Текст книги "Мусульмане в новой имперской истории"

Для понимания русской колониальной политики в Средней/ Центральной Азии необходимо хорошо представлять предварявшую завоевание политическую и религиозную ситуацию в регионе. Так, местные колониальные эксперты писали о «слабой исламизации» территорий кочевых казахов и киргизов[283]283
  Этот тезис постоянно повторяется в работах современных специалистов.


[Закрыть]. Между тем в самих ханствах «кочевой элемент» составлял, по разным подсчетам, от 60 и до 80 % населения. Особенно это касается Кокандского и Хорезмского ханств. Иными словами, необходимо иметь в виду фактически трибальную структуру социумов и политических (бюрократических) структур в ханствах и, как результат, слабость в них исламских институтов со специфической (по характеристике местных авторов – «нешариатской»[284]284
  Напр., очень символична в этом отношении критика «нешариатского» образа жизни «степняков» (сахрайи) Хаким-хана тура (с. 91–92).


[Закрыть]) ритуальной практикой в этой среде, которую еще со времен колонизации привыкли называть «неисламской» или «доисламскими реликтами» [285]285
  Я сознательно не затрагиваю методологического вопроса о характеристике «исламского» и «неисламского» в ритуалах и повседневной практике местных социумов. Этот вопрос будет подробно рассмотрен в монографии, над которой я сейчас работаю. В числе прочего я ставлю вопрос о Кокандском ханстве как своеобразной «микроимперии», поскольку оно расширялось за счет завоевания соседних независимых владений или областей, находившихся под протекторатом соседней Бухары.


[Закрыть].

Между тем своеобразный исторический парадокс в том и состоит, что реальная и серьезная исламизация горных и степных районов внутри Кокандского и отчасти Хорезмского ханств состоялась именно в процессе имперской колонизации[286]286
  Правда, В.П. Наливкин пишет, что сразу после завоевания края, начала колонизации и отмены казней и телесных наказаний по религиозным мотивам (за пропуск молитв и прочие «ослушания шариата») некоторые мусульмане стали «более раскованными», реже посещали мечети и даже начали спиваться. Но экономический подъем усилил позиции богословов, достаточно свободно взявшихся за пропаганду исламских предписаний и добившихся в этом серьезных успехов (особенно «среди киргиз»). Наливкин. Туземцы. С. 85–97.


[Закрыть]. Это выразилось в обширном строительстве мечетей и школ (макта-бов) при них, что стало возможным благодаря экономическому росту; в постепенной трансформации правовой практики, приведшей к полному или частичному переходу от обычного права 'адат к шариатскому; в более последовательном исполнении нормативных ритуалов, а в конечном счете – в усилении исламской идентичности. Всем этим процессам способствовала политическая стабильность, установившаяся при колониальной власти и протекторате Российской империи. Возросла безопасность всех видов коммуникаций и передвижений людей, особенно кадиев и улемов, которые уже могли достаточно свободно проповедовать в горных и степных районах. Тот же Дукчи Ишан часто выходил в горные районы Оша и Аравана к киргизам, предки которых «не склоняли голов к молитвам…», построил для них мечеть и «наставил их на путь истинный», как об этом пишется в его «сакральной биографии» (Манйкиб-и Дукчи Ишйн)[287]287
  Манакиб-и Дукчи Ишан. С. 34–37.


[Закрыть]. Подобная «миссия» едва ли была возможна во время существования ханства, когда бушевали страсти племенного сепаратизма, выражавшиеся в периодических избиениях и резне между т. н. «сартами» (преимущественно городскими жителями) и степняками (сахрййи) разных племен. При имперской власти число традиционных религиозных учреждений (мечетей, мактабов и медресе) значительно возросло, особенно в провинции – и это несмотря на относительную индифферентность колониальной администрации в этом вопросе (а возможно, и благодаря ей) [288]288
  Н. Остроумов. Колебания во взглядах. С. 146.


[Закрыть]. То же самое можно сказать о казийских судах, которые при известном контроле колониальных властей фактически сохранились в прежнем виде и сумели распространить свое влияние на ранее слабо исламизированные тюркские племена Ферганской долины – кипчаков, курама и киргизов[289]289
  Ф. Бакиров. Казийские суды в Туркестане до Октябрьской революции 1917 года. Неопубликованная статья, 1968. Библиотека Института Востоковедения АН РУз.


