Текст книги "Александр Александрович Богданов"

Так, Ш. Плаггенборг предложил рассматривать идеи Богданова в контексте постмарксистского модерна, который существенно определяет современную эпоху[48]48
  Plaggenborg S. Alexander Bogdanov: Vom Marxismus zur Anthropologie // Alexander Bogdanov. Theoretiker für das 20. Jahrhundert. München, 2009. S. 179–197.


[Закрыть]. Корректность такого подхода доказывалась тем, что Богданов как философ и ученый намного опередил свое время, отчего и остался непонятым и гонимым. С одной стороны, философская позиция русского мыслителя характеризуется чертами, присущими модерну, а именно стремлением преодолеть философию и заменить ее наукой, опорой на данные естествознания при социогуманитарных исследованиях, систематичностью мышления и системным характером изучения проблем, установкой на познаваемость мира и возможность его моделирования. С другой стороны, однако, Богданов сумел избежать тех негативных последствий, которые обусловливаются принятием идеологии модерна, и поэтому господство рациональности не привело к элиминации философской проблематики, лежащей за пределами разумного познания, стабильность миропорядка не послужила причиной догматизации существующей научной картины мира, а признание структурных элементов и механизмов их взаимосвязи в качестве предпочтительного, если не единственного, предмета исследования не превратила философию Богданова в оторванную от жизни схоластику.

Дело в том, что философия Богданова основывается на понятии живого опыта и выступает в форме его феноменологического описания, т. е. представляет собой открытую монистическую систему, построенную без использования субъект-объектных оппозиций и демонстрирующую возможность нового, неметафизического мышления, которое является более фундаментальным и перспективным для современной философии. Интуиция опыта как изначальной полноты жизни, всегда превышающей сумму имеющихся познавательных определений сущего, позволила русскому мыслителю не стать холодным систематиком, для которого порядок мира важнее, чем полная случайностей и противоречий жизнь конкретных людей. Согласно Плаггенборгу, «заслуга Богданова состоит в том, что он не превратил свою универсально значимую организационную науку в фетиш, объясняющий мир, а нашел путь от тектологии к (пролетарской) культуре как к сформированной под воздействием человеческих действий формы жизни»[49]49
  Plaggenborg S. Alexander Bogdanov: Vom Marxismus zur Anthropologie. S. 180.


[Закрыть].

Таким образом, тематизация культуры как особого пространства человеческих действий, которые являются разнообразными формами актуализации опыта, – это открытие новой философской проблематики, важность которой была осознана только к концу ХХ века. Совершенный Богдановым «культурологический поворот» содержательно определил существо современной философии. Прежде всего философия стала пониматься как свободное творчество свободного человека, что предполагает, с одной стороны, отказ от традиционного критерия истины (адекватного соответствия объективной реальности) в пользу критерия организационного (истинным считается то, что позволяет добиться более высокого уровня организации опыта), а с другой – утверждение примата существования человека над его сущностью (существо человека как содержание объективного опыта является результатом творчества; сама объективная реальность также выступает результатом творческой активности человека). Существенной характеристикой современной философии является ее принципиальная открытость и незавершенность, что допускает возможность самых разнообразных трансформаций. Важно подчеркнуть, что, согласно Богданову, в философии не только не должно исключаться инакомыслие, но оно является необходимым ее элементом, так как запускает механизм динамики философского творчества. Наконец, еще одной чертой современной философии, указанной Богдановым, Плаггенборг называет пристальное внимание к языку.

Подводя итог сказанному, можно утверждать, что философия Богданова актуализируется сейчас, прежде всего исходя из следующих соображений: 1) она позволяет получить более правильную реконструкцию историко-философского процесса; 2) в ней затрагивается целый ряд проблем, имеющих отношение к философии науки; 3) понимание предметности философского знания, зафиксированное в работах Богданова, во многом соответствует современным представлениям. Полностью признавая обоснованность и важность всех этих соображений, необходимо, однако, отметить еще один момент, требующийся как для понимания, так и для актуализации философской позиции Богданова. Речь идет о рассмотрении идей Богданова в контексте русской философии.

