Текст книги "Фонарь Диогена"

4. Структура классической модели

Границы и рубежи, членения и периодизации, которые проводятся в реальной истории – будь то история обществ или история мысли – всегда немало условны и конвенциональны, проводимы ради удобства профессоров и студентов. Не отрицая этого, мы все же убеждены, что не удобства ради, а в силу самых неоспоримых предметных факторов мысль Декарта следует считать рубежом в развитии европейской концепции человека. С появлением Человека Картезия процесс создания европейской антропологической модели был, в целом и главном, завершен. Глядя с птичьего полета, мы увидим следующие два – два с половиной столетия как время жизни этой модели в качестве общепринятой и господствующей, в чем-то дорабатываемой (всего более, Кантом), но существенно не меняющейся. Этому способствует, что все это время антропологический дискурс слабо выражен в европейской мысли: как мы говорили, Декарт придал этой мысли антиантропологическую направленность[111]111
  Это наше суждение притязает на справедливость лишь в определенном аспекте, в выделенном проблемном русле; более широкий взгляд легко обнаружит антиантропологические тенденции и прежде Декарта. Так, Мартин Бубер замечает о философии Фомы Аквината: «Антропологический вопрос здесь снова удаляется на покой» (М. Бубер. Проблема человека // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 167).


[Закрыть], и, вполне удовлетворяясь субъектом, она не вспоминает о человеке. Но история движется, и 20 век стал решающим и последним в судьбе модели; ей не удалось перейти в третье тысячелетие. Уже на грани 20 века ее ситуация начинает претерпевать резкие перемены. Даже те философские опыты, что не отвергают, а скорее развивают ее – сюда мы бы отнесли все русло феноменологии – уже глубоко ее трансформируют. Но главные перемены заключались в росте открытого неприятия, критики самих оснований модели. Начало конца – тотальная, сокрушительная критика Ницше. Затем одно за другим возникают направления, где ставится на первый план именно то, что в модели оставалось слабым местом, лакуной: экзистенциальная проблематика, интерсубъективная (диалогическая) проблематика, по-новому возвращаемая в философию религиозная проблематика; и наконец, падает последний бастион, главное оправдание модели – субъект-объектная парадигма научного познания, которую современная наука, начиная с квантовой механики, уже не признает адекватной своей эпистемологической ситуации. Финал кризиса – постмодернизм и постструктурализм. Констатировав «смерть субъекта» и завершив преодоление метафизики глобальной деконструкцией оснований всего «логоцентрического» философского дискурса, они утверждают «энтропийную» установку абсолютного уравнивания любых стратегий означивания реальности.

Установка сомнительна, но проделанная расчистка почвы полезна. Возникает предельно открытая ситуация поиска новых принципов понимания человека, с учетом всего существующего спектра философских идей, духовных и культурных традиций. Классическая модель не должна нигилистически отбрасываться, ибо другой, столь же глубоко разработанной, нет и, верно, еще долго не будет. Но она должна сегодня рассматриваться в новом, предельно расширенном контексте: в сопоставлении, в конфронтации со всеми возможными антропологическими альтернативами, включая максимально удаленные от нее. Последние, очевидно, принадлежат уже не западной, а восточной мысли – и это значит, что в эпоху глобализации формирование новой модели человека также становится глобальной задачей и должно осуществляться на глобальном материале.

Нам необходимо понять, что же именно, какие содержания, какие черты классической модели ныне оказываются полностью отброшенными; какие, возможно, выживают, сохраняют ценность для будущего. Поэтому описанные кратко последекартовские этапы также важны для нас, и в данном разделе мы рассмотрим их более развернуто. Для начала же представим беглый общий «портрет» модели, какой она рисуется у Декарта, – и убедимся в том, что этот «портрет» можно рассматривать как итог, синтез всей предшествующей европейской мысли о человеке.