[Закрыть]. Внедрение книгопечатания, а затем и газет с журналами на местных языках привели к быстрому распространению религиозной литературы всех видов, что открыло широкий простор для развития исламской печатной продукции, особенно в тех самых «слабо исламизированных» районах. Сказанное не означает, что все описанные перемены были бы невозможны без присутствия российской имперской власти в регионе. Однако наверняка этот процесс затянулся бы на многие десятилетия. Таким образом, прямо или косвенно в усилении и даже в восстановлении функций исламских институтов в городской среде[290]290
  Очень интересные наблюдения относительно усиления исламской правовой практики и позиций кадиев в Самарканде благодаря действиям властей сделал Роберт Круз (Robert D. Crews. Islamic Law, Imperial Order: Muslims, Jews and the Russian State //Ab Imperio. 2004. № 3. Pp. 467–490).


[Закрыть] и особенно в селе и степи важную роль сыграли колониальные власти.

Едва ли не с самого начала завоевания и колонизации края одним из принципиальных направлений колониальной политики стал ислам, оценки которого были весьма различны. Однако пока сложно сказать, откуда появилась идея «игнорирования ислама». Трудно предположить, что в тогдашнем Туркестане оказалась востребованной набиравшая популярность в метрополии идея противопоставить нигилистическим настроениям «патриархальную религию» (неважно какой конфессии), не вмешиваясь при этом в собственно религиозные вопросы[291]291
  М. Долбилов. «Царская вера»: массовые обращения католиков в северо-западном крае Российской империи (1860-е гг.) //Ab Imperio. 2006. № 4. С. 253. В дискуссии в «АЬ Imperio» Дэйвид Роули утверждает, что в Центральной Азии ислам был поощрен колониальными властями «как цивилизованная и стабилизированная религия» (Заочный круглый стол «Грани и границы русского национализма»//Ab Imperio. 2003. № 3. С. 81). Это утверждение едва ли соответствует истине, по крайней мере, не отражает всей сложной палитры мнений и суждений об исламе и его носителях.


[Закрыть]. Не исключено, что «автор» политики невмешательства К.П. Кауфман имел соответствующие инструкции относительно того, как вести себя в только что завоеванном, да и то не полностью, крае. Тем более что Кауфман уже имел некоторые отрицательные впечатления от последствий конфессиональной интервенции в западном крае, где он был губернатором (1865–1866) до назначения в Туркестан. Не исключено, что западный опыт Кауфмана сыграл свою роль в инициировании политики игнорирования. Будучи губернатором западного края, он пытался внушить своим подчиненным, что нельзя «проповедовать от имени правительства»[292]292
  М. Долбилов. «Царская вера». С. 237, 253.


[Закрыть], тем самым дистанцируясь от практики насильственных обращений в православие. Кроме того, опыт широкомасштабной акции конфессионального государства по обращению католиков в православие вряд ли можно было использовать в Туркестане, где конфессиональное отчуждение было куда более существенным и догматически непримиримым. Отрицательный опыт «русификаторства» и практически насильственное насаждение православия в северо-западных частях империи привели к изменениям в конфессиональной политике империи[293]293
  М. Долбилов. «Царская вера». С. 269–270.


[Закрыть], и Кауфман оказался в Туркестане в самом начале этой ревизии.

Во всяком случае, как видно из массы документов и публикаций, колониальную администрацию не особенно раздражала инаковость ислама, хотя отчуждение от тех, кто его исповедовал, не особенно скрывалось. Для колониальной администрации и для экспертов ассимиляция местного социума подчинялась основной задаче – превратить местных мусульман в лояльных подданных. Содержание же «ассимиляторской политики» не было четко установлено, эта политика не опиралась на широкую государственную поддержку. Государственная линия состояла в управлении краем с помощью силы и вовлечения в низовое административное, судебное управление или народную милицию части туземцев[294]294
  Исключение составляли миссионеры.


[Закрыть].

Эти приближенные к власти туземцы – представители купеческого и торгового сословия, местного управления, находившиеся в доверительных отношениях с русской администрацией кадии и т. п., – вызывали неприязнь не только у таких местных традиционалистских авторитетов, как Дукчи Ишан. Их весьма критично оценивал и В.П. Наливкин[295]295
  В.П. Наливкин. Туземцы раньше и теперь. С. 26–28, 62–74 и дальше.


