–14). Об этом персонаже см. Stier, Gott und sein Engel.


[Закрыть]

Для меня очень важным представляется тот факт, что все три формы, в которых нашла свое выражение концепция божественного посредничества, в том числе и интерес к великим ангелам, составляли неотъемлемую часть иудейской традиции, послужившей религиозным контекстом, в котором возникло и формировалось раннее христианство.

Принимая во внимание, что начало формирования веры в вознесенного Иисуса, получившего место рядом с Богом, следует искать в иудео-христианской среде, где концепция божественного посредничества была широко распространена, нам следует тщательно рассмотреть свидетельства интереса к фигурам великих ангелов в древнем иудаизме.

Как я отметил ранее, по моему мнению, образы великих ангелов представляют собой один из важных аспектов концепции божественного посредничества в религии древнего иудаизма, и теперь я обращаюсь к рассмотрению этого аспекта на примере различных иудейских источников. Подобного рода ангельские фигуры названы различными именами и выполняют разнообразные обязанности, однако общим отличительным признаком рассматриваемых нами здесь источников служит идея о самом существовании великого ангела, наделенного Богом властью и почетом, несопоставимыми с другими творениями, так что в иерархии бытия подобные фигуры занимают второе место только по отношению к Богу.

В самом деле, в некоторых текстах образ великого ангела представлен как уникальным способом принимающий участие в передаче миру вести о власти и роли Бога (то есть будучи носителем Божьего Имени). В нашем исследовании мы покажем, как в древней иудейской религии, с ее монотеизмом, отличавшем ее от всех прочих религий, заняла свое место вторая фигура рядом с Богом, а именно великий ангел, без заметных признаков того, чтобы концепция подобной фигуры представляла какую-либо угрозу концепции единого Бога.

Наконец, мы рассмотрим некоторые проблемы, связанные со смыслом такого рода концепции великого ангела. Прежде всего, следует проанализировать ранние иудейские тексты, содержащие сведения о великих ангелах, возможно, служащие отражением религиозного контекста, в котором формировалось раннее христианство.

Как было отмечено ранее, идея о великом ангеле, с его совершенно особым способом общения с Богом, возможно, появилась в результате развития предания об «Ангеле Господнем», известном нам по некоторым историям из Пятикнижия (к примеру, Быт. 16:7–14; 22:11–18; Исх. 14:19–20). Разумеется, упоминание в Книге Исхода 23:20–21 особого ангела, в котором обитало Имя Божье, послужило основой для позднейших иудейских религиозных концепций. Поскольку нас интересует роль образов великих ангелов в источниках, отражающих более поздние стадии развития древней иудейской религии, а не ранние стадии формирования подобных концепций, следует обратиться к текстам, содержащим сведения об иудаизме периода после плена.

Небезосновательным было бы предположить, что тексты Книг пророков Иезекииля и Даниила, и в особенности Иезекииля, оказали влияние на формирование более поздних преданий о великих ангелах.[118]118
  C. C. Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature (Ph.D. Diss., Cambridge University, 1974).


[Закрыть] Особенно важными в этом отношении представляются тексты из Иез. 1:26–28; 8:2–4 и Дан. 7:9–14; 10:2–9.

В тексте Иез. 8:2–4 можно обнаружить персонажа, чья внешность напоминает описание «Славы Господней» в Иез. 1:26–28. Это фигура с человеческим обликом, огненная в нижней части и сияющая подобно отполированной бронзе в верхней части. Невозможно определить, следует ли воспринимать эту фигуру в 8:2–4 как образ Бога или его вестника, ангела.[119]119
  См., к примеру, W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979) 236.


[Закрыть] В случае ангела возникает вопрос, означает ли сходство во внешности этого существа с описанием явления Бога в 1:26–28 то, что этот ангел как-то связан с природой Бога или лишь то, что в данном случае мы имеем дело с феноменом, который В. Циммерли назвал «шаблонным описанием небесного обитателя», в нашем тексте в его применении к ангелу, а в 1:26–28 к Богу.[120]120
  Ibid., 236.