Очевидно, что, хотя в отечественной философской литературе начала ХХ века были представлены воззрения «только одного эмпириомониста»[50]50
  Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М., 1989. С. 243.


[Закрыть], не сумевшего создать направление или школу и критически относившегося не только к традиционным учениям, но и к теориям практически всех своих современников, идеи Богданова нельзя рассматривать в отрыве от той проблематики, которая была характерна для русской философии в целом. Более того, многие положения эмпириомонизма, в том числе и основополагающие, вообще трудно понять, если упустить из виду их содержательную связь с теми проблемами, которые составляли предмет философского интереса широкого круга отечественных мыслителей и были поставлены намного раньше.

Прежде всего философия Богданова теснейшим образом связана с феноменом «реалистического мировоззрения», который во многом определял содержание интеллектуальной атмосферы, царившей в России в начале прошлого века. Историко-философское осмысление «нового реализма» до сих пор не проведено, и это объясняется главным образом тем, что поставленные им вопросы и сейчас сохраняют свою актуальность. В последнее время анализу «реалистического мировоззрения» в целом и философских взглядов Богданова как важнейшей его части уделяется все большее внимание[51]51
  См., напр.: Soboleva M. A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus. Hildesheim, 2007.


[Закрыть], что свидетельствует прежде всего о теоретическом интересе к данному явлению в русской философии.

Можно указать на целый ряд принципиальных положений, которые демонстрируют содержательное единство рассуждений Богданова и других русских философов. Первое из них – отказ от отвлеченно-теоретического познания и требование теснейшей связи философии с жизнью. Понимание философии прежде всего как особой формы человеческой жизни и критика односторонности западноевропейского рационализма – это общая черта учений практически всех русских философов, даже если они занимали противоположные позиции. Так, А. И. Герцен призывал к «одействотворению» философии, настаивая на том, чтобы философ был «не только человек мысли, но человек жизни»[52]52
  Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 390.


[Закрыть]; И. В. Киреевский и славянофилы учили о «цельном разуме», предполагающем «чистую цельную жизнь»[53]53
  Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.


[Закрыть], и т. д. Для Богданова само собой разумеется, что отвлеченно-теоретические размышления не имеют смысла, если они не реализуются на практике и не влияют на существование человека. Философская истина, как она трактуется в его работах, это всегда «орудие для жизни»[54]54
  Богданов А. А. Философия живого опыта. С. 16.


[Закрыть], а не только результат познания. В связи с этим уместно обратить внимание на то, как Богданов воспринял важные для становления эмпириомонизма эмпириокритицизм и марксизм.

Учение Маха и Авенариуса было подвергнуто критике именно за то, что, преодолевая «дуализм реальности», оно превратило его в «дуализм способа познания»[55]55
  Богданов А. А. Эмпириомонизм. С. 13.


[Закрыть], что явилось следствием одностороннего понимания опыта, рассмотрения его только со стороны данности для познания, т. е. в отрыве от жизни познающего субъекта. Согласно Богданову, дуализм (или «двойственность») познания ничем не лучше дуализма реальности: он так же препятствует установлению монизма, сохраняя прерывность опыта и к тому же лишая его реального, жизненного содержания. Поэтому необходимо устранить дуализм, заменив его «высшим единством». Для этого Богданов предложил новое, «трудовое» понимание элементов опыта. Если Авенариус остановился на констатации того, что элементы опыта содержательно мыслятся нами как ощущения, а формально – как движение, но не стал утверждать, что элементы – это и есть ощущения и что движение выступает в качестве формы их существования, то Богданов выделяет элементы «живого» опыта и трактует их динамически, как результат противоборства различных жизненных сил. С этой точки зрения, элементы – это «кристаллы социальной активности, образуемые в потоке труда – опыта, как материал для планомерной группировки сообразно потребностям того коллектива, который является носителем или субъектом опыта»[56]56
  Богданов А. А. Философия живого опыта. С. 232.