[Закрыть]. Андижанское восстание показало, что лояльность этих приближенных туземцев часто была показной: некоторые представители лояльной местной элиты в принципе могли бы поддержать Дукчи Ишана, если бы не его «черное происхождение» и не отсутствие гарантий успеха. После поражения восстания тайно и явно сочувствовавшие ему местные жители из числа приближенных к колониальной власти быстро покаялись: одни из них поторопились перевести деньги на благотворительные счета в пользу семей погибших русских солдат, другие подписывали особые «адреса» с выражениями верноподданнических настроений[296]296
  В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 373–374.


[Закрыть]. Любопытно, что и сам Дукчи Ишан приспосабливался и искал компромиссы с колониальными властями[297]297
  Манакиб-и Дукчи Ишан. Предисловие к изданию. С. 6–8.


[Закрыть]. Он рассылал письма «пригретой русскими властями» религиозной элите и мелким управленцам в надежде на поддержку именно этого адаптировавшегося класса населения. Судьбы этих людей свидетельствуют, что даже вполне выгодная для них адаптация к колониальным условиям отнюдь не означала полной ассимиляции и тем более «обрусения».

Кроме того, существовала другая, довольно значительная группа местных мусульман, представители которой служили в рядах царской армии и честно выполняли возложенные на них обязательства, заслуживая награды, почет и уважение. Достаточно вспомнить Чокана Ч. Валиханова, полковника царской армии И. Джурабекова, упомянутого выше А. Давлетшина и многих других. Степень ассимилированности этой категории мусульман на имперской службе также требует подробного и контекстуального изучения. Во всяком случае, мы можем говорить о достаточно широком репертуаре взаимоотношений местного населения и колониальной власти. При этом следует отдавать себе отчет, что до нас дошла далеко не вся палитра существовавших тогда мнений, что официальная цензура по понятным причинам пропускала в печать преимущественно положительные отзывы о колонизаторах. На этом фоне критический взгляд русских ориенталистов на собственные отношения с местным населением и свидетельства о восприятии в крае русских приобретают исключительное значение. Самый значительный пример такой самокритики и одновременно критики объекта своих научных интересов – «туземца» – мы находим у Н.П. Наливкина в его книге «Туземцы раньше и теперь».

Не менее интересны в этом отношении и работы русских академических востоковедов. За четыре года до Андижанского восстания востоковед Н. Веселовский [298]298
  Н. Веселовского трудно назвать «русским ориенталистом» в том смысле, в котором этоттермин, формально равнозначный определению «востоковед», используется сегодня.


[Закрыть] опубликовал любопытный рассказ казахского народного поэта мулла Хāли-бāя о русских завоеваниях Аулие-ата и других крепостей до границ Чимкента[299]299
  Н. Веселовский. Киргизский рассказ о русских завоеваниях в Туркестанском крае. Санкт-Петербург, 1894. С. 90.


[Закрыть]. Символично начало рассказа, содержащее призыв к племенам Кокандского ханства (киргизам и кипчакам) быть настороже, поскольку грозная сила – «неверные русские» – оказались на пороге «стран ислама». Сам рассказ разбирался Н. Веселовским скорее с исторической точки зрения, но ученый констатировал сохраняющуюся популярность вариаций этого текста в народной среде. Из статьи вытекало, что колониальная политика должна учитывать этот аспект «народной памяти» и избегать необдуманных шагов, которые могли ее актуализировать. Однако эта публикация, похоже, не имела влияния за пределами академического мира [300]300
  Исключение составляет краткий комментарий В.В. Бартольда, который привел в качестве дополнения другой рассказ о русских завоеваниях Мулла Нийаз-Мухаммада (В.В. Бартольд. Туземец о русском завоевании // Сочинения. Т. II. Ч. 2. Москва, 1964. С. 333–349). Интересный разбор публикации Н. Веселовского и аналогичной публикации Н. Самойловича см. в: Allworth. The Changing. Рр. 397–404.


[Закрыть].