[Закрыть] В случае, если фигура в тексте Иез. 8:2–4 представляет собой ангела, следует признать, что нам почти ничего не известно о его статусе и роли, а только то, что он в данном тексте действует в качестве посланника.[121]121
  См. те части моей книги, где обсуждается предположение о том, что в тексте Книги Иезекииля 8:2–4 можно обнаружить проявление раздвоения бога и его «Славы» (Кавод).


[Закрыть]

Однако, если у нас нет никакой уверенности в том, какова природа этого существа, есть все основания предположить, что этот текст, также как и текст Иез. 1:26–28, оказал большое влияние на формирование образов небесных обитателей в других древних сочинениях. Одним из возможных примеров подобного рода влияния может служить человеческая фигура, представленная в Книге пророка Даниила 10:2–9,[122]122
  C. Rowland, «The Vision of the Risen Christ in Revelation 1:13ff: The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology,» JTS 31 (1980) 1-11, особ. 1–4.


[Закрыть] также с весьма примечательной внешностью. И в данном случае возникает вопрос о том, представляет ли эта фигура особо значимого ангела или Бога? Следует отметить, что единственное неоспоримое сходство между этой фигурой и образом из Иез. 1:26–28 и 8:2–4 состоит в том, что обе они имеют человеческую форму и части их тел сияют как отполированная бронза. Таким образом, вполне возможно, что текст Иез. 1:26–28 и 8:2–4 в какой-то мере послужил основой для формирования образа, представленного автором Книги пророка Даниила 10, однако этот автор, по-видимому, не стремился к точному совпадению созданного им образа с описанием видения Иезекииля.[123]123
  Возможно также, что в текстах пророчеств как Иезекииля, так и Даниила воспроизводятся древние традиционные описания небесных существ, так что сходство между двумя текстами не следует воспринимать как свидетельство сознательного заимствования представленных образов одним автором у другого. «Тесная связь с первой главой пророчества Иезекииля», о которой заявляет Роуленд, немного преувеличена. См. Rowland, «The Vision of the Risen Christ,» 3.


[Закрыть]

Разумеется, сами подробности описания образа из Дан. 10:2–9 производят впечатление важности этого существа, нередко идентифицируемого с ангелом Гавриилом, впервые появляющимся в тексте Дан. 8:15–26 (ср. также 9:21). Кого бы ни представляла эта фигура, одной из причин подробного и впечатляющего описания ее внешнего облика может состоять в том, что видение пророка из текста 10:2–9 служит введением в последнее откровение, дарованное Даниилу, содержащееся в главах 10–12, и в заключении этого откровения читателю представлены события, которые произойдут «в конце дней» (12:13).

Иначе говоря, целью описания впечатляющей внешности рассматриваемой фигуры было возможно, стремление подчеркнуть истинность информации, изложенной этим персонажем. В случае, если (что вполне вероятно) эта фигура представляет ангела, читатель очевидно весьма впечатлен его образом, однако мы не можем извлечь из его описания сколько-нибудь существенной информации о его статусе в небесной иерархии.

Разумеется, описание вознесенного Христа в Откровении Иоанна 1:12–20 в некоторых деталях перекликается с образом из Дан. 10:2–9,[124]124
  Подробное обсуждение см. в Rowland, «The Vision of the Risen Christ.»


[Закрыть] однако в более поздние времена способ адаптации христианами терминологии и образного строя 10-й главы Книги пророка Даниила не дает нам представления о том, в каком качестве и статусе следует воспринимать фигуру из рассматриваемого пророчества.

Несколько лучше, однако, дела обстоят в случае с образом архангела Михаила, которого автор пророчества Даниила впервые упоминает в 10:13–21 как «одного из первых князей» (ст. 13). Этот ангел особо выделяется как служитель Бога, исполняющий его повеления (ст. 21). Далее в 12:1, он представлен как «князь великий, стоящий за сынов народа твоего [Израиля]», и читателю сообщается, что в конце времен Михаил «восстанет», что, очевидно, означает его важную роль в окончательном спасении избранных.