[Закрыть]. Таким образом, эмпириокритицизм вошел в философию Богданова не просто как теория познания, а как основание для «онтологии практики», своеобразной философии жизни, и «невинное и далекое от житейской борьбы имя» Авенариуса оказалось впутанным «в споры русских интеллигентов», посчитавших «Критику чистого опыта» «чуть ли не “символической книгой” революционного социал-демократического вероисповедания»[57]57
  Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991. С. 36.


[Закрыть].

Так же был воспринят и марксизм. Богданов обращает внимание прежде всего на то, что Маркс истолковал действительность как «живую конкретную практику»[58]58
  Богданов А. А. От философии к организационной науке // Вопросы философии. 2003. № 1. С. 113.


[Закрыть], наметив тем самым программу революционной философии, которая должна стать не простым объяснением мира, а средством его изменения. «Жизненный смысл всякого познания», сформулированный Марксом, заключается, согласно Богданову, в том, что «“истинность” тех или иных познавательных форм выражается именно в возможности строить на них “практику”, не приходя к противоречию, т. е. в конечном счете в их пригодности для координирования действий»[59]59
  Богданов А. А. Эмпириомонизм. С. 268.


[Закрыть]. Свой эмпириомонизм он считал логическим продолжением и развитием марксизма, полагая, что «жизненный смысл» должен быть реализован не только в области социальной философии, но и в общефилософском масштабе. Для выполнения этой задачи и было необходимо, по мысли Богданова, сопоставить «идеал жизни» и «идеал познания», доказав их тождественность. Важно подчеркнуть, что эта идея не представляла собой вывод из программы социального материализма, предложенной Марксом, а, скорее, она свидетельствовала о восприятии марксизма с точки зрения русской философской традиции, требующей прежде всего дела, а не отвлеченных теорий.

Центральная категория философии Богданова, а именно понятие эмпириомонизма также является результатом осмысления актуальной проблематики русской философии. С одной стороны, это вариант преодоления дуализма, критике которого уделяли большое внимание русские философы самых разных течений (например, Н. Г. Чернышевский и Н. О. Лосский). С другой стороны, эмпириомонизм можно понять как развитие философии «всеединства». Действительно, подобно В. С. Соловьеву, Богданов считает, что задача познания заключается в том, чтобы осознать непрерывность опыта, т. е. сделать понятным его изначальное единство. Конечно, опыт у Богданова трактуется не так, как у Соловьева, и методология его исследования принципиально иная, однако основная идея та же: подлинное знание должно быть «положительным», т. е. таким, в котором будет эксплицирована фундаментальная целостность жизни. Несмотря на кардинальное различие воззрений Соловьева и Богданова, некоторые их рассуждения по существу сходны. Соловьев, например, объясняя суть своей позиции, писал, что «так как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то и субъект наш в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе»[60]60
  Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 693.


[Закрыть]. Согласно Богданову, идеал познания заключается в том, чтобы объединить «всю сумму человеческих переживаний в гармонически целостные, бесконечно пластичные формы, в которых опыт каждого органически сольется с опытом всех»[61]61
  Богданов А. А. Эмпириомонизм. С. 36.


[Закрыть].

Реализуя в философии эмпириомонизма идею всеединства, Богданов поставил перед собой очень трудную задачу: обосновать целостность опыта исходя исключительно из опыта, не допустив при этом перенесения на понятие «опыт» метафизических характеристик. Актуальность этой задачи осознавалась и другими мыслителями, однако им не удалось, согласно Богданову, обойтись без привычного дуализма реальности и соответствующего ему сущностного мышления. Яркими примерами неудачного построения философии неметафизического всеединства являются энергетизм и материализм, в том числе и диалектический. В «натурфилософии» В. Оствальда понятие «энергии», хотя и было введено с целью обоснования единой методологии познания, вскоре стало получать иную, традиционно-метафизическую трактовку: «“энергия” из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в субстанцию опыта, в “материю мира”»[62]62
  Там же. С. 224.