Несмотря на отдельные попытки некоторых экспертов и чиновников усилить контроль в сфере «мусульманского вопроса», в том числе и в связи с Андижанским восстанием, российская политика в Средней Азии оставалась умеренной как в конфессиональной сфере, так и в целом в управлении населением. Этим, видимо, объясняется резкое сокращение числа антирусских произведений, создававшихся традиционалистами. Напротив, все больше становилось сочинений, призывавших использовать достижения русских и расширять контакты с ними[301]301
  См. М. Babadzanov. Russian Colonial Power in Central Asia. И, конечно, особый случай представляют джадидские публикации.


[Закрыть]. Примером описанной трансформации может служить осуждение, которому подвергли восстание Дукчи Ишана историки-традиционалисты начала XX в. Наиболее решительно его осудил с теологической точки зрения историк Та’иб, написавший, что восстание Дукчи Ишана было «свершено по безрассудству и безумию»[302]302
  Мухаммад ЙунусХваджа б. Мухаммад Амин Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Та’иб / Подготовка к изд. и пред. Б. Бабаджанова, Ш. Вахидова, X. Коматцу. Ташкент, Токио, 2002. С. 7–8, 24–26.


[Закрыть]. Подобно

Та’ибу, восстание осуждали и другие историки, чья антипатия к русскому владычеству была очевидной. Так, знаменитый бухарский историк Мирза Абд ал-Азим Сами (1837–1906) отзывался о Дукчи Ишане с крайней неприязнью, настаивая на том, что он «нарушил фетву о мире с Белым царем»[303]303
  Б.М. Бабаджанов. Дукчи Ишан и Андижанское восстание. С. 272, 277; Hisao Komatsu. Dar al-Islam under Russian Rule. Pp. 16–17.


[Закрыть]. Сама идея «фетвы с Белым царем», т. е. компромисса с имперской властью, требовала масштабных размышлений местных богословов и пишущей интеллигенции. Колониальное завоевание заставило их артикулировать границы собственной идентичности и даже взглянуть на себя как на этнос.

Реакция имперских властей на Андижанское восстание и связанное с ним нарастание исламофобии очень напоминало реакцию на польское восстание 1863 г. (нужно иметь в виду, что власти Российской империи восприняли польскость прежде всего как конфессиональную категорию) [304]304
  M. Долбилов. «Царская вера». С. 233.


[Закрыть]. И хотя составители проанализированных в настоящей статье документов и публикаций, содержавших предложения по урегулированию «мусульманского вопроса» после Андижанского восстания, не афишировали конфессиональную подоплеку собственной реакции на эти события, тем не менее она просматривается довольно отчетливо, особенно в ожиданиях грядущего столкновения с реформированным исламом. Можно сказать, что именно Андижанское восстание подогрело страсти и к старым фобиям добавило новые – «панисламизм» и «пантюркизм»[305]305
  Политически такую реакцию можно вполне понять, особенно учитывая перманентное противостояние с Оттоманской империей. Интересные идеи по поводу «пантюркизма» (в сочетании с «панисламизмом») в России и Турции высказал Кемал Карпат. Он подчеркнул, что российские реформаторы, прежде всего Исмаил Гаспринский, инициировали собственные версии общетюркской унификации (Kemal Н. Karpat. The Politicization of Islam. Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State. Oxford, 2001. Pp. 276–293,295-296). При этом нужно иметь в виду, что наши суждения о «пантюркизме» в России пока основаны исключительно на публикациях рефоматоров («джадидов», «ислахчилер»). Мы не знаем или знаем очень поверхностно, как воспринимались эти идеи (эта идеология) в среде простых верующих и как они – не самые последние акторы в этом грандиозном проекте тюркской этнической унификации – смотрели на своих «соплеменников», т. е. на тюркоязычные этносы и народы других регионов Российской империи. Ведь их разделяли разные версии коллективной памяти и собственной истории, у них не было представления об общем географическом пространстве и пр. Возможно, поэтому формирование национального сознания у этих народов происходило относительно изолированно, что было затем закреплено большевиками.


[Закрыть]. Именно в реакции на восстание конфессиональное отчуждение и инаковость они проявились исключительно наглядно.

