Текст книги "Мусульмане в новой имперской истории"

Так или иначе, в отличие от таких ученых-ориенталистов, как В.В. Бартольд, археолог и востоковед В.Л. Вяткин, а позже и сам В.П. Наливкин, у большинства «практических исламоведов» в Туркестане так и не сложилось представления о том, что на южных окраинах империи русские столкнулись с «другой» или «непохожей» культурой, пусть и в кризисном состоянии. Их понимание «инаковости» формировалось под воздействием устойчивой веры в то, что культура народа, «стоящего на более низкой ступени развития», должна быть заменена на «более высокую».

Именно Андижанское восстание дало этим экспертам и администрации Средней/Центральной Азии аргументированный повод для того, чтобы сформулировать и представить в самые высокие инстанции собственную точку зрения на формы преодоления отчуждения местного социума, которое они более всего ощущали, проживая непосредственно в крае.

Возникшее после андижанских событий у В.П. Наливкина или того же Н.П. Остроумова[250]250
  Его позицию в «мусульманском вопросе» см. в вышеупомянутой его статье: «Колебания во взглядах».


[Закрыть] недоверие к мусульманам имело, очевидно, и другие резоны. Так, их серьезно насторожили, если не напугали, статьи турецких и индийских исламистов и реформаторов, появившиеся как реакция на колониальную политику Европы и России. В.П. Наливкин прямо писал об этом в своей «Записке», с тревогой отмечая, что исламистские журналы всё активнее распространяются среди российских мусульман, которые тоже начинают писать статьи антиколониального характера. Нужно иметь в виду, что «религиозно-сакральный» энтузиазм статей исламистов едва ли давал реальные основания для выводов о «единении мусульман» и нарастающем масштабе «исламской угрозы». Противоречило таким выводам и состояние тогдашнего исламского мира, раздираемого противоречиями[251]251
  Хотя нельзя отрицать и влияния этой идеологии на некоторую часть читающей интеллигенции.


[Закрыть]. Тем более не существовало оснований для прогнозирования объединения мусульман под эгидой разваливающейся Оттоманской империи. Исламский «модернизм» (в формах «панисламизма» или даже «пантюркизма») с крайней неприязнью воспринимался и внутри самого российского мусульманского общества, особенно в среде традиционалистов Туркестана и ханств.

В целом движения младотурок, татарских «ислахчилер» (джадидов) и прочих подобных религиозных движений и сообществ, так или иначе влиявших на Туркестан, не вполне правомерно объединяемых под рубрикой «панисламизма» (в более современном звучании – «джадидизм»), никогда не представляли собой единого политического или религиозного феномена, функционируя скорее в рамках абстрактной и утопической идеи. Политический потенциал и значение «панисламизма» были сильно преувеличены, о чем писал еще В.В. Бартольд[252]252
  В.В. Бартольд. Панисламизм // В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Москва, 1966. С. 402.


[Закрыть]. Между прочим, брожение умов и недовольство политикой агонизирующей Российской империи было характерно не только для «мусульманских окраин», их разделяла и часть политической элиты в Санкт-Петербурге и Москве. Более активными и реально опасными угрозами для империи оказались угрозы со стороны народнических и социалистических движений, жертвами которых становились градоначальники, министры и даже император.

Тем не менее естественные «издержки» мировоззрения практических экспертов отнюдь не означали, что имперские, цивилизаторские, европоцентристские или даже славянофильские формы мышления исключали либерализм, гражданственность и известную долю толерантности. Символические категории того времени, очевидно, не должны мериться «сегодняшним аршином», тем более что в метрополии на рубеже веков действовали исследователи и политики, мыслившие о «присоединенных народах/иноверцах» в иных категориях и символах, более сложными и более современными императивами. Менялись и сами колониальные эксперты-«знатоки края». Выступая в роли «культуртрегеров», они и сами подвергались влиянию «иной культуры», стараясь использовать новые либеральные идеологии в своих отношениях с «туземцами».