[Закрыть]. Богданов понял марксизм прежде всего как неклассическую материалистическую философию, которая «заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин»[63]63
  Там же. С. 217.


[Закрыть], хотя и находил в нем такие «рудименты» метафизического мышления, как математические положения, законы логики, констатации факта. Отсюда его критика Ф. Энгельса, проявившего нерешительность в проведении принципа исторической обусловленности всякой истины, и Г. В. Плеханова, который к тому же пытался отстаивать метафизическое понимание материи, принимая «истины времени» за «истины на все времена».

Неметафизическая философия всеединства может быть построена, согласно Богданову, только при понимании того, что «для объективной истины надысторической – критерия нет в нашем “историческом” мире»[64]64
  Там же. С. 219.


[Закрыть]. Те истины, с которыми реально имеет дело познание и которые определяют существование человека, это «живые организующие формы опыта», они должны не только «открываться» или «констатироваться», а служить ориентиром в человеческой деятельности, вести за собой, давать «точку опоры в жизненной борьбе»[65]65
  Там же.


[Закрыть]. Жизненное значение истины обусловливается не тем, что она вечна и неизменна, а тем, что она может служить целью совместных действий и орудием достижения этой цели. И подобно тому, как последняя цель знаменовала бы собою конец движения, а значит, прекращение жизни, так и последняя, абсолютная истина предполагала бы конец мышления творческой деятельности человека. При таком понимании истины иначе будет понят и процесс познания: он будет состоять в том, чтобы, продвигаясь от низших форм организации (субъективного опыта) к высшим (объективному опыту), зафиксировать отношения между различными комплексами элементов, определяя опыт как «бесконечно развертывающийся ряд группировок, в которых связь элементов представляет самые различные степени организованности, от самых низших, свойственных комплексам среды, до высших, свойственных психике человека»[66]66
  Богданов А. А. Эмпириомонизм. С. 103.


[Закрыть].

Метафизическое мышление характеризуется Богдановым как мышление вульгарное и именно потому, что метафизик занимается решением «высших» вопросов. Вульгарность сказывается прежде всего в самом противопоставлении «высшего» «низшему», что свидетельствует не только о «филистерском» приспособленчестве к общепризнанным способам мыслить (и в первую очередь к дуализму), но и о том, что «высшее» на деле оказывается тождественным пошлому. Критикуя метафизику, Богданов, разумеется, не был одиноким. Антиметафизический пафос был характерен для многих русских философов конца XIX – начала ХХ века, даже для тех, кто считал себя противником позитивизма. Можно сказать, что стремление отказаться от «всякой трансцендентной метафизики»[67]67
  Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892. С. 8.


[Закрыть] выражало общую тенденцию в русской философии, пытавшейся обосновать свое право на «самобытность». Однако Богданов не ограничился только дискредитацией метафизических допущений, а попытался разработать альтернативные приемы мышления, противопоставив традиционным догматам метафизики принципиально новую философскую проблематику. Эмпириомонизм как реализация идеи неметафизического всеединства представляет собой такую систему философии, которая содержательно противоположна метафизике всеединства Соловьева. В этом смысле основными моментами эмпириомонизма являются элиминация субъективности, обоснование этики имморализма и тематизация проблемы ничто.