И вновь приходится сожалеть о том, что нам предоставлено слишком мало информации. Кто такие другие «первые князья», на которых намекает автор в 10:13 и сколько их? Какую роль исполняет Михаил по отношению к ним? Каковы будут обязанности Михаила, когда он восстанет в последние дни? На все эти вопросы невозможно получить ответ в тексте Книги пророка Даниила. По-видимому, мы имеем дело здесь с одним из этапов развития предания об ангельских «князьях», некоторые из которых, возможно, противостояли Богу (10:13–14, 21), и образ Михаила уже связан с судьбой Израиля, однако ни о чем другом мы не можем утверждать в уверенностью.[125]125
  Представляет ли «Вождь воинства» из Дан. 8:11 Бога или особо важного ангельского князя? В случае князя, идентичен ли он с Михаилом, названным «князем великим» в тексте 12:1?


[Закрыть]

Вполне вероятно, что персонаж, представленный фразой «как бы Сын Человеческий» в Дан. 7:13–14, тоже задумывался автором пророчества как образ великого ангела, возможно, Михаила, хотя это всего лишь предположение, с которым многие могли бы не согласиться.[126]126
  См., к примеру, M. Black, «The Throne-Theophany Prophetic Commission and the «Son of Man», in: Jews, Greeks and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity (eds. R. G. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) 57–73; и M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979) 7-50.


[Закрыть] Тем не менее, принимаем ли мы эту фигуру как небесное существо или как метафорическое описание одного из «святых Всевышнего» (7:27), в любом случае в тексте Дан. 7:9–14 мы имеем дело с терминологией и образным строем, связанными с концепцией божественного посредничества. В этом тексте можно обнаружить описание персонажа, которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное» (7:14). Более того, следует отметить, что эта фигура наделена своим статусом по воле Божьей, что предполагает сам способ управления миром от лица Бога, те есть в качестве Божьего визиря или главного посредника.

В мои планы не входит дальнейшее обсуждение персонажа из текста Дан. 7:13–14,[127]127
  Об интерпретации фигуры «Сына Человеческого» в древних иудейских и христианских источниках см. M. Casey, Son of Man. См. также W. Bittner, «Gott-Menschensohn-Davidsohn. Eine Untersuchung zur Traditionsgeschichte von Daniel 7,13f.» Freiburger Zeitschrift furPhilosophie und Theologie 32 (1985) 343–72. Этот исследователь особо подчеркивает связь царской власти Давидической династии с фигурой «Сына Человеческого» из Дан. 7:13–14.


[Закрыть] однако я хотел бы отметить, что описание этой фигуры служит свидетельством того, что древние иудеи во времена Даниила не видели ничего предосудительного в существовании некой важной фигуры, назначенной Богом на роль главного посредника, и такое назначение не несло в себе угрозы почитанию единого Бога.

Таким образом, в пророчествах Иезекииля и Даниила можно обнаружить указания на возникновение интереса к небесным существам, уподобляющимся Богу различными способами. Особенно в пророчестве Даниила, как кажется, концепция божественного посредничества находит свое наиболее яркое выражение, и образ Михаила, возможно, воспринимается в качестве визиря и главного посредника между Богом и людьми.

В других древних текстах, содержание которых отражает основные тенденции в иудейской религии, можно обнаружить образы особых ангелов, получивших свои имена и наделенных специальными функциями. К примеру, образы Гавриила и Михаила, наряду с другими великими ангельскими фигурами, появляются в Первой книге Еноха (см., напр. 9:1; 10:1, 9; 40:9–10). В одном из источников обнаруживается также очаровательная история ангела Рафаила, представляющего себя как одного из «семи святых ангелов, передающих молитвы святых Вседержителю и входящих с присутствие его славы» (Тов. 12:15). Существуют также другие свидетельства, выделяющие особых ангелов с присущим им статусом среди других существ.