Самый яркий пример подобной эволюции дает В.П. Наливкин, который после Первой русской революции и особенно в момент своего непосредственного вовлечения в революционную элиту в 1917 г. призывал пересмотреть принятые взгляды на «туземцев» и преодолеть отчуждение от них, хотя это удавалось ему с трудом. Взлеты и падения, разочарования и равнодушие привели Наливкина к трагическому самоубийству[253]253
  С.Н. Абашин. В. П. Наливкин. С. 70, прим. 74.


[Закрыть]. Другой пример схожей научной и личной судьбы русского ориенталиста дает А.Н. Вышнегорский, который после долгого пребывания в Туркестане и научной (экспедиционной) работы[254]254
  Собранный им материал по теме «Обычное право у киргиз» составил основное содержание книги Н. Гродекова (Н.И. Гродеков. Киргизы и кара-киргизы СырДарьинской области. Ташкент, 1899).


[Закрыть] совершенно влился в «сартскую» (местную узбекскую, таджикскую) среду, внешне не отличаясь от них и восхищаясь «их культурой», особенно суфизмом. По впечатлениям В.В. Бартольда, встречавшегося с Вышнегорским, он сожалел, что собирал материал для ориенталиста Н. Гродекова[255]255
  Возможно, поэтому Н. Гродеков не сделал А. Вышнегорского соавтором, хотя в книге ссылается на него.


[Закрыть], и осуждал русских, не «понимающих местной культуры». Однако затем и с ним произошла совершенно неожиданная (или, наоборот, вполне ожидаемая) метаморфоза: разочаровавшись в местном населении, он прекратил всякое общение с «сартами» и умер в нищете[256]256
  В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 306–307.


[Закрыть].

К той же категории влияния колониальной культуры на экспертов-ориенталистов относятся случаи конфессиональной конвертации, т. е. принятия русскими специалистами, всерьез увлекшимися местной культурой, ислама. Это относится в первую очередь к учителям русско-туземных школ, среди которых встречались такие, кто принимал ислам и даже менял имя [257]257
  Биографию одного из таких учителей русско-туземной школы Алексея/‘Али-Асгара Калинина (по сохранившимся дневникам в семейном архиве) изучила моя ученица Дилдора Хамидова (D.S. Xamidova. Mustamlaka davrida Toshkent va Farg’onada Islom dinini qabul qilgan rus mutaxassislar. Ali Asg’ar Kalinin misolida / Magistrlik dissertatiya; Toshkent, 2005). Интересно, что этот же специалист упомянут у В.В. Бартольда как автор учебников для русско-туземных школ (В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 309).


[Закрыть]. В силу ряда причин, прежде всего этноконфессионального характера, многие из них по прошествии некоторого времени возвращались в лоно православия, что часто сопровождалось психическими проблемами. Видимо, эти психологические травмы порождало пребывание в промежуточном пространстве между этносами и конфессиями и осуждение «общественного мнения» как русских в Туркестане, так и самих туркестанцев. Судьбы этих незаурядных личностей в определенном смысле символичны для значительной части «русских ориенталистов» и колониальных специалистов вообще – они разрывались между глубокими симпатиями к объектам своего изучения (обучения) и разочарованиями в них.

«Не слушай тех неверных христиан»![258]258
  Цитата из произведения Дукчи Ишана «‘Ибрат ал-Гафилин» (Наставление заблудшим) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 1724. Л. 263.


[Закрыть]

Итак, Андижанское восстание, кроме всего прочего, ясно показало, что Туркестанский край лишь внешне выглядел «замиренным» и отношение к колонизаторам в среде простых верующих, составивших основной костяк восставших, оказалось далеко не дружественным. В первую очередь это касалось простолюдинов, так или иначе пострадавших от нарастающей капитализации промышленности и сельского хозяйства края. Между тем русские эксперты общались преимущественно с той частью интеллектуальной элиты, которая, в свою очередь, также старалась извлечь выгоды из общения с «русскими властителями» и экспертами. Социальную дистанцию, отделявшую «русского эксперта» от «простых мусульман», пытались преодолеть лишь немногие (например, В.П. Наливкин[259]259
  Сам В. Наливкин изложил свои очень интересные наблюдения по этому поводу в упомянутой книге «Туземцы раньше и теперь» (с. 94-102 и дальше).


