Текст книги "Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений"

Он вечен и бесконечен, всемогущ и вездесущ; иными словами, его длительность простирается от вечности до вечности; его присутствие – от бесконечности до бесконечности; он правит всеми вещами и знает все вещи, которые делаются или могут быть сделаны. Он не есть вечность и бесконечность, но вечен и бесконечен; он не есть длительность или пространство, но он длится и присутствует. Он длится всегда и присутствует везде – и, существуя всегда и везде, он конституирует (constituit) длительность и пространство… В нем все вещи содержатся и движутся; однако он и вещи не воздействуют [непосредственно] друг на друга: Бог не затрагивается движением тел; тела же не встречают никакого сопротивления со стороны Бога[71]71
  В переводе А.Н. Крылова 1916 года (с частичным сохранением орфографии источника): «Он вечен и безконечен, всемогущ и вездесущ, то есть существует из вечности в вечность и пребывает из безконечности в безконечность, всем управляет и все знает, что было, и что может быть. Он не есть вечность и безконечность, но он вечен и безконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду; всегда и везде существуя, он установил пространство и продолжительность… В нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, действующие тела не испытывают сопротивления от от вездесущия Божия» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пг.: Изд. Николаевской морской академии, 1916. С. 590). Перевод уточнен по изд.: Newton I. The Mathematical Principles of Natural Philosophy / Transl. by A. Motte. London: Symonds, 1803. P. 311–312; Philosophiae naturalis pricipia mathematica auctore Isaaco Newtono, Eq. Aur. Londini: apud Guil. & Joh. Innys, Regiae Societatis typographos, 1726; курсив мой.


[Закрыть].

Если заменить в этом пассаже слово «Бог» словом «монарх», а слово «тела» – словом «подданные» или «граждане», то получится определение некоей идеальной конституционной монархии. И конечно, нельзя считать простым совпадением тот факт, что основополагающая для новоевропейской науки работа Ньютона выходит всего за два года до того, как британский парламент принимает знаменитый «Билль о правах» (1689), лишающий короля возможности приостанавливать действие парламентских законов, самочинно облагать подданных налогами и использовать армию как инструмент внутренней политики[72]72
  К позиции Ньютона тесно примыкает позиция его современника Декарта, который отождествляет «природу» с материей и объясняет «невмешательство» Бога в повседневные дела природы его «совершенной неизменностью»: «Прежде всего под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи. Я рассматриваю ее со всеми свойственными ей качествами, описанными мной, во всей их совокупности и предполагаю, что бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде с необходимостью следует, что должны произойти известные изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию бога, поскольку он совершенно неизменен. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы» (Декарт Р. Мир, или Трактат о свете [VII] // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 199–200).


[Закрыть].

Представление Бога в качестве архитектора постепенно, но необратимо уступает место фигуре Бога-законодателя. В частности, Николай Коперник, посвящая Папе Павлу III свой революционный гелиоцентрический трактат «Об обращении небесных сфер» (1543), именует Бога лучшим и наиболее «регулятивным» архитектором (мастером – opifex) всех вещей[73]73
  Nicolaus Copernicus. De revolutionibus orbium coelestium [Libri VI]. Norimbergea apud Ioh. Petreium, 1543. P. III. Ср. у Лейбница в «Монадологии» (1741): «Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же» (Лейбниц Г. Монадология [89] // Лейбниц Г. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 1. С. 429).


[Закрыть]. Вместе с тем, как показывает цитировавшийся выше отрывок из Оккама, использование архитектурно-строительной аналогии в роли фундаментальной «эпистемологической направляющей» развития знаний о мире не прекращается, а только меняет сферу приложения. Если принимать оккамовское «архитектурное» определение универсалии исходя из теологического догмата о сотворенности мира, то «абстрагирование из опыта» приобретает смысл реконструкции в умозрительном представлении божественного образца (идеи, проекта), реализованного в процессе Творения. При этом, однако, переориентация архитектурно-строительной аналогии на сферу человеческого опыта и «абстрагирования из опыта» позволяет обосновать и легитимировать изолированное от теологии естественно-научное познание (scientia naturalis) таким образом, как если бы оно могло осуществляться независимо от принятия или непринятия креационизма и веры в Бога. При более внимательном рассмотрении выясняется, что такая легитимация необходимо несет в себе презумпцию самостоятельной и самоценной познаваемости вещей в качестве существовующих вне сознания (extra anima, то есть «вне души» – по Оккаму). Иными словами, в предренессансной и постренессансной культуре постепенно рас пространяется вполне догматическое принятие «внешнего» существования вещей, которое подготавливает последовавший в дальнейшем полный разрыв научных представлений как с креационизмом (Платона и реалистов), так и с аристотелевским отождествлением формы и бытия вещи. Как видно из вышеизложенного, архитектурно-строительная аналогия служит, в частности, удобным передаточным звеном, позволяющим естественным наукам относительно «мягко» выйти из-под юрисдикции христианской догматики и церковного образования. Более того, поскольку секулярная наука не хочет обременять себя никакой новой догматикой (кроме вышеназванной презумпции познаваемости «внешнего мира»), то ее собственная «имманентная» конструктивность-архитектоничность становится, по сути, единственным принципом ее самолегитимации – в дополнение к эксперименту как легитимации внешней, то есть действующей «со стороны объекта».