К примеру, можно обнаружить некоторые упоминания о Михаиле, где этот ангел наделен рассматриваемыми качествами и свойствами. Так, во Второй книге Еноха Михаил назван архистратигом (славянская транскрипция греческого слова, означающего «главнокомандующего») Бога (22:6; 33:10; 71:28; 72:5).[128]128
  См. текст Второй книги Еноха в OTP, 1:91–221.


[Закрыть] Похожим титулом Михаил отмечен насколько раз в греческом тексте редакции A Завета Авраама (к примеру, 1:4; 2:2–12), в греческом тексте Третьей книги Варуха (11:6), и, возможно, в Апокрифе об Иосифе и Асенет (14:4–7). Э. П. Сандерс, безусловно, прав, утверждая, что этот термин происходит от титула, который в греческой версии Ветхого Завета применяется по отношению к персонажу, появляющемуся в главе 5:13–15 Книги Иисуса Навина и назвавшему себя «вождем [небесного] воинства Господня».[129]129
  E. P. Sanders, «Testament of Abraham,» OTP, 1.882.


[Закрыть]

В Свитке Войны («Войны сынов света против сынов тьмы»; 1QM) из Кумрана событие эсхатологического освобождения избранных предполагает как низвержение «власти нечестивой», так и «помощь навеки», оказанную искупленным людям «властью могучего ангела, для предводительства Михаила», «чтоб возвысить средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:6–8).[130]130
  Перевод на английский язык см. в G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (2d ed.; Baltimore: Penguin Books, 1975) 145–46. Издание древнееврейского текста можно найти в E. Lohse, Die Texte aus Qumran (3d ed.; Munich: Kosel-Verlag, 1981) 219. Перевод на русский язык А. М. Газова-Гинзберга из: Тексты Кумрана (Вып. 2; 2-е изд.; пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой; СПб: «Петербургское востоковедение», 2009) 284–308. Связь восхождения Михаила к небесным существам («богам» – elim) с возвышением Израиля «над всякой плотью» можно сравнить со связью между восхождением «как бы Сына Человеческого» (к Богу) в Дан. 7:13–14 и возвышением избранных во всей вселенной в Дан. 7:26–27. В свою очередь, подобное сходство может служить еще одним доказательством того, что персонаж из Дан. 7:13–14 представляет собой небесное существо, возможно, Михаила.


[Закрыть]

Упоминание Михаила в связи с эсхатологическим освобождением праведников служит параллелью к тексту из Дан. 12:1–4, и этот мотив следует также рассматривать в свете свидетельства из рукописи 1QM 13:10, где упоминается «Князь Света», назначенный Богом прийти на помощь избранным в последний день, и этого персонажа, возможно, следует идентифицировать с Михаилом.[131]131
  Подробное обсуждение фигуры Михаила в текстах рукописей Кумрана см. в Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 171–215.


[Закрыть]

Во всех этих источниках Михаил выделяется из ряда всех служителей Бога, будучи наделенным особым статусом в небесной иерархии. Из рассмотренных свидетельств становится очевидным, что концепция особой роли Михаила получила широкое развитие в древнем иудаизме, и этот ангел служил выражением идеи о божественном посредничестве, согласно которой особый служитель Бога рассматривался как возведенный до положения приближенного к Богу.[132]132
  О более широком контексте для проявления интереса к фигуре Михаила в иудаизме и христианстве см. в J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Herr (Leiden: Brill, 1977).


[Закрыть] По моему мнению, мотив наделения Михаила титулом «главнокомандующего», а также связь торжества избранных с восхождением Михаила служат проявлениями рассматриваемой нами концепции.

Существуют и другие тексты, в которых упоминаются особенные ангельские существа, причем в их описаниях содержатся выражения, свидетельствующие о присутствии в этих источниках концепции божественного посредничества. По мнению многих исследователей, в некоторых из них имеется в виду образ ангела Михаила. Для цели моего исследования не столь важно определение конкретной ангельской личности, сколько роль и статус, которыми он наделен.