[Закрыть] и А.Н. Вышнегорский).

Значительная часть местных интеллектуалов осудила Андижанское восстание и особенно его лидера Дукчи Ишана, создав критический цикл стихов (Дукчи Эьион хажвийаси), объединенных мотивом нелегитимности статуса «ишана из черни», посмевшего нарушить традицию и объявить газават [260]260
  А. Эркинов. Андижанское восстание и его предводитель в оценках поэтов эпохи. С. 111–137.


[Закрыть]. По сути, такие стихи и соответствующие ремарки в исторических сочинениях представителей интеллектуальной и религиозной элит местной общины отражали серьезное внутриконфессиональное взаимное отчуждение элиты и «черни». Между ними существовала социальная дистанция, которую элита не могла, а часто и не желала преодолеть, и это в равной мере относится к наиболее социально активным ее представителям – джадидам[261]261
  Подробней см.: Б.М. Бабаджанов. Журнал “Haqiqat” как зеркало религиозного аспекта в идеологии джадидов. Факсимиле и исследования текста. Токио, 2007. С. 46–48.


[Закрыть]. Возможно, поэтому местные интеллектуалы из реформаторов не могли иметь решающего влияния на простых верующих, больше прислушивавшихся к деревенскому мулле, а по сути – к консерваторам-традиционалистам, которые вписывались в систему привычных для простолюдинов традиционных символов и обычаев. Судя по житию Дукчи Ишана, его окружали именно такие простые верующие, которые видели в своем предводителе (муршиде) близкий и понятный образ «своего шейха», готового доступно и внятно объяснить причины их проблем[262]262
  Манакиб-и Дукчи Ишан. Введение. С. 12–17.


[Закрыть].

Сейчас трудно сказать, удалось ли Дукчи Ишану внушить последователям свое понимание джихада (газавата). Однако значительная их часть, похоже, вполне приняла предложенную предводителем традиционную религиозную легитимацию самого выступления. В своем произведении «‘Ибрат ал-гафылын» («Назидание заблудшим») Дукчи Ишан фактически продолжил критическую традицию назидательных произведений, которые в первые годы колонизации края Российской империей у некоторых местных авторов обрели очевидный антиколониальный оттенок.

Местные мусульманские сообщества не могли бесстрастно принимать факт захвата их территорий. Тем более что противостояние с русскими вполне укладывалось в сакральное предписание уничтожать «напавших первыми неверных» на территорию ислама, легитимирующее джихад даже в том случае, если имам/халиф не объявит его, так сказать, официально. На начальных этапах имперского захвата региона так и происходило. Достаточно вспомнить движение газиев, в основном молодых студентов медресе, участвовавших в столкновениях Бухары с русскими[263]263
  Эти выступления описаны Ахмадом Данишем: Тарджимат ул-ахвал-и амиран-и Бухара-йи шариф аз амир-и Данийал та ‘аср-и амир ‘Абд ал-Ахад (Биографии амиров благородной Бухары от амира Данийала и до амира ‘Абд ал-Ахада) // Рукопись. ИВ АН РУз. № 2095. Лл. 22а-23б; 29а,б. Интересную и достаточно полную информацию об этих движениях излагает и знаменитый востоковед, некоторое время входивший в состав административной элиты Самаркандского округа: А. [А.] Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края генерал-губернатор К. П. фон Кауфман 1-й (материалы для библиографического очерка) // Кауфманский сборник. Москва, 1910. С. XX, LI–LXII.


[Закрыть], или вооруженные акции под знаменами газавата против Худайар-хана перед ликвидацией Кокандского ханства (например, «восстание Афтобачи»[264]264
  О нем см. в цитируемом подробней ниже сочинении «Ансаб ас-салатин». Лл. 134а-150б.