За три века, прошедших со времен Оккама до научной революции, здание из аналога отдельного концепта успевает превратиться в устойчивую метафору мировоззрения образованного человека – по распространившемуся убеждению, к моменту достижения человеком зрелости его мировоззрение должно являть собой стройную систему логически связанных положений, установленную на надежном основании[74]74
  Немалую лепту в этот процесс вносит характерное композиционное сходство между готическими соборами и поздними схоластическими трактатами (типа «Суммы теологий» Фомы Аквинского), на которое обращает внимание Эрвин Панофский в своей известной работе «Готическая архитектура и схоластика» (Панофский Э. Перспектива как символическая форма: Готическая архитектура и схоластика. СПб.: Азбука-классика, 2004).


[Закрыть]. Это требование «мыслить зданиями» хорошо иллюстрируют вступительные строки к «Размышлениям о первой философии» Декарта (1641), в которых родоначальник европейского рационализма описывает побудительный мотив своей реформаторской деятельности в области науки:

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное;

и далее:

…так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что я некогда верил[75]75
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 141.


[Закрыть].

Намерение разрушить прежнее и возвести новое здание на новом фундаменте Декарт выражает неоднократно, в том числе и в другом своем программном произведении – «Рассуждении о методе». Принимая во внимание иезуитское образование Декарта и его подчеркнутую лояльность к католицизму, едва ли можно считать случайным созвучие этой стратегической декларации с некоторыми евангельскими сюжетами – в частности, с завершающей Нагорную проповедь притчей о благоразумном муже, строящем на камне, и безрассудном человеке, строящем на песке (Мф. 7: 24–27). Имеется, правда, и немаловажное различие: если в Евангелии под надежным фундаментом для строительства подразумевается понимание и исполнение заповедей, изложенных в Нагорной проповеди, то Декарт наиболее прочным основанием считает неопровержимость факта своего собственного существования как мыслящей субстанции, то есть самоочевидность знаменитой пропозиции «я мыслю, следовательно, существую» (ego cogito ergo sum)[76]76
  В третьем «Размышлении», посвященном доказательству существования Бога, Декарт, правда, делает оговорку, несколько усложняющую «моноцентричную» структуру его построений: «…мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя». Однако по своему месту в изложении эта мысль прочитывается все же как нечто, обнаруженное в ходе рассуждений, основанных на cogito (Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 159).


[Закрыть]. Историческая специфика картезианского «методического сомнения» заключается именно в стремлении выстроить систему достоверного знания самостоятельно, без опоры на какие-либо внешние источники и авторитеты – включая, судя по упомянутому расхождению, и Евангелие.

В несколько более раннем «Рассуждении о методе» (1637) Декарт подробнее разбирает исходный импульс своего интеллектуального предприятия и приводит ряд интересных автобиографических деталей, из которых следует, что архитектурно-строительная аналогия играла в становлении его взглядов едва ли не центральную роль (привожу соответствующий фрагмент полностью, учитывая его значение для сюжета настоящей главы):

Когда я с коронации императора вернулся в армию, наступившая зима задержала меня на месте стоянки армии. Не имея ни скем общения, которое бы меня развлекало, свободный, по счастью, от забот и страстей, которые бы меня волновали, я проводил целый день у очага и имел полный досуг отдаваться своим мыслям. Одной из первых мыслей, занимавших меня, была та, что часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один. Так, мы видим, что здания, задуманные и завершенные одним архитектором, обычно красивее и стройнее тех, над постройкой которых трудились многие, используя при этом старые стены, построенные для других целей. Так, старые города, бывшие когда-то лишь небольшими поселениями и с течением времени ставшие большими городами, обычно скверно распланированы по сравнению с теми правильными площадями, которые инженер по своему усмотрению строит на равнине. Хотя, рассматривая здания старых городов каждое в отдельности, часто можно найти в них столько же и даже больше искусства, чем в зданиях других городов, тем не менее, глядя на общее расположение этих зданий – больших и маленьких, вперемежку, что делает улицы кривыми и неровными, – скажешь, что это скорее дело случая, чем сознательной воли людей, применяющих разум. Принимая же во внимание, что всегда имелись те или иные должностные лица, обязанные заботиться о частных зданиях, дабы они служили украшением обществу, мы должны признать, сколь трудно сделать что-нибудь совершенное, работая только над чужими произведениями[77]77
  Там же. С. 98.