Активизировались и укрепились в колониальной политике поиски источника антирусских настроений – их стали приписывать «фанатичным подстрекателям» в лице ишанов и дервишей. В активный обиход вошли сложившиеся еще во времена движения Шамиля понятия типа «дервишеской угрозы», «дервишеского газавата» и т. п.[306]306
  См., напр., достаточно пространный очерк В.П. Наливкина. Туземцы. С. 49–55. В нем он, правда, продемонстрировал крайне смутное знание суфизма, а тем более – социальной роли ишана. Не избежал подобных штампов и В.В. Бартольд, писавший, что «главными врагами русской власти были степные ишаны, что особенно ярко проявилось в Андижане в 1898 г.» (В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 373).


[Закрыть] Такие клише предполагали, что собственно «мусульманская паства», лишенная «подстрекателей», не являлась носительницей конфессионального отчуждения и не была способна на взрыв негодования. Между тем у простолюдинов с русской колониальной администрацией было значительно больше проблем, чем у тех же ишанов. Не стоит забывать, что участники Андижанского восстания шли на андижанские казармы не из примитивного желания поучаствовать в газавате. У большинства восставших имелись вполне конкретные экономические стимулы для «мщения русским переселенцам»: долговая кабала, разорение в результате капитализации сельского хозяйства и неразумной переселенческой политики, потеря земли и т. п.[307]307
  Об этом пишет: В.П. Наливкин. Туземцы. С. 99–102. Подробно см.: Б. Бабаджанов. Дукчи Ишан. С. 254–260, 276.


[Закрыть] Задача Дукчи Ишана также не сводилась к антирусскому подстрекательству, а описывалась в традиционных понятиях – он стремился придать смысл и легитимировать смутный народный гнев с помощью абстрактной идеи газавата, призыва к защите и восстановлению «попранного шариата» – попранного в том числе «продавшимися русским лжесуфиями, баями, кадиями».

Взаимному отчуждению способствовала и национализация сознания колонизаторов, в конфессионально и этнически чуждой среде острее ощущавших свою «великорусскость». Это ощущение вдобавок легитимировало их доминирующий статус. В этом отношении удачным представляется замечание М. Долбилова о том, что в чуждой среде русские острее ощущали свою русскость. Поэтому на окраинах Российской империи они подчеркивали ее более старательно и «говорили о себе как о русских тем запальчивее, чем (больше) ощущали себя в меньшинстве…» [308]308
  Заочный круглый стол «Грани и границы русского национализма» (ответ М. Долбилова). С. 77.


[Закрыть]. Во всяком случае, идея ассимиляции едва ли могла быть успешно реализована еще и потому, что собственно титульная «имперская нация» – русские – всегда давала неисчислимое количество поводов воспринимать их как «других» (лучших, более цивилизованных)[309]309
  Интересные идеи о политике русификаторства как формы ассимиляции изложены в статье: А. Миллер. Русификации – классифицировать и понять//Ab Imperio. 2002. № 2. С. 133–148.


[Закрыть]. Местное же население довольно долго не воспринимало эту инаковость как культурную. Собственно колониальные власти крайне вяло стимулировали этот процесс, делая ставку на управление и администрирование и не заботясь о внедрении в сознание местных масс представлений о «величии русской культуры», достойной уважения и подражания. Конечно, были интересные исключения. Например, сразу после Андижанского восстания в Туркестане заработала «Комиссия народных чтений» и читательские кружки, на их собраниях читались на местных языках произведения Л.Н. Толстого, лекции о достижениях европейских естественных наук и техники и т. п.[310]310
  В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 348. Более полноценное восприятие русской культуры у местных народов сформировалось уже в советское время.


[Закрыть] Мы очень мало знаем о слушателях этих лекций и их популярности, однако похоже, что это были спонтанные и одиночные мероприятия «для отчета».

Особое место в нечеткой системе «ассимиляторских» мер, связанных с еще менее четкой программой «русификации», отводилось русско-туземным школам. К их учреждению в начале третьей декады колонизации подтолкнуло разочарование успехами этой самой «русификации» (или ассимиляции). Так, созданная в 1884 г. Секретная комиссия (Ташкент) пришла к заключению, что «знакомство с народной жизнью и исламом заставляет очень умеренно и осторожно относиться к надеждам на возможность успешной русификации туземного населения… ибо до тех пор, пока они останутся мусульманами, они вряд ли могут обрусеть…» (курсив мой. – Б.Б.). Эта же Комиссия заключала, что для интеллектуального сближения «туземцев с нами [= русскими] и устранения предубеждений против нас как завоевателей и иноверцев» необходимо распространение знания русского языка и усиление общеобразовательных учреждений, а именно – русско-туземных школ[311]311
  Наливкин. Туземцы. С. 102–113.