[Закрыть]) и т. п. Однако серьезного размаха такого рода движения не получили и не могли получить, несмотря на их внешнюю легитимность (газават), поскольку к моменту русского завоевания идеология ислама и исламские институты были сильно ослаблены в результате глубокого политического и морального кризиса, охватившего раздиравшиеся внутренними противоречиями ханства. Тот факт, что русское завоевание остановило бесконечную и разорительную череду внутренних и внешних междоусобиц, отмечают не только русские источники того времени. Большинство местных авторов, даже стоявших на позициях крайней неприязни к «неверным», писали о благотворных последствиях русского вторжения, имея в виду прекращение междоусобиц. Хотя едва ли можно было ожидать от местных мусульман доброжелательного отношения к колонизаторам: во-первых, даже если завоевание имело некоторые положительные последствия для населения ханств, оно произошло насильственно, а во-вторых, многовековую изоляцию и отчуждение этого населения трудно было преодолеть за несколько десятилетий. Однако позднее, по мере реализации политики «невмешательства» и «игнорирования духовной жизни мусульман», большинство местных улемов признало Туркестан «территорией согласия/мира» с «неверными» (дар ул-ахд, дар ул-сулх). Это признание в гораздо большей степени обеспечило стабильность региона (по тогдашней терминологии – «замирило» его), чем некоторые сомнительные мероприятия местной администрации, как, например, не вполне адекватная реакция на то же Андижанское восстание[265]265
  См. также нашу статью: Russian Colonial Power in Central Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // B. Eschment, H. Harder (Eds). Looking at the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related Areas. Berlin, 2004, Pp. 80–90.


[Закрыть].

Изначально в Туркестане, как и ранее среди татар-мусульман, русское владычество воспринималось как конфессиональное[266]266
  Cp.: C.A. Дюдуаньон. Что такое кадимийа? Элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверан-нахре (конец XVIII – начало XX в.) // Ислам в татарском мире: история и современность / сб. ст. под ред. С.А. Дюдуаньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. Казань, 1997. С. 59.


[Закрыть]. Как и в Поволжье, настойчивые попытки ассимиляции (правда, малоэффективные) здесь приводили к самоизоляции общины и усилению роли шариата в повседневной жизни – как единственной возможности противостоять культурной ассимиляции, которая едва ли могла выглядеть легитимной даже в форме обязательного введения русского языка в медресе или малопопулярного русско-туземного образования[267]267
  Не случайно именно «татары» устремились в «киргиз-кайсац-кую степь», дабы «исламизировать» тамошние народы, и добились в этом, как полагают некоторые исследователи, определенных успехов (А. Франк. Татарские муллы. С. 124–132). Об этом же как о потенциальном усилении ислама в Средней Азии с тревогой говорили авторы вышеприведенных «Записок» в контексте возможного противостояния с Россией.


[Закрыть]. В активности мулл из татар и башкир (этносов, которые сами на протяжении долгого времени оставались объектом попыток христианизации) с очевидностью можно усмотреть фактическое фиаско многолетнего миссионерства православной церкви. Со временем имперские власти стали проводить более взвешенную политику в отношении миссионерства, ограничивая насильственные обращения. Значительно больший успех проповедей (да’ва) татарских и башкирских мулл в Степи объясняется не только близостью их языка к языку проживавших там тюркоязычных народов, но и тем, что эти народы давно признали себя мусульманами. Одновременно надо отдать должное политике Российской империи – для центральных властей призывы администраций «мусульманских окраин» к ассимиляции чаще всего оставались только риторикой. Но и такая относительно толерантная позиция, стимулировавшая терпимость в повседневной жизни, не разрушала взаимное отчуждение между агентами империи и колониальным населением.

Возвращаясь к сказанному выше, замечу, что российская колонизация Туркестана не могла не усилить исламскую (и отчасти этническую) идентичность местных народов, в первую очередь – в среде улемов-традиционалистов и близких к ним простых верующих, что было своеобразной защитной реакцией[268]268
  Еще в начале колонизации (до ликвидации Кокандского ханства в 1876 г.) злоупотребления местной колониальной администрации привели к «злобе местного населения», а с учрежденим генерал-губернаторства (1865) многие кокандцы стали переселяться в китайский Туркестан/Синьзянь (Кашгар, Яркенд и др.). См.: А. Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края. С. Χ-ΧΙ. Однако позже, когда по инициативе К.П. фон Кауфмана стала проводиться более взвешенная политика с «уважением прав туземцев и невмешательством в духовную жизнь мусульманского населения», беженцы стали добровольно возвращаться в Туркестанский край (Там же. С. LXXVI).