[Закрыть].

В архитектуроведческих исследованиях Декарту принято отдавать дань уважения как вдохновителю французского регулярного градостроительства. Гораздо меньшее внимание уделяется тому (очевидному из приведенного фрагмента) факту, что Декарт обосновывает свой революционный эпистемологический проект – проект радикальной реорганизации противоречивого клубка сложившихся до него представлений о мире – с помощью ссылки на архитектурно-строительную практику и с опорой на эстетическое суждение (подчиненные единому замыслу здания, по его собственному выражению, «красивее и стройнее»). Судя по приведенным строкам, Декарту действительно принадлежит известное историческое первенство в интеллектуальном схватывании органически сложившегося города в качестве единого и цельного объекта, с которым можно работать как с огромным техническим изделием или зданием, хотя для него самого это схватывание является лишь передаточным звеном к подобному же схватыванию всего мира как объекта – и уже не в оккамовском, а в новоевропейском смысле, то есть как внешнего физического объекта. Очевидно также, что прелюдией к декартовской революции в эпистемологии должны были послужить успехи в картографировании городов и обитаемых территорий, накапливавшиеся в течение предшествующих полутора столетий. Середина XVI века – исторический период, когда весьма наглядным образом сталкиваются две эпохи или даже «эры» в графической репрезентации городов. Это столкновение, или наложение, происходит, к примеру, в творчестве Пирро Лигорио, который в своем плане Рима 1561 года все еще следует традиции «повествовательной» картины (ключевые здания выделены и укрупнены, а «фоновая» застройка изображается как слаборасчлененная масса), хотя почти в то же самое время для реконструкции виллы Адриана в Тиволи он вычерчивает в полном смысле ихнографический (ортогональный) план всего усадебного комплекса и окружающего участка, применяя даже некий прообраз горизонталей для представления рельефа. К этому же времени относится первый приблизительный ихнографический план всего Рима, выполненный Леонардо Буфалини по следам «моноцентрической» топографической съемки Леона Баттисты Альберти (1434) и послуживший, в свою очередь, отправным пунктом для дальнейшей, все более жесткой геометрической координации римских улиц и площадей, завершением которой стал знаменитый подробный план Нолли XVIII века. Все это самым непосредственным образом перекликается с выводом Декарта о необходимости опереться в трактовке внешнего мира на аппарат геометрии и на то абстрактное бесконечное пространство, которым геометры оперируют в своих доказательствах. Пусть, как пишет Декарт, при всей очевидности этих доказательств «ни в одном из них нет ничего такого, что убеждало бы меня в существовании их предмета» (то есть в существовании бесконечного равномерного пространства), – все же, по его мнению, это пространство, скоординированное евклидовым принципом сложения рас стояний, следует принять точно так же, как существование Бога, бытие которого заключается в самом представлении о нем как о совершенном существе[78]78
  Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 110.


[Закрыть]. В этом же фрагменте Декарт призывает отдать должное «совершенству» абстрактного треугольника (с его постоянной суммой углов), а также совершенству сферы, все части которой расположены на неизменном расстоянии от центра.

Если математическая соразмерность евклидова треугольника служит удобным инструментом для разворачивающейся в эпоху Просвещения все более детализированной геодезической триангуляции поверхности Земли, то сфера в тот же судьбоносный период окончательно утверждается в роли геометрической модели всей Земли и других небесных тел, парящих в межзвездном пространстве. Одно из ранних (хотя и не первое в истории) утверждение о шарообразности Земли имеется, как известно, уже в платоновском диалоге «Федон», и, судя по множеству признаков, представление Земли как шара успевает стать чем-то вполне общепризнанным в среде образованных людей Европы задолго до открытий Колумба и кругосветного путешествия Магеллана (конец XV – начало XVI века), – об этом недвусмысленно свидетельствуют, в частности, сохранившиеся иллюстрации к спискам Макробия (комментарии к «Сну Сципиона») XII века, «Божественная комедия» Данте, созданная в начале XIV века, а также хранящийся в Нюрнберге глобус Мартина Бехайма, «стягивающий» в геометрическую сферу птолемеевский мир без обеих Америк и Тихого океана[79]79
  Наиболее раннее прямое утверждение сферичности Земли в средневековой христианской науке относится к VIII веку и принадлежит перу Беды Достопочтенного (De temporum ratione, 32; De natura rerum, 46 [Bede. The rackoning of time. Liverpool: Liverpool University Press, 1999. P. 91]). Несколько менее определенные, но все же принятые большинством историков науки свидетельства «априорного» утверждения сферической концепции Земли имеются в текстах Аврелия Августина (IV–V век), Исидора Севильского (V–VI век); см.: Исидор Севильский. О природе вещей // Социально-политическое развитие Пиренейского полуострова при феодализме. С. 150), Иоанна Дамаскина (VII–VIII век), св. Фотия (IX век) и в ряде других средневековых источников.