Практически во всех сочинениях Богданова так или иначе представлена «проблема человека», понятая им как требование разоблачения человеческого я – одного из наиболее дорогих и опасных для человека «фетишей», препятствующих развитию мышления и преобразованию в соответствии с ним реальности человеческой жизни. Я человека, выступающее в различных своих ипостасях «души», «субъекта», «личности» и т. д., давно уже утратило присущую ему когда-то «организующую функцию» и превратилось в средство консервации отжившего, мертвого, в результате чего новое и живое вынуждено изменять себе, а вместе с этим и жизни в целом. Окаменелость я восстает против динамики мысли, так как заставляет ее оперировать «конечными рядами причин», вместо того чтобы продвинуться за пределы того, что воспринимается «ясно и отчетливо» (т. е. намеренно вводит в заблуждение). Обожествленное я – исток авторитаризма мышления и дуалистической разорванности человека, его «нечистой совести» и «частной собственности»; это вечное проклятие над человеком выдвигает категорический запрет на творчество и обрекает человека на рабство, которое рисуется ему в ярких красках «мещанского счастья».

По сути, Богданов говорит о том же, о чем позже писал и Фуко, утверждавший, что «в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека»[68]68
  Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 362.


[Закрыть]. Человек как помеха воспринимать сущее как сущее, не искаженное законами «антропологического сна», человек как кривое «зеркало природы»[69]69
  Ср.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. Интересно заметить, что проблематика созданного Рорти «мифа об антиподах» полностью соответствует идеям «марсианских рассказов» Богданова. Как антиподы, так и марсиане обходятся без представлений о «душе», «субъективности» и дуалистической картины мира.


[Закрыть], в котором отражаются его собственные галлюцинации, – такой человек может сгодиться только для «филистерской обывательщины»[70]70
  Богданов А. А. Новый мир. С. 30.


[Закрыть], против которой Богданов вел постоянную и непримиримую борьбу.

«Смерть субъекта», таким образом, становится ближайшей задачей философской критики и действенным стимулом развития философской мысли. Кроме того, Богданов видит в разоблачении я способ решения проблемы интерсубъективности. Действительно, поскольку представление о субъекте отражает лишь временный этап эволюции человека, связанный с дроблением коллективного опыта в результате распространения специализации, то с преодолением раздробленности исчезнет субъект, а вместе с ним и проблема непонимания. Только тогда, делает вывод Богданов, когда «всякий строит мир по образу и подобию своего специального опыта»[71]71
  Богданов А. А. Новый мир. С. 35.


[Закрыть], возможно взаимное непонимание, но и оно является не абсолютным, а относительным, поскольку в его основе все равно лежит единство опыта. Это изначальное единство указывает и на подлинное существо человека, состоящее в его социальности. Подлинный человек – это все человечество, в котором решена проблема интерсубъективности. Отсюда следует и задача философии – «собирание человека», что значит уничтожение его я. Индивидуализму, по мысли Богданова, должен быть противопоставлен коллективизм – не столько как форма жизни, сколько как особая форма мышления.

Итак, элиминация субъекта отчетливо осознавалась Богдановым как актуальная философская проблема, не разрешив которую, нельзя было построить монистическую картину мира. Необходимо заметить, что устранение я не предполагало утверждение мы в качестве безусловной ценности человеческой жизни и тем более не вело к становлению «Единого Государства»[72]72
  См.: Замятин Е. И. Мы // Знамя. 1988. № 5–6.


[Закрыть]. По мысли Богданова, проект «собирания человека» является принципиально неосуществимым. Действительно, подлинное человечество как идеал познания и жизни никогда не может и не должно быть достигнуто, так как в этом случае потребовалось бы допустить «конец истории» и целый ряд других метафизических положений. Поэтому весь смысл апелляции к «подлинности» человека состоит не в том, чтобы познать идеальное, а в том, чтобы найти способы воздействия на человека реального, всегда «неподлинного» – живого. Элиминация принципа субъективности и утверждение идеала коллективизма необходимы, согласно Богданову, для того чтобы подчеркнуть взаимосвязь и взаимообусловленность я и мы, показать относительность и инструментарность этих понятий, их роль в организации опыта.