[Закрыть].

В степных районах этот процесс выглядел как фактическая, но не тотальная реисламизация кочевников по «татарскому» или «сартскому» сценариям. Об этом тоже прямо писали составители разбиравшихся в настоящей статье документов, опасаясь, что к российским мусульманам прибавляется еще пять миллионов активно исламизируемых «киргизов/казахов Степи». Тем не менее эти тревоги русских экспертов и политиков кажутся серьезно преувеличенными, поскольку реально широкомасштабной и полноценной исламизации казахов и киргизов татарским и сартским муллам осуществить не удалось. Вдобавок «исламизация» не порождала у этих племен антигосударственных настроений, как того ожидали русские эксперты.

В так называемых оседлых или полукочевых районах Трансоксианы тоже отмечались призывы «крепить ислам и шариат», особенно после ликвидации Кокандского ханства (1876). Например, в среде мусульманских улемов Туркестана заметно оживились (по сравнению с периодом ханств) составление и массовая переписка простейших теологических компендиумов на местных языках с изложением элементарных требований шариата и предписанных ритуальных норм (фард/фарз). Они были рассчитаны на простых верующих. При этом в относительно стандартных «предисловиях» (мукаддима) к этим сочинениям особую роль играли сетования авторов (часто анонимных) на сложившиеся условия, неблагоприятные «для сохранения чистой веры». Речь шла прежде всего о все более частом и более тесном общении части мусульман с «русскими христианами». Предрекалось, что это станет причиной «конца света» (йхират замйн), и поэтому автор произведения считал своим долгом вновь напомнить о религиозных и моральных обязанностях правоверного.

Один из таких компендиумов (самый обширный по объему – 92 листа/184 страницы) принадлежит перу знаменитого историка Мулла мирза ‘Алим ибн Мирза Рахим Ташканди[269]269
  Хидайат-и му’минин (Праведный путь верующих) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 9379.


[Закрыть]. Обратиться к этому, а заодно и к другому, более символичному произведению Мулла Алима, также написанному до Андижанского восстания, нас заставляет наличие на нескольких листах рукописи печати ханаки Дукчи Ишана. Очевидно, рукопись происходит из известной библиотеки Дукчи Ишана, часть которой была утрачена, а часть описана уже в наше время[270]270
  См.: Ш. Зиёдов, А.К. Муминов. Библиотека Дукчи Ишана (статья со сводными таблицами опубликована как приложение к упомянутому изданию Манакиб-и Дукчи Ишан. С. 232–271). Там же содержится история этой библиотеки. Исследователям удалось идентифицировать примерно треть ее состава.


[Закрыть].

Идеи и концепции в произведении Дукчи Ишана вполне могли быть заимствованы у Мулла Алима, особенно в том, что касается критики религиозной аристократии и богатой элиты, «смешавшихся с русскими». К тому же оба автора принадлежали к одному суфийскому братству Муджаддидийа/Накшбандийа[271]271
  Хидайат-и му’минин. Лл. 91б-92а.


[Закрыть].

Итак, в предисловии Мулла Алим напрямую связывает «ослабление ислама и мусульман» с ликвидацией русскими Кокандского ханства (лл. 1б-2а). Еще больший акцент на негативных последствиях прихода русских он делает в своем историческом сочинении[272]272
  Ансаб ас-салатин ва таварих-и хавакин (Родословная султанов и история хаканов) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 7515. Характерна фраза автора: «му’мин-у тарса аралаш» (смешались правоверные и христиане. Л. 152).


[Закрыть]. Его «История», составленная через несколько лет после интересующего нас упрощенного теологического компендиума (до 1886 года), предваряется подобным же предисловием, содержащим апокалипсическое толкование «прихода русских». Критический разбор политических и межэтнических неурядиц периода ханств, которые Мулла Алим квалифицирует как нелегитимные с религиозной точки зрения – фитна, завершается у него вполне ожидаемым выводом: русские присланы Аллахом как наказание за бесконечную смуту при ханах и прямые нарушения шариата (л. 158 а, б).