[Закрыть].

Однако в дальнейшем выяснилось, что и путь «интеллектуального сближения» через русскую общеобразовательную систему был не вполне удачным. Слабая популярность русско-туземных школ[312]312
  Непопулярность русско-туземных школ власти старались компенсировать денежными поощрениями учеников из «туземцев», отчего обучение обретало скорее вид коммерческой сделки, нежели добровольного участия в «самопросвещении». В.П. Наливкин. Туземцы. С. 107.


[Закрыть] дискредитировала саму идею культурной ассимиляции[313]313
  В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 310–314. Особенный скепсис в отношении русско-туземных школ высказывал В.П. Наливкин (Туземцы. С. 102–111).


[Закрыть] посредством «русско-ориентированного» образования[314]314
  Обучение на русском языке было проблемой и для белорусов. Здесь пришли к решению допустить белорусский не только в школы, но и в дальнейшее обучение (Д. Сталюнас. Границы в пограничье: белорусы и этнолингвистическая политика Российской империи на Западных окраинах в период Великих Реформ//Ab Imperio. 2003. № 1. С. 270).


[Закрыть]. В результате вопрос о полной или даже частичной ассимиляции постепенно свелся к взаимной адаптации. Причем большие усилия по адаптации к реалиям колониальной политики ожидались от «туземного населения».

Более живучую и приспособленную к местным реалиям – в смысле языка и конфессии – альтернативу народного образования предложили джадиды-татары. Открываемые ими на добровольных началах и при поддержке спонсоров из купеческого сословия школы по популярности быстро и легко опередили русско-туземные школы и оказались более эффективными [315]315
  В.В. Бартольд. История культурной жизни.


[Закрыть]. И это, кстати, отнюдь не привело к «полной татаризации» местных мусульман, в том числе и казахов, равно как и русско-туземные школы не привели к их русификации[316]316
  Ср.: R. Geracy. Window to the East. P. 223.


[Закрыть]. Затем традицию основания новометодных школ в массовом порядке подхватили местные джадиды. В программы большинства этих новометодных школ входил и русский язык.

Естественным итогом трансформации взглядов на религиозную политику в Российской империи стал указ «Об укреплении начал веротерпимости» (от 17 апреля 1905 г.), в целом снявший проблему ассимиляции на государственном уровне.

Неудавшийся проект ассимиляции в Средней/Центральной Азии естественным образом трансформировался в разные формы привыкания, приспособления или адаптации. В.П. Наливкин называл этот этап «первым периодом интеллектуальной эволюции», когда местное население естественным образом положительно оценивало привнесенные русскими принципы административного управления, технические новшества, коммуникации и т. п.[317]317
  В.П. Наливкин. Туземцы. С. 77–100, 119–125.


[Закрыть] Естественно, это приспособление предполагало известное сближение с русскими, которое диктовалось прагматическими соображениями. Особенно успешным оно было в среде наиболее коммуникабельной части автохтонного населения, то есть купцов, местной администрации и пр. Однако такие виды адаптации были политически непрочными, что показало, в частности, восстание Дукчи Ишана. Тем не менее именно «прагматическая адаптация» оказалась наиболее перспективной. Практические связи постепенно становились все более устойчивыми, и эта стратегия проявила себя позднее в советский период, определив политическую лояльность местных элит, а позже и части религиозной элиты.

Другой вид адаптации был связан с техническими и иными заимствованиями у «неверных», за что ратовали джадиды. Заимствование для них совсем не означало подражание. Джадиды видели себя, а заодно и всю исламскую общину не только в роли пассивных наблюдателей и «потребителей» технических и прочих новшеств. Пытаясь изменить старую образовательную систему и влиять на сознание масс, они стремились обеспечить политическое участие мусульман в жизни империи. Оценивая причины и последствия колонизации, джадиды начинали понимать и более глубинные причины собственного кризиса и отставания. Ясно, что реформистское движение (ал-ислйх) в мусульманском мире, и в том числе в Средней/Центральной Азии, было серьезно стимулировано самим процессом колонизации и зависимо от колониальных дискурсов и практик. Заимствования, к которым призывали джадиды, включали не только внешние атрибуты немусульманской культуры (например, русский/ европейский стиль одежды, технические новшества и пр.), но и политические и даже некоторые социальные институты, что особенно ярко проявилось в период двух последних революций в метрополии (1917)[318]318
  См.: A. Khalid. The Politiques of Muslim Cultural Reforme. Pp. 202–210.