Начнем с персонажа, обнаруживаемого в текстах рукописей Кумрана, а именно Мелхиседека.[133]133
  См. Kobelski, Melchizedek. Этот исследователь обсуждает все упоминания о Мелхиседеке в рукописях Кумрана, подробно анализируя научную литературу по этому вопросу. См. перевод на английский язык рукописи 11QMelchizedek в Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 265–68. Перевод на русский язык приводится по изданию: Тексты Кумрана (Выпуск 1; Пер. И. Д. Амусина; Москва: «Наука», 1971) 298–300. Вермеш, Кобельский и другие исследователи пришли к выводу, что Мелхиседек и Михаил были двумя именами, которыми называлось в Кумранской общине одно и то же ангельское существо (см., к примеру, Kobelski, Melchizedek, 139). Ценные сведения по данному вопросу содержатся также в работе Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 57–71.


[Закрыть] Образ этого существа вполне отчетливо просматривается в тексте рукописи, известной как 11QMelchizedek, где он представлен действующим в качестве вождя и защитника избранных в период последних дней.[134]134
  Образ Мелхиседека, возможно, появляется в еще одном рукописном фрагменте из Кумрана под названием 4QAmram, однако текст этого сочинения слишком сильно поврежден, так что утверждать об упоминании в нем Мелхиседека с абсолютной уверенностью нельзя. Так считает, например, Кобельский (Kobelski, Melchizedek, 24–36). Следует отметить также предполагаемое упоминание Мелхиседека в Кумранской рукописи под название Ангельская Литургия, по крайней мере, по мнению Ньюсом [C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS, 27; Atlanta: Scholars Press, 1985) 133-34].


[Закрыть] Избранные названы в этом тексте «людьми жребия Мелхиседека», и читатель узнает, что он «возвратит их к ним и провозгласит им освобождение, чтобы отпустить [им и искупить] грехи их». Этот Мелхиседек «отомстит су[до]м Гос[пода]» и защитит и спасет избранных «от власти Велиала» (2:4–25).[135]135
  Амусин, Тексты Кумрана, 299; Kobelski, Melchizedek, 7–9.


[Закрыть] Параллели с функциями Михаила в Дан. 12:1 и другими текстами позволяют предположить, что Михаил и Мелхиседек – это один и тот же персонаж, и такое отождествление принимается многими исследователями.

В той же самой рукописи 11QMelchizedek (2:9–11) приводится свидетельство из Пс. 82 (81):1–2: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» для обоснования эсхатологической деятельности Мелхиседека, что означает применение автором рукописи 11QMelchizedek титула «бог» (элохим) из текста, где обычно интерпретаторы воспринимают его как относящегося действительно к Богу, в данном случае как относящегося к Мелхиседеку, который восстанет. Псалом 82 служит всего лишь одним из свидетельств наряду с другими (такими, напр., как Иса. 61:1–3; 49:8; Дан. 9:25), в помощью которых, как освященных библейским авторитетом, автор рукописи 11QMelchizedek обосновывает эсхатологическую деятельность своего небесного Мелхиседека.

Данный текст служит еще одним свидетельством того факта, что небесное существо, которое иногда именуется Михаилом, иногда Мелхиседеком, функционировало в религиозном сознании Кумранской секты как главный посредник между Богом и людьми или визирь. Более того, этот персонаж обладал таким высоким статусом и был так тесно связан с исполнением Божьей воли, что члены общины могли воспринимать его как обозначенного весьма возвышенными терминами в библейских текстах, такими как «Элохим», в тех местах, в которых обычно читатели воспринимали эти термины как относящиеся к Богу.[136]136
  Нолл считает что «в образе Мелхиседека сохранены традиционные аспекты образа Михаила, и в то же время он выступает в роли судьи на божественном совете и, возможно, в роли искупителя человеческих существ. Ни в одном другом тексте из Кумрана монотеизм не согласуется с дуализмом подобным образом». Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 211.