[Закрыть]. «Сильная» формальная гипотеза здесь, как и во многих других эпизодах истории знания, предшествует накоплению эмпирических данных, выступающих скорее в роли «чувственной реализации» или «опредмечивания» априорного представления[80]80
  С появлением в XIX веке неевклидовых геометрий становится понятно, что представление Земли в виде сферы имеет смысл только внутри определенной исторической «когнитивно-операционной системы», в которой доминирует евклидова трехмерная модель пространства. По мере смены общей пространственной парадигмы представление о шарообразности Земли, очевидно, выйдет из употребления точно так же, как это случилось с предшествовавшим ему представлением Земли в качестве плоского диска.


[Закрыть]. Такое же предвосхищающее геометрическое моделирование, воспитывающее взгляд и подготавливающее акты непосредственного восприятия, осуществляется Просвещением и в отношении городов: к примеру, выгравированный Луи Бретезом в 30-е годы XVIII века детальный аксонометрический вид Парижа с птичьего полета (так называемый план Тюрго) примерно на 50 лет опережает изобретение аэростата, а значит, и саму практическую возможность увидеть город во всех деталях с такой высокой точки, – «сконструированное» видение общего всегда «бежит» впереди видения чувственно-наглядного.

Ил. 5

Созданная во второй половине XVI века гравюра Левина Хульсиуса, фламандско-немецкого картографа и мастера по изготовлению астрономических инструментов, демонстрирует метод триангуляционной съемки (используемый в данном случае для измерения ширины реки), благодаря которому европейский мифосимволический ландшафт постепенно уступает место пространству тотальной геометрической координации.

Параллельно с проектом тотальной координации пространства в европейской культуре зарождается и стремление к полной математической координации всех движений и действий во времени. Этому в немалой степени способствует введенное Ферма в 1636 году понятие «функция», а также быстрое развитие техники дифференциального исчисления. Превращение времени в «четвертую» равномерно градуированную координатную ось, сопровождающееся разработкой все более точных часовых механизмов, позволяет ввести в широкое обращение ранее почти не встречавшуюся разновидность знаковой репрезентации – квантифицированные модели процессов. На этом фоне происходит еще одно характерное заимствование из арсенала архитектурных понятий: в конце XVII века слово «план» (фр. plant), традиционно использовавшееся для обозначения горизонтальной проекции здания, получает новый смысл – «сценарий действий», который в дальнейшем постепенно становится основным (более общеупотребительным). Статические соразмерности архитектуры, когда-то игравшие роль когнитивных ключей к тайнам мироздания, бледнеют в сравнении с достижениями теоретической физики, которая строит математические и экспериментальные модели динамических закономерностей объективированной природы, представляя последнюю чем-то вроде бесконечно протяженного механического хронометра.

В этой связи весьма показательна полемика между двумя лидерами французского классицизма – Клодом Перро и Франсуа Блонделем (оба – члены Французской академии наук), – ставшая одним из центральных эпизодов знаменитого «спора древних и новых» на исходе XVII века. Полемика разгорается вокруг вопроса о возможности идеальной системы пропорций и других надежных критериев красоты в строительном искусстве. Перро, потрудившись над переводом на французский язык «Десяти книг об архитектуре» Витрувия и ознакомившись с результатами осуществленной Дегоде программы натурных обследований римских памятников, приходит к выводу, что искать идеальный геометрически канон для архитектуры бесполезно – красота постройки есть «продукт фантазии», факт индивидуального субъективного восприятия и предмет социального консенсуса, меняющегося под воздействием исторических обстоятельств или общекультурного прогресса. Для Блонделя такая позиция равнозначна отказу от поиска рационального пути к совершенству – пытаясь опровергнуть рассуждения Перро в своем «Курсе архитектуры» (1675–1683), Блондель выстраивает многоступенчатую генеалогию развития числовой соразмерности в зданиях: отталкиваясь от упомянутой Витрувием «первобытной хижины», эта генетическая последовательность связывает между собой лучшие памятники разных эпох, стремясь к окончательному и точному выражению архитектурной гармонии в виде универсального закона, который, по мнению Блонделя, можно и необходимо открыть. Две противостоящие точки зрения объединяет одна общая черта – почти благоговейное отношение к экспериментальному естествознанию и лаконичной математической красоте недавно выведенных физиками формул универсальных законов природы. Расходятся два академика в вопросе о существовании возможности обнаружить нечто столь же убедительное и надежное в области архитектуры. Перро категорически отделяет архитектуру (как продукт человеческой деятельности) от сферы действия законов природы, тем самым обрекая первую на блуждания без твердой математической опоры[81]81
  Впрочем, отдавая архитектуру во власть произвола общественного мнения, косвенным образом Перро дает понять, что ее блуждания должны приходить к позитивному разрешению благодаря авторитету великого просвещенного монарха, который устанавливает планку хорошего вкуса для подданных (Les dix livres d’architecture de Vitruve, corrigez et traduits nouvellement en Franзois, avec des notes et des fi gures. Paris: Chez Jean Baptiste Coignard, 1673. P. d – e).