Реконструировав в предыдущем разделе Человека Картезия, мы в заключение выделили его базовые, основополагающие черты. Набор их составили: индивидуированность – дуалистичность – субстанциальность – гносеологизированность (примат когнитивной функции) – секуляризованность. Мы проанализировали эти черты по отдельности, в простом рядоположении, и теперь требуется увидеть внутренние связи, логическую организацию всего набора – так, чтобы черты сложились в некую связную картину Из обсуждения в Разделе 3 уже явственно выступала выделенная роль черты индивидуированности. Черта эта означает, что Человек Картезия возникает как итог, финал процесса философской индивидуации и представляет собой собственно сам предел индивидуации (Cogito, «мыслящее»), взятый купно с телом, с которым он эмпирически сопряжен, но от которого метафизически всецело отличен. Данное содержание мы будем выражать краткой формулой: Человек Картезия есть индивид; определение введенного термина полностью ясно из предыдущей фразы. Мы убедимся сейчас, что индивидуированность является в определенном смысле первичной по отношению к другим чертам, а также играет центральную, объединяющую роль во всем наборе. Действительно, это – первичная черта Человека Картезия, поскольку она, вольно выражаясь, появилась раньше него, служа Декарту если не прямым заданием, то ориентиром, который он имел в поле зрения, полагая основы своего учения; в известной мере, ради этой черты, с нацеленностью на нее и создавался субъект. Мы отметили также, что рассечение человека и невключение тела в состав субъекта возникают у Декарта как один из результатов когнитивного акта усмотрения субъекта: проводимая в этом акте индивидуация направляется к вычленению неотчуждаемого ядра человека, и телесность усматривается как нечто, не обладающее неотчуждаемостью, допускающее отчуждение. В рамках рассуждения Декарта, основоустройства его учения, это заключение основательно, и мы принимаем, что в возникающей антропологической модели, в «портрете» Классического Европейского Человека, его рассеченность вытекает как следствие из его полной индивидуированности. Напомним, однако, что у Декарта дихотомия переносится также с метафизического на эмпирический уровень, и в качестве психосоматического принципа, она уже не выдерживает никакой критики. Это было осознано относительно быстро, и в дальнейшей судьбе модели подобной экстраполяции мы уже не наблюдаем.

В других базовых чертах при ближайшем рассмотрении также обнаруживаются связи со свойством индивидуированности, и благодаря этому они, в свою очередь, могут интерпретироваться как входящие в ее икономию, что то же – как предикаты способа существования индивида. Может показаться, на первый взгляд, что для субстанциальности это не так: при ее обсуждении выше мы специально аргументировали, что придание результату когнитивного акта Декарта («Первоакта») статуса субстанции есть необязательное решение, своего рода «приписка» Декарта. Действительно, субстанциальность «мыслящего» не обнаруживается непосредственно в Первоакте, где усматривается предел индивидуации; но тем не менее, есть другие прочные нити, которые связывают индивида с нею. Две главные из них надо указать обязательно, они существенны в общем «портрете». Нить первая – прямая и очевидная смысловая связь. Характеризуя предел индивидуации как самодовлеющую мыследействующую единицу, мы до сих пор оставляли без внимания важнейший предикат этой единицы, выражаемый первым термином в формуле: предикат «самодовлеемости», означающий автономный, независимый, самостоятельный способ существования. Меж тем, этот-то предикат и связан непосредственно с субстанциальностью. Обсуждая понятие субстанции, мы больше выделяли пока ее смысл как «подлежащего»; но субстанция – не только подлежащее, она есть также «самостоящее», обладающее упомянутым способом самостоятельного существования (соответствующую дефиницию Декарта мы приводим на с. 86, прим. 80). Больше того, для западного сознания – что, в частности, видно из указанной дефиниции – обладание таким способом существования никак иначе и не мыслилось, кроме как в форме субстанции. В итоге, субстанциализация «мыследейству-ющей единицы» выступала как необходимое средство наделения ее требуемым способом существования. И в этой необходимости проявляется уже вторая из нитей, связующих субстанциальность и индивидуированность: у них – общая укорененность в устоях западного мышления, его определяющих особенностях. Мы квалифицировали субстанциализацию Cogito как «аристотелианский атавизм» Декарта. Эту оценку сейчас надо уточнить и расширить: дело не только в Аристотеле. Как тенденция к индивидуации уловима и прослеживается от самых истоков западного мышления и менталитета, пробиваясь сквозь стихийно-коллективную природу архаического и мифологического сознания, воплощаясь в социальных практиках Рима задолго до полного метафизического выражения и наконец достигая с Декартом философского господства, – так, параллельно с этой тенденцией и обычно в тесном единстве, союзе с ней, уловима и прослеживается другая: тенденция к эссенциальному и субстанциальному представлению содержаний мысли. Эта тенденция играла решающую роль для становления мышления в понятиях, оформления философии как дискурса и дисциплины: ибо вела к организации философской мысли в правильные суждения о «предметах мысли», в высказывания с полной структурой, наделенной главным членом, подлежащим. При этом, связь эссенциально-субстанциального мышления с самой основой строения философского дискурса обретает характер полного смыкания благодаря ключевому грамматико-философскому факту: субстанция и подлежащее суть попросту одно и то же, одно слово и, в существенном, одно понятие, лишь взятое в разных смысловых планах и сферах функционирования. В отличие от первой, вторая тенденция достигла полного выражения и господства уже у Аристотеля и с тех пор никогда не утрачивала этого господства, вплоть до эпохи коренной критики и деконструкции всего западного метафизического способа. И очевидный вывод отсюда тот, что, возникая в рамках западной философской традиции, и «мыслящее», и индивид («мыслящее», сопряженное с телом) заведомо не могли избежать «заключения в подлежащее», остаться вне эссенциально-субстанциального дискурса. Как выше мы видели, Человек Аристотеля и Человек Боэция прочно и полностью принадлежат этому дискурсу; не менее прочно ему принадлежит и весь путь к индивиду, на всем своем протяжении. Мог ли финал пути быть иным? Субъект Декарта, т. е. субстанциализованная «мыслящая вещь», добавился к тому же семантическому гнезду субстанции и органично влился в него, став главным, еще лучшим именем для подлежащего, чем сама субстанция. Мы же, в итоге, ставим субстанциальность Человека Картезия непосредственно рядом с его первичной чертой, индивидуированностью, признавая обе черты столпами, несущими элементами всей его конструкции.