[Закрыть]

Вполне возможно, что узнаванию персоны Мелхиседека в термине, используемом в Пс. 82:1–2 способствовало отождествление Мелхиседека с Михаилом и отражает размышления иудеев над смыслом древнееврейского слова, ставшего именем «Михаил» («Тот, кто подобен Богу»). Каково бы ни было происхождение подобного рода интерпретации рассматриваемого псалма, мы имеем дело с весьма примечательным развитием религиозной мысли древних иудеев. Здесь достаточно будет отметить, что упоминание Мелхиседека в рукописях Кумрана лишний раз подтверждает вывод о том, что концепция божественного посредничества, согласно которой ангел исполнял роль посредника между Богом и людьми и визиря, была неотъемлемой частью древней иудейской религиозной традиции.

Еще одни пример проявления интереса к образу великого ангела в древнем иудаизме можно обнаружить в Откровении Авраама.[137]137
  Нумерация строк приводится по переводу на английский язык этого текста в OTP, 1.681–705; см. также другой английский перевод в AOT, 363–91. Перевод на русский язык приводится по изданию: A. Кулик, «Откровение Авраама,» Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 237–251.


[Закрыть] В этом произведении рассказывается о конфликте Авраама в Месопотамии с его отцом, приверженцем идолопоклонства (главы 1–8), после чего следует апокалиптическая часть, в которой пространно повествуется об откровении Бога, поведавшего тайны о себе и своих намерениях (главы 9 – 32).

После того как Бог впервые обращается к Аврааму с небес (глава 9) он повелевает персонажу, которого зовут Иаоил следующее: «Иди, Иаоил, одноименный моему непроизносимому имени. Освяти этого мужа и укрепи его от страха!» (10:3–4).

Имя этого персонажа, возможно, представляет собой соединение двух хорошо известных древнееврейских терминов, служащих для обозначения Бога, а именно Яхве и Эл.[138]138
  Имя этого персонажа различается в славянских рукописях, однако в целом ученые согласны в том, что такая интерпретация имени этого ангела правильная.


[Закрыть] Кроме того, ангел представляет себя как существо, уполномоченное Богом и говорит, что его укрепляет Божья «сила из среды Неизреченного, сочетавшего во мне свои имена», чтобы он осуществлял свою власть, включающую управление Хаййот «Живущими», окружающими Божий престол, а также «Левиафанами» (10:8–17; также ср. 18:1–12). Ангел заканчивает свою речь, говоря, что он назначен Богом быть «с тобой [Авраамом] и с народом, которому уготовлено произойти от тебя» (10:17).

Мотив обитания Божьего «Имени» в ангеле, по-видимому, восходит к тексту Исх. 23:20–21, где говорится о том, что Бог обещает послать ангела для того, чтобы вывести народ Израиль в место, приготовленное ему, и предупреждает израильтян не восставать против этого ангела, «ибо имя Мое в Нем». Принимая во внимание огромную важность концепции Имени Божьего в древней иудейской религиозной традиции, определение ангела Иаоила как того, в ком обитает Божье Имя предполагает, что этому персонажу был дарован исключительный статус в Божьей небесной иерархии, и он был поставлен, возможно, выше всех, за исключением самого Бога.[139]139
  В Откр. Авр. 10:17 упоминается Михаил, представленный в других текстах как главный Божий ангел, в данном случае присоединяющийся к Иаоилу в процессе благословения Авраама и его потомства, однако в тексте не поясняется соотношение статусов этих двух ангелов.


[Закрыть]

Следует отметить описание ангела Иаоила в 11:1–4: тело его было подобно сапфиру, лицо подобно хризолиту, а «волосы на голове его как снег». На голове его был некий головной убор (священническая тиара, которая была «подобна радуге в облаках»), и он был одет в пурпуровое облачение, а в правой руке у него был золотой жезл.

Некоторые детали этого описания напоминают видения, представленные в пророчествах Иезекииля (1:26–28) и Даниила (7:9; 10:5–6), хотя здесь мы не находим никаких прямых заимствований из библейских описаний видений. Не идентифицируя непосредственно образ Иаоила ни с одной из фигур библейских пророческих видений, автор рассматриваемого произведения намеревался скорее всего указать в более общем плане на связь Иаоила с библейскими фигурами.