[Закрыть]. Блондель с помощью своих вычислений и генетических реконструкций стремится показать, что архитектура рождается из природы, следует ей и не перестает быть ее частью, а значит, как и все остальное в «естественно-научном мире», подчиняется универсальным законам. Есть, впрочем, и еще один общий пункт в размышлениях двух академиков – оба они признают важнейшим критерием для суждения о зданиях их утилитарную полезность[82]82
  Несколько более развернутый комментарий позиции Перро см. в главе 5. Подробный анализ полемики между Перро и Блонделем см.: Хохлова С. Теория архитектуры Н.-Ф. Блонделя // Очерки теории архитектуры Нового и Новейшего времени / Под ред. И.А. Азизян. СПб.: Коло, 2009. См. также: Gardes M. Perrault contre Blondel: un épisode édifi antde la querelle des Anciens et des Modernes [2001]: http://ww3.ac-poitiers.fr/arts_p/b@lise13/pageshtm/page_3.htm.


[Закрыть].

Сравнение этих двух подходов позволяет оценить всю неоспоримую радикальность новоевропейского естественно-научного переворота. Складывается вполне определенное, хотя и парадоксальное впечатление, что в представлении Перро и Блонделя природа и архитектура поменялись местами: природа – нечто, в архаичном понимании, «стихийное» – трактуется теперь как своего рода «кладезь рациональности», а архитектура, то есть то, что создается людьми сознательно, воспринимается либо как что-то в основе своей иррациональное (Перро), либо как то, рациональность чего еще только предстоит обнаружить с помощью тщательного математического анализа (Блондель). Предпосылкой для этой «эпистемологической рокировки» служит подготовленное несколькими предшествующими столетиями европейской истории глубокое перерождение понятия «природа» – настолько существенное, что у историка античности А.Ф. Лосева в ХХ веке появляется повод сказать: «…природа в античном понимании… не имела ничего общего с ее пониманием в Новое и Новейшее время»[83]83
  Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: Искусство, 1994. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. С. 328–329.


[Закрыть]. Для прояснения этого различия наиболее показательным является тот факт, что в античности – от греческой классики до Сенеки – «природой» (точнее, «природами») принято было называть главным образом нечто, присущее растениям, минералам, животным и человеку и лишь затем уже (в какой-то мере) космосу, понимаемому как живое тело[84]84
  Лосев приводит в этой связи выводы Вальтера Визи, полученные на основе статистического анализа античных литературных памятников: «Небезразличен для нас также и статистический подсчет одного английского автора. Оказывается, что из 34 текстов классической литературы термин „природа“ применяется 25 раз к человеку, по одному разу – к растениям, птицам, зрению и слуху, сердцу, жизненной силе земли, облакам и 3 раза – к различным персонификациям» (Там же. С. 301). Существенно, что греческое «фюсис» не распротраняется на движение небесных тел, поскольку это движение отличается явной упорядоченностью, а «фюсис», по выражению Гераклита, «любит скрываться» (Гераклит, DK 22B123; цит. по: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988. С. 222).


[Закрыть]. В эпоху классицизма природа окончательно универсализируется, «эмансипируется» от чувственных переживаний человека и гипостазируется, при этом уже не в качестве сущности-личности (как это было еще у Кузанского, отождествлявшего ее со второй ипостасью Троицы – Логосом-Христом, или у Альберти, видевшего в ней импровизирующего художника), а в качестве некоего безличного всеобъемлющего объекта, трансцендентного по отношению и к отдельному человеку, и даже к человечеству в целом. Эту «высшую объективность» природы, как и античный «образец мироздания», можно трактовать как «проект» – но только теперь это уже скорее не «божественный», а социальный, или, точнее, общественно-институциональный, проект. Не раскрываясь перед людьми сразу во всех нюансах, имманентная рациональность природы требует постоянного дальнейшего уточнения средствами науки, то есть последовательного, проникающего во все более тонкие детали «простраивания», главным инструментом которого становится математическая формализация. В результате то, что было «природой», для образованного сознания становится в некотором роде архитектурой – и наоборот.