Две остающиеся «портретные черты», как показывает их обсуждение в Разделе 3, близко связаны меж собой. Но связь их с уже рассмотренными основными чертами также достаточно тесна и довольно прозрачна. Как мы только что подчеркнули, одна из главных движущих пружин процесса философской индивидуации – интуиция автономности, независимости, самодостаточности, рождаемой в этом процессе «мыследействующей единицы», «совершителя разумных актов». И мысль Декарта, его тексты ярко показывают прямую связь этой интуиции с переходом в секуляризованную эпистему: наглядно видно, что данная интуиция служит движущею пружиной также и этого перехода. Тут есть железная логика: если сознание вдохновляется идеей независимости и самодостаточности человека, стремится прежде всего утвердить эту независимость, для него едва ли возможно утверждать с равной силой и противоположный полюс Богочеловеческого отношения: сохранить в полном объеме всю многообразнейшую и тесную, интимную связь-зависимость человека с Богом, какую признает подлинно религиозное (отнюдь не только христианское) миросозерцание. Той сферой, где человек может проявлять себя как независимый мыследействующий агент, ареной его независимости и самодостаточности служат, прежде всего, отношения с окружающим миром; так что первое действие обсуждаемой идеи состоит в том, что она толкает обратить больше внимания на эти отношения. И здесь, в этой сфере, развертывается поистине цепной, неостановимый процесс: чем дальше, глубже развиваются отношения человека с миром окружающих явлений, тем больше здесь открывается задач и возможностей; тем более важной и обещающей представляется эта сфера; и тем шире и шире оказывается диапазон независимости и самодостаточности человека. И неизбежно формируется убеждение, что именно здесь лежат главные задачи человека, здесь – главное поле его деятельности, его самореализации. Это убеждение уже косвенно затрагивает религиозную сферу, отношения с нею: оно означает смену приоритетов в определении целей и задач деятельности человека, сферы его самореализации; и эта смена влечет отодвигание религиозной сферы, икономии отношения человека к Богу. Однако процесс и в данном аспекте неостановим: отодвигание обречено углубляться, достигая предельной степени, фазы развитого деизма (как мы говорили, именно к этой фазе принадлежат теологические позиции Декарта). Следующим порядком, отодвигание переходит в отрицание, что соответствует завершающей фазе полной секуляризации. Антропологическим же содержанием всего процесса является, как мы показывали, формирование «безграничного» секуляризованного человека.