Таким образом, идеал познания, который лежит в основе эмпириомонизма, именно потому что он позволяет создать монистическую картину мира, является принципиально неосуществимым на практике, вследствие чего сохраняется динамика жизни и обеспечивается постоянное развитие философии и науки. Богданов неоднократно подчеркивал важность понимания невыполнимости задачи собирания человека. Так, задаваясь вопросом о том, что же будет делать собранное воедино человечество, когда все противоречия, обусловленные расколотостью его опыта, будут устранены, он указывал на наличие более глубоких стимулов развития, благодаря которым окажется возможным избежать косности и застоя. Эти первичные, т. е. наиболее фундаментальные, стимулы «возникают там, где человек встречается лицом к лицу с природой, где в непосредственной борьбе с нею он сам выступает как производительная, как творческая сила»[73]73
  Богданов А. А. Новый мир. С. 75.


[Закрыть]. Тем самым задача собирания человека вновь актуализируется как задача, только теперь она значительно усложняется, поскольку требуется «восстановить» изначальное единство человека и природы. Человечество как целое – это всего лишь осколок универсума, и что помешает ему опять обратиться к объяснительной схеме Богданова, чтобы поставить перед собой новые цели? И поскольку природа бесконечна, то достижение последней цели никогда не произойдет, а значит, человек никогда не остановится в своем развитии. Но это значит также, что непрерывность опыта никогда не будет достигнута и субъективность не лишится права оставаться необходимым условием мышления. Субъект по-прежнему будет требовать своего разоблачения и в то же время сохранит все свои философские прерогативы.

Критика субъекта закономерно переходит у Богданова в критику индивидуалистической морали. Указывая на реактивность существующих моральных ценностей (они существуют лишь в силу наличия в опыте «отрицательной основы», придающей им смысл; так, например, идеи свободы, равенства, братства – это реакция на фактическое отсутствие этих ценностей в реальной жизни), их социально-практическую заданность и функциональность, Богданов ставит вопрос о возможности философского моделирования нравственности. Традиционная система моральных норм, наиболее точно выраженная в практической философии Канта, представляет собой рудимент индивидуалистического фетишизма, поскольку основывается на карательном императиве «угрызений совести» и стремится воспрепятствовать нравственному развитию человека. Поэтому «освободительная борьба современного аморализма, индивидуалистического и социального»[74]74
  Там же. С. 53.


[Закрыть], приветствуется Богдановым как средство разоблачения лживости и губительности господствующей морали, которая уже давно превратилась в систему нравственного закабаления людей и всячески способствует их всесторонней деградации. Необходимо противопоставить ей мораль новую, причем такую, чтобы она не смогла стать в будущем очередным препятствием для нравственного роста человека. Выход, полагает Богданов, лежит в преодолении стихийного движения жизни, которое должно стать движением гармоническим, т. е. «сознательно-целесообразным».

Для решения этой задачи потребовалось, во-первых, показать возможность моделирования нравственных норм непринудительного типа и, во-вторых, найти «свободный от противоречий ответ» о цели жизни, которая бы и стала центральным регулятивом новых моральных ценностей.

Согласно Богданову, нравственными нормами, свободными от принудительности и от консерватизма, могут быть «нормы целесообразности», которые не предписывают человеку его цели, а только указывают на средства их достижения. Эти нормы схожи с «научно-техническими правилами» и напоминают гипотетические императивы Канта[75]75
  Кант, как известно, называл гипотетические императивы «техническими» и считал их «предписаниями умения, повелевающими всегда лишь условно» (см., напр.: Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 277).


[Закрыть], они подлежат критике опыта и выражают – уже вопреки Канту – примат теоретического разума над практическим[76]76
  См., напр.: Богданов А. А. Новый мир. С. 62.


[Закрыть]. Богданов называет их также «формами жизни», подчеркивая тем самым естественность «норм целесообразности» и их соответствие «гармоническому развитию жизни».