Архитектуре в такой ситуации не остается ничего иного, как покорно следовать «в форватере» достижений естественных наук, которые неустанно трудятся над грандиозным зданием объективированной Вселенной. Одним из красноречивых свидетельств признания архитекторами факта перехода эпистемологической инициативы к естествознанию становится созданный Этьеном Булле в 1784 году проект кенотафа Ньютона в виде гигантского полого шара. К этому произведению автор присовокупляет следующее эмоциональное обращение: «О Ньютон, поскольку благодаря глубине твоей мудрости и проницательности твоего гения ты определил форму Земли, я замыслил облечь тебя в твое же собственное открытие»[85]85
  Цит. по: Kostof S. A History of Architecture: Settings and Rituals. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1985. P. 566.


[Закрыть]. В этом послании можно расслышать и нотку запоздалого соперничества – хотя, безусловно, почтительного и самоироничного: новая физика поместила человечество в новое пространство, упорядоченное по ее математическим правилам; что ж, возможно, архитектуре удастся взять хотя бы частичный реванш, создав достойный символ торжества науки и заключив в него дух величайшего из физиков. Суровый и монументальный лаконизм «идеальных» геометрических тел, которые Булле, Леду и их соратники выбирают для своих проектов, выдает их глубокую зачарованность абстракциями и «емкими» формулами физической науки. Примечательно, что именно в охваченной модернизационными процессами Франции зарождается доктрина architecture parlante («говорящей архитектуры»), требующая, чтобы каждое здание несло в своем облике отчетливо выраженное сообщение – в частности, о своем назначении. В той или иной степени этой доктрине следовали все последующие архитектурные течения, включая «национально-романтические» опыты XIX века, эклектику, модерн, популярный в ХХ веке функционализм и, наконец, вдохновленный «Уроками Лас-Вегаса» постмодернизм. Этот переход архитектуры в «говорящее» состояние несет с собой нечто принципиально новое в срав нении с поэзисом готических соборов, которые – как широко признано благодаря ностальгическим ламентациям Гюго – служили для малограмотных прихожан незаменимыми наглядными пособиями по Священой истории. По сути, доктрина architecture parlante руководствуется стремлением воссоединить архитектуру с полем «смысло-мифопроизводства», но уже на новом этапе, то есть под эгидой секулярного гражданского общества современного типа, в ходе формирования которого все прежние «неподвижные догмы» вытесняются более или менее широким и динамичным публичным консенсусом – системой научных и политических установлений, выдвигаемых представителями образованного класса. В результате на место прежнего «архаичного» сакрально-символического содержания архитектуры постепенно встает функция конвенционально-знаковой репрезентации содержаний современной ей светской культуры (прежде всего новой естественно-научной и историко-генетической картины мира) – и в этом стремлении к «производству общезначимого» архитекторы стараются следовать примеру политиков и ученых, которые, преобразуя действительность, опираются на компактные тиражируемые знаковые представления (тексты конституций, политические лозунги, фиксированные дефиниции, теоремы, таблицы, уравнения и т. п.). Таким образом, антично-средневековое сотериологическое (или теоцентрическое, теологическое) пространство, пройдя в своем развитии через фазу ньютоновского абсолютного пространства, достаточно быстро трансформируется в пространство информационное[86]86
  Используемая в этой работе схематическая периодизация эволюции европейских концепций пространства сложилась до знакомства автора с исследованием Анри Лефевра «Производство пространства» (1974), в котором, в частности, вводится сходная по характеру периодизация. Помимо этого общего сходства имеется, правда, и несколько терминологических и понятийных расхождений, требующих специального комментария. Так, у Лефевра «абсолютным» называется пространство тотемизма и ранней религиозности, в то время как в данной работе понятие абсолютного пространства имеет тот же смысл, что и у Ньютона, то есть евклидова пространства, равномерно распространенного на всю Вселенную. «Теоцентрическому», или «теологическому», пространству в предложенной здесь терминологии соответствует лефевровская пара «абсолютное – историческое» пространство, тогда как ньютоновское «абсолютное» пространство в системе Лефевра оказывается расположенным на стыке между «историческим» и «абстрактным» пространствами (в его терминологии). В целом же – хотя и с некоторыми содержательными оговорками, обсуждение которых приходится отложить до другого случая, – вводимой здесь генетической последовательности пространств «теологическое – абсолютное – информационное – диссоциатиативное» (см. далее) соответствует лефевровская последовательность «абсолютное – историческое – абстрактное – дифференциальное». См.: Lefebvre H. La production de l’espace. Paris: Edition Anthropos, 1974; ключевые фрагменты книги Лефевра в русском переводе А. Муратова см.: Проект International. 2009. № 24. С. 149. Моя краткая характеристика исторической концепции Лефевра дана в предисловии к этой публикации: Ситар С. Европейская левая политическая теория ХХ века: «унитарный урбанизм» и «производство пространства» // Там же. С. 142.