Мы очень бегло описали здесь то, что многократно описывалось во всех подробностях: логику движения европейского сознания из теоцентрической парадигмы Средних Веков в секуляризованную парадигму Ренессанса и Нового Времени. В нашем контексте, она раскрывается как логика, в силу которой тенденция к индивидуации порождает и питает тенденцию к секуляризации. Как было указано, для западной мысли, в ее глазах, независимость и самодостаточность «мыследействующей единищы» обеспечиваются, в первую очередь, субстанциальностью, и тем самым, субстанциальность – тоже в числе факторов, питающих тенденцию к секуляризации. Но здесь есть также более прямая и одновременно более глубокая связь. Конечно, утверждение субстанциальности не мешает тому, что мы называли «реверансом в сторону теологии»: формальным признаниям превосходства Божественного бытия, всяческого несовершенства человека, подчиненности человека и мира Богу и т. д. Однако акцент на обладании собственной субстанцией отодвигает, затушевывает онтологическую недостаточность способа существования человека – и тем неизбежно изменяет характер религиозности, и окраску, и само содержание отношения человека к Богу. Патристика воздерживалась от того, чтобы утверждать некий определенный сущностный статус за тварным падшим бытием, предпочитая характеризовать этот способ бытия привативно, как онтологически неполное, ущербное, и тем самым, поддерживая в отношении человека к Богу исконный лейтмотив тяги, устремления к полноте бытия от собственной бытийной неполноты и ущербности. Напротив, утверждение субстанциальности субъекта явно содействует тому, чтобы этот лейтмотив заглушался и уходил; под его влиянием, бытийная неполнота перестает ощущаться жизненным фактором и становится фактором формальным, теоретическим. Из отношения человека к Богу уходят качества жизненной нужды, истовой потребности, экзистенциальной жажды – и это означает не что иное как переход данного отношения в деистическую парадигму; дальнейший сдвиг в полностью секуляризованную парадигму лишь вопрос времени.

Следом можно сделать еще одно наблюдение. Сказанное напоминает, что икономия отношения человека к Богу главной своей частью, ядром, принадлежит области интегральных проявлений человека (каковы «жизненная нужда», «экзистенциальная жажда» и проч.), и потому в дуалистической модели человека эта икономия, как и вся сфера религиозного, обречены быть сугубо редуцированными. Выше эта особенность уже обсуждалась, и сейчас мы возвращаемся к ней, поскольку она добавляет еще одну связь в нашем наборе «портретных черт»: дуалистическая рассеченность человека также предрасполагает к деистическим и секуляризованным установкам. На первый взгляд, этому прямо противоречит классический пример дуалистической антропологии неоплатонизма, где утверждение радикальной дуалистичности человека даже не просто совмещается с напряженной мистической Богоустремленностью, но активно ей служит: устремление к Единому – предельное углубление рассеченности человека, вплоть до полного разделения двух взаимно враждебных полюсов его природы. Обращение к этому примеру полезно, оно помогает уточнению понятий и разграничению сфер. Спросим: а что такое в реальности «предельное углубление рассеченности человека»? – и сразу увидим, что это углубление может быть лишь некой весьма холистической антропологической стратегией, тщательным выстраиванием и выдерживанием неких определенных и явно необычных отношений человека с его телом. Конечно, онтологический процесс устремления к Единому предполагается исключительно интеллектуальным, он совершается с «душой» и никак специально не затрагивает тела (не требует, в том числе, и «умерщвления плоти»); и тем не менее, этот онтологический процесс необходимо имеет антропологический аспект, а в этом аспекте он столь же необходимо носит холистический характер. Еще очевидней это скрытое присутствие отнюдь не дуалистической, а холистической антропологии в другой античной разновидности радикального дуализма, у орфиков: ибо орфизм был формой мистериальной религиозности, которая вся, как таковая, носит ярко выраженный холистический характер, вовлекая в свою икономию все уровни человеческого существа и все виды антропологических проявлений. Этот амбивалентный, парадоксальный характер античных форм антропологического дуализма напрямик связан с много обсуждавшейся, поистине хрестоматийной цельностью античного человека: античность могла выдвигать сколь угодно резко дуалистические доктрины, но при этом, антропологическая модель, которая воплощалась в ней (в том числе, и адептами подобных доктрин) всегда соответствовала человеку с богатой, полномерной сферой интегральных проявлений: в этом смысле, цельному человеку. Однако дуалистичность Классического Европейского Человека носит уже иной характер: тот репертуар антропологических стратегий, который предполагает новая антропологическая модель, находится в действительном согласии с нею. Выше мы могли в этом убедиться: данный репертуар включает в себя, на первом и главном месте, стратегии субъект-объектного познания явлений, и в таких стратегиях, за что ручается не только Декарт, но весь позднейший органон научного познания, человек актуально выступает как рассеченное, или же точней, усеченное: как «познающий субъект». И эта, новоевропейская форма антропологического дуализма действительно, как мы и сказали, редуцирует – если не ампутирует – сферу интегральных проявлений человека, содействуя появлению человека секуляризованного.