[Закрыть].

Казалось бы, джадидизм можно воспринимать как форму естественной ассимиляции, поскольку многие из джадидов по облику и образу действий, а самое главное – по своей идеологии все больше «европеизировались», владели русским и европейскими языками, активно призывали мусульман империи изучать русский язык, осваивать европейские науки и методы обучения. При этом свои проекты они легитимировали с помощью исламской аргументации[319]319
  Журнал “Haqiqat”. С. 12–17.


[Закрыть], как бы воплощая в себе переходность их этапа ассимиляторства.

Видимо, рассматривать джадидов как естественных ассимиляторов было бы упрощением. Наряду с универсализмом мышления они активно призывали мусульман к изучению собственной истории и на этом основании – к сохранению религиозной, а затем и этноконфессиональной идентичности, к отстаиванию права на собственную этническую, конфессиональную и в целом культурную суверенность, пусть и в составе Российской империи[320]320
  Правда, ориентиры джадидов резко меняются под влиянием социалистических идей, а затем и большевизации многих участников движения. И неслучайно часть джадидов оказалась в рядах самых ак тивных атеистов. Журнал “Haqiqat”. С. 50–54, 58–59.


[Закрыть]. В публикациях некоторых из них заметен «общеисламский» (или «общетюркский») контекст, но это была реакция на колониальную политику ведущих держав мира. Именно эти контексты, как мы уже говорили, испугали многих русских ориенталистов, а затем и часть высшей политической элиты империи. Н. Остроумов даже отказался от идеи расширения русско-туземного образования, полагая, что политическая лояльность населения и стабильность в крае могут быть достигнуты только в сотрудничестве власти с «консервативными» носителями ислама и путем поощрения его «патриархальных» форм, включая традиционные образовательные учреждения[321]321
  И.Л. Алексеев. Н.П. Остроумов о проблемах управления; A. Khalid. Russian History. Рр. 691–699.


[Закрыть]. Наблюдения В.П. Наливкина тоже показывают, что к началу XX в. в местном исламском социуме усиливаются позиции «консервативного» (по его выражению – «ортодоксального») ислама и растет количество его приверженцев, особенно за счет оживления деятельности медресе в Туркестане и в ханствах. Непопулярность русских и исламизацию населения, особенно молодежи, Наливкин объяснял насильственными мерами и полицейско-административными ограничениями, последовавшими за Андижанским восстанием[322]322
  В.П. Наливкин. Туземцы. С. 137–141, 143.


[Закрыть]. Как отметил этот ориенталист-любитель, «народная память вдруг проснулась», обратившись к привычным исламским ориентирам.

Наливкин имел в виду коллективную память, в которой конфессиональный компонент всегда соседствует с историческим. Будучи избирательной, эта память сильно абстрагировала прошлое, связанное с периодом ханств, отпечатав в себе как знаковое событие русское завоевание. Логично, что Андижанское восстание дало свежий импульс конфессиональной составляющей коллективной памяти, превратившись в народном восприятии в неудавшийся газават[323]323
  Там же. С. 140–142.


[Закрыть].

Но коллективная память подвержена манипулированию. Это особенно ясно проявилось в советское время, когда такая манипуляция стала возможна через тотальное обязательное/ принудительное среднее образование, через СМИ, новые мемориальные памятники, «юбилеи» и т. п.[324]324
  Я. Зерубавель. Динамика коллективной памяти [перевод главы из монографии] //Ab Imperio. 2004. № 3. С. 76.


[Закрыть] В результате новые толкования истории обрели в Средней/Центральной Азии националистические черты[325]325
  Перемену алфавита в республиках Средней/Центральной Азии тоже можно воспринимать как попытку манипуляции памятью, особенно конфессиональной ее составляющей, поскольку целые поколения были оторваны от религиозных текстов. Как заметил Андреас Фрингс, не письменность является материализацией культурной памяти, а тексты (А. Фрингс. Реформа письменности в Татарстане и культурная память // Ab Imperio. 2004. № 3. С. 207). Перемена письменности привела к некоторому дистанцированию от мусульманского компонента коллективной памяти, который остался в форме устных притч, что еще более усилило мифологизацию коллективной памяти. Хотя старые компоненты народной памяти еще живы, они вполне удачно вписываются в постсоветскую манипуляцию коммеморативной памятью.