[Закрыть].

В конце XVIII века несколько запоздалое напоминание об исторической первичности (или, по крайней мере, исходной коррелятивности) архитектурного творчества по отношению к формированию системных знаковых представлений появляется в трудах Иммануила Канта, посвятившего часть первой из своих «Критик» архитектонике чистого разума. Не подвергая вопрос об этом отношении специальному исследованию, Кант тем не менее настойчиво проводит в своих рассуждениях трактовку продуманного рационального мировоззрения как здания – и в этом смысле он не только перенимает эстафету у Декарта, но, пожалуй, проявляет даже большую последовательность. Насколько важна архитектурно-строительная аналогия для кантовского замысла превратить метафизику в строгую науку, видно, в частности, из автокомментария, которым он сопровождает переход от аналитического (учение об элементах) к конструктивному (учение о методе) разделу «Критики чистого разума» (1781):

Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекулятивного разума как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в трансцендентальном учении об элементах мы оценили строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности годятся они. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне, которая должна была доходить до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного лишь для нашей деятельности на равнине опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было не удаться по недостатку материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было вызвать разногласия среди рабочих из-за плана и рассеять их по всему миру, причем всякий начал строить самостоятельно, по своему собственному плану. Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предостережение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, но тем не менее не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, мы сделаем смету на постройку здания в отношении к материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашими потребностями[87]87
  Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 595; курсив мой.


[Закрыть].

Разумеется, по своему назначению и месту в структуре «Критики чистого разума» это высказывание – в первую очередь поясняющая «служебная» метафора. И все же видеть в кантовском уподоблении знания зданию всего лишь фигуру речи было бы неосмотрительным упрощением. В философской позиции Канта, которую приведенный фрагмент суммирует достаточно полно, присутствуют по меньшей мере две примечательные черты, позволяющие прояснить логику дальнейшего развития европейской культуры. Во-первых, эта позиция является манифестом индивидуальной мировоззренческой автономии – внутренней независимости свободного «физического лица» в постоянно трансформирующемся информационном поле. В этом смысле она предвосхищает продолжающийся до настоящего времени процесс «социальной атомизации» общества, который по отношению к городу проявляет себя в таких тенденциях, как переход роли общественного пространства к СМИ и другим средствам дистанционного кодированого (со)общения, а также постоянное расширение парка индивидуальных транспортных средств и, наконец, «растекание» пригородов (urban sprawl)[88]88
  С приведенным выше высказыванием интересно сопоставить фрагмент из «Критики способности суждения», в котором речь также идет о здании, но уже не в качестве аналогии мировоззрения: «Если кто-нибудь спрашивает меня, нахожу ли я дворец, который вижу перед собой, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю я таких вещей, которые сделаны только для того, чтобы глазеть на них, или могу ответить, как тот ирокезский сахем, которому в Париже ничто так не понравилось, как харчевни; кроме того, я могу вполне в духе Руссо порицать тщеславие вельмож, которые не жалеют народного пота на такие вещи, без которых можно обойтись; наконец, я легко могу убедиться в том, что если бы я находился на необитаемом острове без надежды когда-либо снова вернуться к людям и мог бы одним своим желанием, как бы по мановению волшебной палочки возвести, создать такое великолепное здание, то я вовсе не стал бы прилагать для этого старание, если бы, положим, я уже имел хижину, которая была бы для меня достаточно удобна» (Там же. Т. 5. С. 204–205). Очевидно, что кантовское «здание метафизики» – при строительстве которого он видит свою основную задачу в ограничении притязаний разума на что-то, «доходящее до небес», – находит в описанной здесь удобной хижине своего рода «бытовое соответствие». Иными словами, и кантовский принципиальный агностицизм, и его требование строжайшей выверенности во всем, что все-таки можно решиться утверждать с научных позиций, – все это является коррелятом буржуазно-протестанского императива тщательного обустройства ограниченного приватного ареала: здесь действует характерный для эпохи этический императив, требующий концентрации усилий и ответственности на небольшом участке, который может трактоваться и как локальный пространственно-временной континуум (в этом Кант, с одной стороны, остается преемником Аристотеля, с другой – предвосхищает теорию относительности), и как эпицентр стабильности в хаосе внепространственных и вневременных мыслительно-коммуникационных событий. Отсюда открывается интеллектуальная перспектива, ведущая к закату города как исторической формы и теперешнему дивергентно-диссоциативному состоянию физического пространства.