Что касается вопроса о сознательно («научно») сформулированной цели жизни, то ею, считает Богданов, может быть идеал, состоящий «в бесконечно возрастающей сумме счастья». Это «счастье» пока что принципиально неопределимо, потому что адекватно представить себе высший (монистический) тип жизни нельзя, находясь в условиях дисгармонии. Но тем не менее, полагает Богданов, мы уже теперь способны охарактеризовать это «счастье» в основных, существенных его чертах, так как, во-первых, мы предчувствуем счастье в моменты экстатического созерцания красоты природы и мысли (когда «наше маленькое существо исчезает, сливаясь с бесконечностью») и, во-вторых, мы понимаем его как стремление к большей организованности, анализируя развитие жизни. Идеал счастья, таким образом, должен быть сверхиндивидуальным (не подавляющим личность своей недостижимостью и не возвышающим ее, а устраняющим в человеке его индивидуалистическое содержание и позволяющим тем самым перейти от я к мы) и динамическим (т. е. изменяющимся в процессе эволюции жизни и ее познания). К тому же этот идеал, или «максимум жизни общества как целого, совпадающий в то же время с максимумом жизни его отдельных частей и его элементов – личностей»[77]77
  Там же.


[Закрыть], должен оставаться, как и идеал познания, принципиально неосуществимым.

Итак, новая мораль, моделируемая Богдановым, базируется на весьма необычных принципах: в основу ее кладутся нормы, лишенные нормативности, и заведомо недостижимая цель жизни. Называя новую мораль «этикой сорадования» и противопоставляя ее дуалистической «этике сострадания», он пытается утвердить «научную» нравственность в качестве цементирующего элемента единого опыта, чтобы достичь тем самым его непрерывности.

Этика сорадования, на первый взгляд, кажется абсурдной, так как предполагает выполнение внутренне противоречивой задачи – создание морали имморализма. Более того, эта этика обосновывается Богдановым с помощью таких положений, которые не выдерживают, по-видимому, никакой критики: легко заметить гипертрофированную зависимость новых моральных принципов от идеала общей цели, в результате чего провозглашается тезис о взаимной заменимости людей (теория «винтиков»), оправдывается «бесчувственность» к страданиям близких («товарищей»)[78]78
  Так, напр., Богданов пишет: «Товарищ дорог товарищу как гармонично с ним действующая сила в общей борьбе, как частичное живое воплощение общей цели… Товарищ выбыл из строя, товарищ погиб, – первая мысль, которая выступает на сцену, это как заменить его для общего дела, как заполнить пробел в системе сил, направленных к общей цели. Здесь не до унынья, не до погребальных эмоций: все внимание направлено в сторону действия, а не “чувства”». Там же. С. 69.


[Закрыть]. Однако если обратить внимание не на форму выражения мыслей Богданова, а на их содержание, вспомнив к тому же, что он отнюдь не идеализировал «казарменного коммунизма» и отрицательно относился к нивелированию «рабочей силы»[79]79
  См., напр., письмо Луначарскому от 19 ноября (2 декабря) 1917 г. // Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М., 1990. С. 225–227.


[Закрыть], то можно увидеть актуальность самой проблемы, разрешить которую и пытался Богданов.

Прежде всего нужно заметить, что теория «винтиков» никак не может рассматриваться в качестве конгениальной философским рассуждениям пролетарского мыслителя, призывавшего к превращению «человека-дроби» в «человека-целое». «Винтик» – это доведенная до абсурдного предела специализация человеческого опыта, следствие утраты изначального единства его родового содержания. Существо «винтика» не столько в его заменимости, сколько в том, что он винтик и обречен оставаться таким же, подчиняясь диктату сущности, определяющей его существование. Уникальность человека, таким образом, может быть понята не как его достоинство – достоинство отдельного человека, а как болезнь или уродство всего человечества. Конечно, отсюда не следует, что «эмпириомонист Богданов отрицательно относился к личности»[80]80
  Гусев С. С. От «живого опыта» к «организационной науке» // Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995. С. 336.