Из всего сказанного уже довольно ясна и сеть связей последней из наших основных черт, «гносеологизированности» Человека Картезия. Наиболее тесной является опять-таки связь с секуляризованностью; обе черты взаимно питают и усиливают друг друга. Мы уже повторяли основные банальности, относящиеся к этой связи: установки секуляризации формируются, главным образом, именно в познавательной деятельности человека и эффективнее всего укрепляются успехами этой деятельности, рождающими впечатление могущества и полновластности человека; так что «гносеологизированность» человека предрасполагает к секуляризации и содействует ей. Обратное также верно: секуляризованность предрасполагает к примату когнитивной функции, поскольку секуляризованный индивид усматривает свое главное дело, поле своей самореализации именно в познании, а точнее, в полезном миропознании, освоении-использовании окружающего мира (если угодно, и в покорении: эта установка уже ясно заявлена у Декарта). Стоит разве что уточнить, что сама когнитивная функция, примат которой здесь утверждается, трактуется у Декарта как установка познания человека и мира (включая, разумеется, мир интеллигибельных истин); она не обращена к Богу, и Богопозна-ние практически отсутствует в системе понятий и во всем дискурсе Декарта. При этом, к сфере миропознания переходят – конечно, претерпевая редукцию, – некоторые антропологические функции, которые несли Богопознание и устремление к Богу. Так, здесь по-прежнему признаются несовершенство и неполнота человека, желательность его совершенствования; но если в теоцентрической парадигме совершенствование, преодоление несовершенства и неполноты мыслились достигаемыми через устремление к Богу, то совершенствование «познающего субъекта» предполагается полностью осуществимым на путях успешного познания. Далее, важна (хоть тоже банальна и очевидна) связь примата (миро) познания с дуалистической рассеченностью человека. Плод и носитель рассеченности – бесплотный субъект, и как мы постоянно повторяем, – миссия субъекта – познание, он есть «познающий субъект». В этом определении существа и призвания субъекта заключены сразу две импликации, связующие дуалистичность и гносеологизированность человека, как прямая, так и обратная. Ясно, прежде всего, что первое свойство влечет второе: когда в итоге декартова Первоакта усмотрена рассеченность человека и конституирован субъект, немедленно возникает и примат когнитивной функции, коль скоро в ней – назначение субъекта. Обратно, если познание выдвигается в качестве ведущей антропологической установки, на первый план выходит задача совершенной постановки когнитивного акта, и ее выполнение, как показывают тексты Декарта, если и не влечет дихотомию человека с необходимостью, то, во всяком случае, благоприятствует ей и предрасполагает к ней.

* * *

Набросанная система связей и отношений достаточно богата, и наделяясь ею, набор «портретных черт», основоположений антропологической модели, превращается в законченный идейный каркас. Перед нами возникает Классический Европейский Человек в его внутреннем строении, концептуальной структуре. Окидывая его общим взглядом, мы прежде всего констатируем: человек состоялся. Пред нами не рассыпающийся набор разрозненных, взаимно противоречивых свойств, но крепко сколоченный ансамбль, где ни одна черта не является чужеродной и выпадающей: сиречь, полноценная антропологическая модель. Какова же эта модель, что за человек перед нами?

В ансамбле основных черт модели можно выделить два блока: один из них определяет статус, природу человека, тогда как другой – сферу и способ, характер его самореализации. В первый блок входят индивидуированность, дуалистичность, субстанциальность: они образуют основу конституции того новосозданного рода сущего, что есть «индивид», рисуя нам «субъекта» (предел индивидуации, мыследействующую единицу, признаваемую субстанцией), связанного с иной субстанцией, «телом», посредством декартовой дихотомии, т. е. отношения противопоставленности «мыслящего» и «протяженного». Другой блок составляют дуалистичность, гносеологизированность, секуляризованность: они описывают самореализацию индивида в эпистеме субъект-объектного познания, рисуя его как сущее, ставящее познание своей целью и смыслом, специально приспособленное к миссии познания (дуалистичность) и понимающее познание секуляризованно, как бесконечный прогресс полезного освоения-использования мира, несущий также с собою бесконечное совершенствование человека и решение всех его проблем. Как видим, разделение довольно условно и функционально, причем наши блоки перекрываются, поскольку дихотомия человека играет важную роль в обоих выделенных аспектах. Но при всем том, с его помощью облик индивида представляется наглядно и просто.