Между тем автор служил при дворе последнего хана Коканда Худайар-хана и был свидетелем всех политических и межэтнических (в среде тюркских племен) неурядиц его правления (1865–1875)[273]273
  См. более подробно: Р.Н. Набиев. Из истории Кокандского ханства (феодальное хозяйство Худаяр-хана). Ташкент, 1973. С. 10–11.


[Закрыть], таких как выступление бывшего советника и приближенного Худайар-хана Абд ар-Рахмана Афтобачи, подавленное войсками генерала Скобелева. И это обстоятельство серьезно повлияло на позицию автора, определив его неприязнь к русским. Однако, будучи обласканным Худайар-ханом, Мулла ‘Алим забывает добавить, что русские войска призвал фактически сам хан, поскольку основная риторика восставших была связана именно с антирусскими лозунгами и «газаватом против неверных и продавшегося им хана»[274]274
  Там же. С. 83–85. См. также: А. Семёнов. С. LVIII–LX.


[Закрыть].

Что же подразумевал Мулла Алим, говоря о «потере» («продаже», «попрании») истинной веры? Подражание русским в поведении или одежде и даже заимствование их вещей рассматривались им как признаки утраты веры и надвигающегося апокалипсиса[275]275
  Ансаб. Стихи автора на Лл. 152а-1536.


[Закрыть]. Соответственно появление модернистских течений в местной среде мусульман (тот же «джадидизм» в разных проявлениях) и их готовность частично заимствовать у русских тоже воспринимались традиционалистами того времени как «религиозный раскол» и, значит, как еще один из признаков преддверия «конца света»[276]276
  Об этом говорится в предисловиях к обоим сочинениям Мулла Алима.


[Закрыть].

Очевидно, что опасения таких авторов, как Мулла Алим или Дукчи Ишан, в связи с утратой ислама следует воспринимать как позицию традиционалистов, за которыми стояло большинство простых верующих, опасающихся исчезновения единственно понятных, сакральных, а значит, религиозно и морально легитимных жизненных предписаний. Судя по сочинениям Мулла Алима, особенно по его «Истории», новые условия он воспринимал как морально и даже «этнически»[277]277
  Конечно, этническая идентичность авторов подобных сочинений (особенно Мулла ‘Алима) имеет свои особенности и не совпадает с современной. В самом начале своего сочинения (л. 2 а, б) автор обращается к сакральной истории узбеков (!), приводя их «священное родословие», восходящее к ветхозаветным пророкам, и одновременно называя «лучшие племена» узбеков и «худшие из них» (лл. 46-176, 77 а, б).


[Закрыть] крайне некомфортные, так как новоявленная русская/христианская альтернатива проявила свое политическое и экономическое превосходство. Русская власть сумела достаточно легко покончить с кокандским ханством, приблизить к себе религиозную и экономическую элиту (ишанов, кадиев, мулл и баев) и подкупить расположение племенной аристократии[278]278
  Ансаб. Лл. 153 а, б. Некоторые удобные новшества (например, более комфортные дома и массу «русских вещей») с удовольствием стали использовать многие аристократы Коканда (до его ликвидации) и даже сам Худайар-хан. За это они подпадали под критику значительной части духовенства, видевшего в их поведении признаки «отступления от веры» (Р.Н. Набиев. Из истории. С. 81). Автор «Ансаб» не включает в свой список «отступающих от веры» (за приверженность к «вещам, одежде и образу жизни неверных») своего покровителя – Худайар-хана, утверждая противоположное – будто с приходом русских и подписанием кабальных договоров с генералом фон Кауфманом хан стал «еще больше следовать шариату, уважать улемов и мулл» (лл. ПЗа). Возможно, такое поведение (и соответствующая риторика) и могли иметь место в «идеологических мероприятиях» Худайар-хана, имевших целью смягчить отрицательную реакцию на свои «общения с русскими и показную любезность к ним». Однако Худайар-хан, будучи возведенным на престол во время своего второго правления бухарским амиром Насруллой, потерял Бухару в качестве внешнего гаранта сохранения престола от напиравшей оппозиции кипчаков. И, судя по переписке с русскими (Р.Н. Набиев. Из истории. С. 78–80), теперь гарантию сохранения престола он видел в русских войсках, пускаясь на крайне непопулярные мероприятия для пополнения казны в экономически истощенном ханстве. Поддержка непопулярного хана имперской властью привела к тому, что, по выражению замечательного знатока тогдашних реалий А.П. Хорошкина, местный народ стал «бранить нас (^русских) в глаза и за глаза» (Там же. С. 83).