[Закрыть], где бывший городской житель надеется обрести некий «приватный рай» для себя и своей семьи, сведенной к «нуклеарному минимуму». Знание-здание Канта – это именно «небольшой» частный дом, окруженный «умными стенами», которые состоят из тщательно подобранных и выверенных рациональных аргументов, гарантирующих этому дому надежную защиту от несанкционированных хаотических вторжений извне. Во-вторых, поддерживая косвенным образом традиционный онтологический приоритет («онтофанию») архитектуры через указание на «архитектоничность» как необходимую характеристику подлинной науки, Кант, конечно, озабочен вовсе не тем, чтобы вернуть собственно архитектуре ее утраченную роль, но прежде всего тем, чтобы установить новый устойчивый порядок в области дискурсивных практик (начиная со своей собственной деятельности) и тем самым поднять эту область на принципиально новую ступень. При этом он не просто метафорически переносит понятие архитектоники в сферу производства знаний, а существенно расширяет объем этого понятия, определяя архитектонику как «искусство построения систем»[89]89
  Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 680.


[Закрыть], то есть таким образом, что этот термин (архитектоника), в дополнение к своей прежней области приме нения (зодчеству), становится непосредственно применимым к организации науки – мыслительно-дискурсивного поля, сферы производства смыслов и означающих. Новаторский характер этого жеста и его роль индикатора определенного состояния культуры можно оценить, если учесть, что философским понятиям, которые Кант стремится «архитектонически» систематизировать, не соответствуют уже никакие наглядные представления: иными словами, гипостазирование абстрактных понятий в европейской культуре к концу XVIII века приобретает такие масштабы, что для приведения их в единство уже (с точки зрения Канта) требуется специальная дисциплина, аналогичная архитектурному проектированию, но имеющая дело с объектами, недоступными прямому чувственному восприятию.

Позицию Канта можно охарактеризовать как отдаленное историческое эхо платоновского идеализма, для которого идея – это не стерильная интеллектуальная абстракция (концепт), но предмет сверхчувственного созерцания. При этом, однако, Кант считает необходимым определить идею прямо противоположным образом, а именно – как нечто недоступное созерцанию, несовместимое с самой возможностью наглядного представления[90]90
  Там же. С. 354.


[Закрыть]. И тем не менее в выдвигаемом им требовании архитектоничности знаниевых систем сохраняется еще некоторая инерционная связь с эстетическим удовлетворением как критерием истинности-благости (апелляция к красоте архитектуры через понятие архитектоники напоминает аргументы Декарта), то есть «системность» как таковая остается для него еще как-то причастной к сфере чувственных интуиций и переживаний. В дальнейшем эта «запоздалая» эстетическая составляющая из практики построения систем постепенно испаряется под натиском машинизма, который неуклонно стремится свести все критерии «правильности» к общеупотребительным математическим стандартам, количественным параметрам и операциональной эффективности[91]91
  «Однако в XVIII веке… когда началась критика метафизики со стороны ученых-естествоиспытателей, а также философов, настроенных позитивистски и возвестивших победу материализма – Эйлера, Мопертюи, Кейла, Ламетри, Даламбера, Гольбаха и др., возникла тенденция к тому, чтобы всю систему человеческого знания перевести на язык механики. В этот период понятие цели устранялось отовсюду; возникло даже стремление понять человека как полностью детерминированного внешними обстоятельствами, „средой“, то есть цепочкой „действующих причин“: появилась „философия обстоятельств“ как проекция механики на науки о человеке» (Гайденко П.П. Христианство и генезис европейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997. С. 69).


[Закрыть].

В системе Маркса и Энгельса архитектонический компонент сводится в основном к расслоению действительности на «базис» и «надстройку». Это, впрочем, не означает, что с исторической сцены исчезает сама традиция представления мира как здания или механизма – скорее наоборот. Проект «математизированной вселенной», предложенный естественными науками и подхваченный в качестве парадигматической канвы нарождающимися прикладными науками об обществе, выглядит в общих чертах настолько убедительно, что его дальнейшее уточнение – особенно с точки зрения расширяющего свое политическое влияние «третьего сословия» (буржуазии) – воспринимается как доработка деталей уже почти готового сооружения. Только таким преувеличенно оптимистическим отношением к достижениям науки можно объяснить категоричность вывода, которым Маркс завешает свои знаменитые «Тезисы о Фейербахе» (1845): «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[92]92
  Маркс К. Тезисы о Фейрбахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Госпитализация, 1955. Т. 3. С. 4.


[Закрыть]. Для Канта мир в целом есть еще трансцендентальная идея, и потому он может быть только предметом познания, но не объектом воздействия (как целое). Для Маркса мир есть динамическая абстракция, непрерывно конкретизируемая в ходе человеческой деятельности (в первую очередь научно-технической и политической), а значит, по сути он всегда уже является объектом воздействия: задача теперь состоит в том, чтобы придать этому воздействию большую целенаправленность, то есть перейти к повсеместному строительству коммунизма.