Система отношений «портретных черт» выявляет также одно поучительное обстоятельство: во всех без исключения чертах мы обнаружили связь с секуляризованностью. Не случайно эту черту мы поставили последней в наборе: все предыдущие ведут к ней, так что она выступает как бы логическим выводом из всей системы, всей внутренней структуры модели. Данное наблюдение позволяет лучше понять не одни лишь антропологические аспекты секуляризации. Секуляризация – глубочайший рубеж, самая кардинальная трансформация европейской истории, общества, человека, и для ее наступления, несомненно, требовались мощные факторы и весомые предпосылки. Разумеется, эти факторы и предпосылки немало анализировались; и если старая наука ограничивала свой анализ уровнем усредненного, всеобщего (т. е. социоисторическими, идейно-культурными, религиозно-духовными аспектами), то в последние десятилетия внимание уже привлекал и человек. В новейших течениях исторической науки, в постмодернистской культурной антропологии делаются исследования и появляются методики, раскрывающие на конкретном историческом материале – в том числе, и в процессах секуляризации – реакции, установки, структуры сознания человека; но рассмотрения феномена в самом его существе, как определенной трансформации базовой антропологической модели, покуда не достигалось. Поэтому наше наблюдение о том, что все основополагающие черты Человека Картезия, индивида, так или иначе выводят, влекут, предрасполагают к секуляризованности, – отнюдь не лишнее добавление в картину явления. Здесь весьма проясняется его антропологический механизм: мы видим, что, по всей своей внутренней структуре, индивид предопределен к секуляризации, и едва ли она могла не сделаться его судьбою.

Еще наглядней, очевидней в «портрете» выступила и особенность, не раз уже отмечавшаяся, самая общая и самая важная для нас: возникшая антропологическая модель – анти-антропологична. Впервые мы констатировали эту особенность, как только были описаны «две истины» Декарта, порождающее ядро его учения. В антропологическом аспекте, «Вторая истина», дихотомия Res Cogitans – Res Extensa, – не что иное как радикальный деконструирующий принцип. Очевидно, что конструктивный философский подход к антропологической проблеме предполагает продумывание антропологического опыта и фонда представлений о человеке, с целью претворения этих представлений в понятие, концепт. Но принцип Декарта концептуализует, наделяет философским статусом и смыслом некие две стороны человека, отсекаемые друг от друга и объявляемые полярной противоположностью друг другу, – и как следствие этого, сам человек лишается философского статуса и смысла. Он делается простой совокупностью, формальной суммой этих своих сторон и, не имея какого-либо самостоятельного, несводимого содержания, которое отсутствовало бы в них и было присуще лишь человеку-в-целом («интегрального» содержания, в наших терминах), – оказывается для философии предметом пустым, несуществующим. В частности, он не способен и послужить основой для концептуализации, формирования концепта. Проблема человека снимается, заменяясь проблемой субъекта (вкупе с проблемами изучения телесной машины и смешанных явлений – проблемами, уже прикладными, скорей физиологическими и психологическими, чем философскими). Эта философская деконструкция закономерно отражается на терминологическом уровне. Когда представление о человеке-в-целом сделано философски пустым, сам термин «человек» делается также пустым и как бы вводящим в заблуждение. Мы говорили, что в дискурсе Декарта уловима тенденция к тому, чтобы, оставив имя «человек» за телесной машиной, не называть вообще никак обессмысленную сумму Я и тела; и философски это было бы честно и правильно. Вполне допустимо сказать, что в учении Декарта, в его картине реальности нет человека: ибо нет никакого ясного образа (тем паче понятия) человека как такового, «всего человека», в полноте его содержания, состава и свойств.