[Закрыть]. Как раз наоборот: только освободившись от «пут самости», индивидуальности, человек впервые получает возможность развиться во всей полноте. Уметь выходить из себя, становиться другим и синтезировать в своем действительном опыте бесконечные вариации опыта возможного – вот та задача, решением которой Богданов занимался в первую очередь.

Как целое человек качественно отличается от того человека, который стал субъектом истории и как предмет философии послужил причиной ее стагнации в тупике метафизики. Это отличие сказывается прежде всего в том, что перед человеком открывается все богатство жизни, поскольку она теперь воспринимается не как жизнь личная, однозначно определенная и замкнутая в тесные рамки социокультурных условностей и индивидуальных характеристик, а как жизнь, постоянно требующая для себя все новых и новых форм, что заставляет человека творчески и свободно относиться к ней и к себе самому. Интерпретация жизни, какой бы удачной она ни была, лишается, таким образом, права считаться окончательной или же абсолютно истинной и вынуждена уступить место непрекращающемуся интерпретированию/экспериментированию жизни, которое только и может гарантировать бесконечность ее развития. Тезис о возможности полной взаимной заменимости и исчислимости людей, «когда в опыте каждого имеется уменьшенное, но верное и гармоничное отражение опыта всех, когда в переживаниях другого никто не находит ничего принципиально недоступного и непонятного»[81]81
  Богданов А. А. Новый мир. С. 44.


[Закрыть], не кажется одиозным, если учесть, что в новом социуме, о котором говорит Богданов, нет человека, но есть человечество, как нет уникального опыта, а есть коллективный, и пролетарское самосознание является «живой клеткой живого коллектива»[82]82
  Богданов А. А. Падение великого фетишизма. М., 1910. С. 126.


[Закрыть].

Итак, как же возможна «этика сорадования», коль скоро это не простая идеологема и не лишенное смысла словосочетание? Ответить на этот вопрос помогает богдановское истолкование свободы, которое является своеобразным развитием практической философии Канта, хотя в конечном итоге противоречит ей по существу. Известно, что Кант считал идею свободы условием морального закона и выводил из этого понятия идеи о боге и бессмертии, утверждая их объективную реальность на основе субъективной необходимости допустить их в качестве регулятивов морального универсума. «Царство свободы», таким образом, открывало простор для веры, которая, будучи основанной на чистом практическом разуме, становилась гарантом аподиктичности всех теоретических истин. Неудивительно, что «моральное познание» было объявлено познанием высшим и полным, а теоретический разум оказался зависимым от разума практического. Но что это значит? Только то, что свобода незаметно трансформировалась в свою противоположность и что «чистое понятие свободы» стало играть в системе Канта роль более важную, чем указание на трансцендентальный статус свободы или ее проблематизация.

Действительно, с одной стороны, Кант характеризует свободу как проблематическое понятие, а с другой – утверждает, что это «единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем»[83]83
  Кант И. Критика практического разума. С. 124.


[Закрыть]. Выходит, что возможность свободы априорно известна, т. е. аподиктична. Другими словами: свобода как возможность всегда действительна, и поэтому она уже как-то определена, реализована, а значит, закреплена в том или ином понятии свободы, которое куда важнее для философского системостроительства, чем непостижимая свобода-в-себе, лишенная всякого положительного содержания. Как понятие свобода занимает строго фиксированное место в «метафизике нравов» и необходима для завершения системы трансцендентального идеализма; более того, она подчиняется необходимой логике этой системы и сама является необходимостью, поскольку обусловливает непротиворечивость и функционирование системы в целом. Вот почему Кант может сказать: «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон»[84]84
  Кант И. Критика практического разума. С. 123.


[Закрыть].