[Закрыть]. И это «превосходство» воспринималось традиционалистами как вызов. Единственным ответом на такой вызов могло быть уклонение от «смешения с русскими», прежде всего – в религиозном смысле. Это было прямым призывом к мусульманам сохранить свою религиозную идентичность, дистанцироваться от «неверных», а значит, фактически сохранить замкнутость своего существования. Как и в остальных уголках мусульманского мира, подвергшихся колонизации европейцев, но не имеющих реальных сил для сопротивления, в среде традиционалистов Туркестана заметно усиливались апокалипсические настроения и ожидания Мессии (Махди). Мулла мирза ‘Алим даже назвал «точную дату» прихода Махди – 1304/1886-1887 гг., когда беспощадный Мессия освободит мусульман от неверных (кйфирлардин мусул-мйнни халйс этар)[279]279
  Ансаб. Л. 155а.


[Закрыть].

В таком же стиле было составлено и собственное сочинение Дукчи Ишана «‘Ибрат ал-гāфилин», которое можно и нужно рассматривать в ряду названных компендиумов традиционалистов, апеллирующих к простым мусульманам с призывом «сохранить веру». Сочинение Дукчи Ишана также написано в традиционной и легко воспринимавшейся стихотворной форме[280]280
  По удачному замечанию Э. Олворта, поэзия на Востоке оставалась самым распространенным видом общественной коммуникации и информационного обмена, внушения этических норм, краткого и ёмкого изложения мысли и нравственных норм (Edward A. Allworth. The Changing Intellectual and Literary Community // Edward Allworth (Ed.). Central Asia a Century of Russian Rule. New York and London, 1967. P. 398).


[Закрыть]. В нем представлены те же мысли, что и у Мулла мирза Алима, присутствует та же жесткая критика «продавшейся русским» религиозной аристократии, баев и проч.[281]281
  Более подробный анализ этого произведения см.: Б. Бабаджанов. Дукчи Ишан. С. 257–264.


[Закрыть].

Используемые обоими авторами критические клише в адрес религиозной аристократии и политической элиты были хорошо знакомы их читателям по «наставительной литературе», поэзии и даже по историческим сочинениям, написанным до русской колонизации (например, по сочинениям религиозного пуританина Ахмада Даниша или другого именитого историка-хрониста Хаким-хана), у которых они не связаны с «неверными» русскими)[282]282
  См., напр.: Мухаммад Хакимхан [тура] ибн Ма‘сум-хан [тура]. Мунтахаб ат-таварих. Подготовка факсимильного текста, введение и указатели А. Мухтарова. В 2 книгах. Книга вторая. Душанбе, 1985; 2006.


[Закрыть]. После завоевания края Российской империей и установления режима частичной колонизации и протектората над двумя ханствами эта критика обрела новое содержание и более ясный внешний адресат. Религиозная пуританская риторика в среде традиционалистов усилилась, большинство примеров «плохих нравов» стали связывать с русскими («чужими», «неверными») или с «продавшейся русским» религиозной аристократией и даже ханами. Это была вполне понятная традиционалистская реакция на приход «чужих». Тем более что внушить «массе единоверцев» представление, согласно которому любое отступление от привычного уклада было отступлением от сакральных предписаний, оказалось довольно просто, ибо социальная и религиозно-ритуальная инерция вообще характерна для простолюдина. Это порождало и усиливало отчуждение, которое – как бы того ни желали колониальные власти и особенно русские эксперты – не удавалось преодолеть быстро и эффективно.