Две детали описания Иаоила очень важны для нашего исследования, а именно: его волосы «как снег» и золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь напоминает описание Бога в Дан. 7:9 и может восприниматься как попытка графически представить статус Иаоила как второго лица в подчинении к Бога, присущий ему благодаря Божьему Имени, обитающему в нем. Золотой жезл, деталь, не встречающаяся в библейских описаниях видений, также, по-видимому, служит указанием на статус Иаоила как ангела, обладающего властью, дарованной ему Богом.[140]140
  Не названный по имени ангел, являющийся Асенет в Апокрифе об Иосифе и Асенет, также держит «царский жезл», что служит указанием на то, что ему дарована Богом власть править от имени Бога (14:9). Подобным образом фигура, восседающая на престоле, которую видит Моисей в сочинении Иезекииля Трагика под названием Эксагоге, держит скипетр и представлена с короной на голове (строки 68–82).


[Закрыть]

Учитывая данные из всех этих описаний можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с еще одним важным для нашего исследования примером проявления концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагают многие исследователи, в Откровении Авраама нашла свое отражение иудейская традиция, тогда в образе Иаоила мы узнает еще одного из великих ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или главный посредник.

Существуют и другие примеры проявления концепции божественного посредничества. К примеру, в Апокалипсисе Софонии мы обнаруживаем образ Еремиила (6:11–15), чей вид представляется столь прославленным, что у мистика, его увидевшего, возникает сначала ощущение, что он увидел Бога.[141]141
  См. перевод на английский язык в OTP, 1.497–515 и в AOT, 915–25. Я привожу нумерацию строк в соответствии с OTP. См. критический обзор в R. Bauckham, «The Apocalypses in the New Pseudepigrapha,» JSNT 26 (1986) 100–103. См. также 4Эзра 4:36–39 и 2Вар. 75:1. В обоих текстах упоминаемый ангел, по-видимому, Еремиил (хотя его имя транскрибируется с небольшими изменениями), а мистики обращаются к этому существу с молитвами, содержащими весьма возвышенные эпитеты.


[Закрыть] Лицо этого ангела сияло «подобно лучам солнца в своей славе». На нем было нечто подобное «золотому поясу… на его чреслах» и ноги его «были подобны бронзе, расплавленной в огне». Подобные детали, возможно, служат указаниями то, что перед нами приводящее в благоговейный трепет существо; эти детали также в общем и целом вызывают в памяти сравнение с описаниями библейских видений небесных существ. Что касается статуса этого ангела и его роли на небесах, в тексте сообщается о его положении «над бездной Ада». Не совсем ясно, представлял ли автор этого сочинения Еремиила в качестве главного посредника между Богом и людьми, однако описание внешности этого ангела и ее воздействия на увидевшего его мистика, разумеется, указывает на то, что это существо обладает важным статусом на небесах.

Еще один пример рассматриваемой нами концепции можно обнаружить в Апокрифе об Иосифе и Асенет, источнике, возможно, происходящем из среды грекоязычных евреев и написанном приблизительно в период между 100 г. до н. э. и 150 г. н. э.[142]142
  См. перевод на английский язык в C. Burchard, «Joseph and Aseneth,» in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols. New York: Doubleday, 1983–1985) 2.177–247. О датировке и происхождении текста см. там же стр. 187–88. См. также AOT, 465–503. Перевод на русский язык приводится по изданию: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131.


[Закрыть] В этом сочинении после рассказа о встрече Иосифа и Асенет, египетской девушки, в конце концов, ставшей женой Иосифа (главы 1–9), говорится о раскаянии Асенет в ее приверженности языческой религии (главы 10–13). Затем появляется небесное существо, заверяющее ее в том, что она принята Богом (главы 14–17). Это существо обладает человеческим обликом, однако «лик его подобен молнии, и очи его блистают, как солнце», «и власы на главе его – словно пламя огня». От его рук и ног летят искры, «а руки и ноги – как железо, в огне раскаленное» (14:9–10). Он представляет себя как «князя дома Господня и вождя воинства Всевышнего» (14:8). Как и Иосиф, этот ангел предстает в одеянии длинном, в венке и «с жезлом царским» (14:9). Очевидно, что его статус на небесах подобен статусу библейского Иосифа в Египте, и он занимает «второе место только по отношению к высшему правителю».[143]143
  Так это интерпретировано в издании: Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.