Эти выводы, возникающие уже на базе одного лишь ядра, ведущих принципов метафизики Декарта, закрепляются и усиливаются при более полном взгляде на эту метафизику. Рассмотрев ее причастные к антропологии разделы, учение о теле и учение о страстях души, мы нашли, что кардинальные факты сопряжения, соединенности обоих полюсов дихотомии в одном человеческом существе и наличия обширной сферы явлений, связанных с обоими полюсами одновременно, получают весьма неубедительную, несовершенную трактовку, скорее на эмпирическом уровне и с уходом от принципиальных философских вопросов. По сути, сопряжение «мыслящего» и «протяженного» в человеке остается неотрефлектированным, философски темным. Сам же человек предстает, в итоге, как некий плохо обозримый и крайне неестественный, если не сказать абсурдный, конструкт: некое «антропологическое образование», состоящее из очень многообещающего субъекта с разумом как у самого Бога, с ясными целями и безграничными задатками, и из нелепого привеска к нему – физиологического автомата, чуждого всякому смыслу и служащего лишь оковами и помехой в разумной активности субъекта. Как уже сказано, никакого философского концепта этому «образованию» не отвечает; и когда мы используем для него термин «индивид», надо помнить, что у нас данный термин – не концепт, а только обозначение. Наконец, к неестественности добавляется существенная неполнота: как мы тоже выяснили, у этого «антропологического образования» редуцирована, либо ампутирована вся богатая, разнообразная сфера интегральных проявлений человека.

В свете сказанного, Человека Картезия явно нельзя назвать ни совершенным, ни хотя бы удовлетворительным философским решением проблемы человека. В философию был введен субъект, но субъект, как признавал сам Декарт, – не человек. Сам же Человек Картезия, или индивид, как мы сейчас резюмировали, во-первых, не до конца отрефлектирован, концептуализован, так что не вполне «введен в философию», во-вторых, крайне неестественен по своему облику, по конструкции, и в-третьих, антропологически не полон, частичен. Стало быть, и индивид – не очень-то человек; человек же – нечто другое по отношению и к субъекту, и к индивиду. Что же есть это «другое»? Задав этот сам собой встающий вопрос, мы обнаруживаем, однако, что весьма долгий период европейская философия практически не задавалась им, но прочно приняла решение, предложенное Картезием, в качестве основы своих антропологических позиций. К тому были веские причины.

Будучи скверным решением проблемы человека, индивид и субъект в то же время оказались удобным и эффективным решением целого ряда других проблем, большой практической важности для европейской цивилизации. Центральная из них нами уже указывалась и обсуждалась: это, разумеется, проблема научного познания, ради наилучшего решения которой Декартом и создавались основы его учения. Как известно, субъект служит краеугольным камнем того новоевропейского способа познания, на котором базировались все научно-технические революции и без которого немыслимо появление и развитие индустриального общества, – так что поистине, если бы субъекта не было, его бы следовало выдумать. Но когнитивная миссия, как бы она ни была важна, – далеко не единственная миссия субъекта. Уже говоря о Боэции, мы отметили, что тенденция индивидуации, которую мы нашли направляющей и формообразующей для западного менталитета, выражалась не только в философской мысли, но и в общественных практиках (причем здесь ее развитие могло и опережать философское оформление, как это было в Древнем Риме). Эти социальные или социоантропологические практики, подобно сфере познания, представляют собой развертывание, икономию некоторого определенного аспекта или рода активности человека: как, скажем, практики правовые, практики в сфере нравственных отношений, экономических и т. п. В каждой из таких практик центральную роль играет фигура, аналогичная агенту познания в когнитивной сфере, т. е. человек, рассматриваемый в пределах определенной области своих проявлений: участненный до этой области. И отсюда уже понятно, что, когда тенденция индивидуации получила окончательное и образцовое философское выражение в фигуре субъекта, – субъект доставил теоретическую основу для всего репертуара этих практик. Он стал «универсальным подлежащим» для всех видов осуществляемых в них активностей; стал универсальной моделью человека участненного (мы говорим, главным образом, о социальных практиках, ибо для многих практик антропологических – скажем, соматических или психопрактик – субъект как «подлежащее», вообще говоря, негоден). Произошло самое широкое тиражирование субъекта, во всех требуемых вариантах: возникли субъект права, нравственный субъект, субъект производства, потребления… И снова понятно, что это всепроникающее внедрение субъекта в фактуру социального существования надолго закрепило его господство и намного затруднило его критику. Человек-в-целом был вытеснен отовсюду, и создавалось полное впечатление, что если он и есть вообше, то не более, как некое «добавочное совершенство, без которого можно просуществовать», как славно выразился Декарт о любви.