[Закрыть]. Такая динамика коллективной памяти получила название «коммеморации»[326]326
  Я. Зерубавель. Динамика. С. 77.


[Закрыть]. При всех сложностях и социально-политических драмах советская манипуляция коллективной памятью выполнила свою задачу, сформировав «новую память» в виде «истории казахов», «истории киргизов», «истории таджиков» или «истории узбеков»[327]327
  Неважно, что в этой новой истории создано и остается много мифов. История, особенно как часть коллективной памяти, – это всегда в той или иной степени миф. И в новых вариантах коллективной памяти мифов ничуть не больше, чем в старых. Одновременно советская манипуляция коллективной памятью породила у нескольких поколений ощущение единой «советской истории», особенно применительно к таким сюжетам, как Великая Отечественная война. Это и держало нации в едином советском политическом пространстве. Интересно, что среди старшего поколения простых мусульман Узбекистана мне удалось записать легенды (пополнившие эту самую коллективную память), героями которых одновременно выступали святой пророк Хизр, дух Амира Тимура и… Иосиф Сталин.


[Закрыть]. Однако коллективная память простых людей (несмотря на практики комме-морации) еще хранила компоненты, связанные с конфессиональной составляющей, например с легендами о святых, эпическими героями исламизации, религиозными ритуалами и праздниками. «Исламская память» частично интегрировалась в «национальную память», начало чему положили еще джадиды. Этот процесс был общим для исламского мира, особенно на фоне распада Оттоманской империи. В советское время национализация и мифологизация истории сопровождались произвольным разделением региона на «национальные территории» – республики. К настоящему моменту национальные нарративы обрели такую силу, что наблюдаются попытки формирования «национальных исламов». Несмотря на стремление реформаторов новой волны, т. н. ваххабитов, унифицировать ислам, национализм, преимущественно в светской форме, в странах региона Средней/Центральной Азии оказался сильнее религиозных принципов и «религиозной памяти»[328]328
  Тем не менее в некоторых случаях местный национализм пытается вобрать в себя религиозную память, поскольку прошлое связано с исламом, и проекты новых «национальных историй» в бывших «южных республиках» СССР не могут обойтись без конфессиональной составляющей.


[Закрыть].

И последнее. Если планы по культурной ассимиляции русского Туркестана в силу многих причин не могли обрести массового характера, то политическая (имперская) интеграция местной элиты всех уровней в той или иной степени состоялась[329]329
  Более подробно этот вопрос я разбираю в специальной статье с рабочим названием «Секуляризм и исламизация в ЦА».


[Закрыть]. Это касается и тех мусульман, кто не утратил своей исламской идентичности. Ощущение себя в составе России привело к появлению специфических самоназваний среди местных верующих – «русские мусульмане», а затем и «советские мусульмане» [330]330
  В советское время, начиная с 1947 г., даже издавался журнал «Совет мусулмонлари» («Советские мусульмане» – с 1947 г.). С 1965 года он переводился на многие языки.


[Закрыть]. Более того, в ходе двух русских революций XX в. масса политических движений и партий как исламского, так и националистического толка в своих политических программах требовали той или иной степени автономии, даже с самостоятельной армией и валютой, однако о полном выходе из состава России (тогдашней РСФСР) не заявлял никто, по крайней мере, на территории Туркестана[331]331
  С. Агзамходжаев. Туркестанская автономия. С. 18–42 и далее. Инерция политической интеграции с Россией оказалась живучей и дожила практически до последних лет СССР. В инициированном М. Горбачёвым массовом опросе о желательности сохранения СССР (1989 г.) более всего голосов «за» было получено в южных социалистических республиках. Даже тогдашний среднеазиатский муфтият (САДУМ) во главе с новым муфтием – депутатом Верховного совета СССР Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуфом) выступил с призывами к верующим проголосовать за сохранение СССР, однако с предоставлением больших свобод верующим.


[Закрыть].