[Закрыть]

Когда Асенет попыталась узнать имя этого ангела, как она объяснила, «чтобы мне хвалить и славить тебя вечно» (15:11–12), он отказался сообщить ей его. Тем не менее, ангел подтвердил, что его имя вписано «в Книгу Всевышнего», и что оно появилось там «прежде всех имен», так как он – «князь дома Всевышнего». В мотиве отказа ангела от проявления по отношению к нему почтения со стороны Асенет в форме культового поклонения, которое она хотела выказать, можно уловить отражение иудейской веры в то, что такое почитание может относиться только к Богу. Однако сам характер представления ангела в этом сочинении также служит примером проявления концепции божественного посредничества в рамках древнего иудейского монотеизма. Вполне возможно, этот ангел – не кто иной как Михаил, как считает Кристоф Бурхард, но для нашего исследования личность ангела представляется менее значимой, чем его статус.[144]144
  Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.


[Закрыть] Каково бы ни было имя этого ангела, из его описания и рассказа о себе становится ясно, что он выступает в статусе визиря и главного служителя Бога.

Выводы. В различных текстах, в которых можно обнаружить отражение древней иудейской религиозной традиции, великие ангелы представлены в роли главных Божьих служителей, и описания этих ангельских фигур выглядят весьма примечательным образом. Возможно, самыми интересными из таких ангелов представляются Иаоил, в котором обитает Божье Имя, и Мелхиседек, который идентифицируется с Элохим из Псалма 82. Таким образом, можно утверждать, что в древнем иудаизме обнаруживается присутствие идеи о том, что при Боге совершал служение особый ангел, превосходящий все остальные существа, чьи власть и статус обеспечивали ему положение, вторичное только по отношению к Богу, и который в некоторой степени был причастен к божьей славе.

Именно такого рода ангельские фигуры имеют отношение к исследованию статуса вознесенного Иисуса в понимании первых христиан. Фигура великого ангела в приведенных здесь текстах не представляет из себя всего лишь ангельское существо, и его деятельность возвышает его над другими ангелами. По крайней мере в некоторых текстах подобные фигуры, выступают в роли, подобной Божьему визирю, действуя от имени Бога и со всеми полномочиями, данными им Богом для исполнения их обязанностей. Иначе говоря, фигура великого ангела в этих текстах занимает положение возле Бога, что напоминает в некотором роде статус, которым был наделен вознесенный Иисус в ранних христианских общинах.

Для меня ключевой вопрос состоит не в том, воспринимался ли вознесенный Иисус первыми христианами как ангел, а в том, основывалось ли их понимание дарованного ему статуса после его вознесения на концепции великого ангела, рассматриваемой в данном исследовании. По моему мнению, представления о великих ангелах и другие проявления концепции божественного посредничества, рассматриваемые в этой книге, послужили для первых христиан основой для веры в то, что воскресший Христос занял место рядом с Богом, без опровержения их монотеистических взглядов.

В то же время, по-видимому, поклонение Христу, осуществляемое первыми христианами, было отмечено отчетливым бинитарным характером, что отличало их от всех известных форм благочестия традиционного иудаизма того времени. Также можно предположить, что включение поклонения вознесенному Иисусу в религиозную жизнь первых христиан представляло собой вполне ощутимое изменение, отграничивавшее их от древней иудейской монотеистической традиции. Прежде, чем обратиться к обсуждению этой проблемы, нам следует рассмотреть возможные ответы на вопрос, служит ли представление о великих ангелах указанием на то, что древняя религиозная традиция иудаизма уже претерпела серьезные изменения, пошатнувшие устои присущей ей веры в единого Бога.