Текст книги "Чаша Грааля. Софиология страдания"

Между присутствием Христовым в Крови евхаристической, как и не-евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т. е. модальное, а не эссенциальное. И силою этой установленной уже возможности преодоления Вознесения в Евхаристии мы можем утверждать и иной образ преодоления, именно через разделение человечности Христа, выразившееся внешне тем, что Его тело было погребено, воскресло и вознеслось, но кровь и вода, принадлежащие Его земному телу, остались и пребывают в этом мире, так, как они пребывали в нём при Его жизни. И в них и чрез них пребывает Он Сам на земле Своей человечностью, в силу Его вочеловечения нераздельно уже связанною с Его духом («дух, вода и кровь»). Ведь если, согласно твёрдому церковному верованию, тело Господа и в смерти своей сохраняло связь с Его Божественным духом, то это же самое необходимо распространить и на излившиеся из ребра кровь и воду. Их нельзя рассматривать как выделение из тела, в силу обмена веществ возвращаемое миру, но как живую и в самой смерти не умирающую телесность Иисуса.

Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознёсшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нём в Своей крови и воде, притом не та́инственно (как в евхаристических элементах), хотя и для человека неведомо, невидимо для его очей, тайно, однако существенно и реально. Христос силою Своего Воплощения и вхождения в мир пребывает на земле, не разлучаясь с нами, хотя уже не в Своём для всех явном и доступном личном образе, но в Своей земной человечности. В крови и воде Христос остаётся с нами на земле, и этого пребывания не взяло от неё ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое при всей таинственности своей всё же всегда ведомо, будучи приурочено к опредёленному месту и времени, но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ.

[Предчувствие спасения мира]

Тайна эта хранится и раскрывается в жизни Церкви, притом не только прошедшей, но и настоящей и будущей. Нисколько не удивительно, если она, не будучи доселе постигнута в богословско-догматическом сознании, жила только в смутных предчувствиях христианской легенды и поэзии, в которых священный миф затемнялся приражениями человеческого воображения, романтической грёзы. Но в урочный срок она может выступить в сознании христианского мира, и тогда святыня Монсальвата[43]43
  Монсальват – замок, в котором, согласно легенде, хранится Святой Грааль. – Прим. ред.


[Закрыть] загорится небесным светом и поведёт за собою народы навстречу грядущему Христу.

Весь мир есть Святой Грааль, ибо он принял в себя и содержит честную кровь Христову и воду Его, он есть чаша крови и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой. И он таит их в себе. Капля крови Христовой уканула на главу Адама и его искупила, но и вся кровь и вода Христовы, излившись в мир, его освятили. Они сделали его местом присутствия силы Христовой, уготовали его к будущему преображению, к встрече грядущего во славе Христа.

Мир не лишился присутствия Христова (не оставлю вас сиротами – Ин. 14:18) и не чужд Его, он в себе Его дориносит, живёт силой Христовой.

Мир стал Христов, ибо он есть уже Святая Чаша, Святой Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении.

Мир есть уже рай, ибо возрастил «треблаженное древо, на нем же распяся Христос»[44]44
  Ирмос 5-й песни канона праздника Воздвижения Креста Господня. – Прим. ред.


[Закрыть].

Это предчувствие спасения мира получило выражение в легенде Грааля, по которой присутствие Грааля (по некоторым сказаниям, драгоценного камня из рая) совершает чудеса в природе, даёт чудесную пищу (поэтому Иосиф Аримафейский в течение 40 лет в темнице может пребывать без пищи), вообще содержит в себе силу, преобразующую в рай природу, делающую её святой плотью. Эта сверхприродная сила в природе сообщает ей Богочеловечность, всю её делает телом Христовым.

Свершение этого искупления природы будет действием Святого Духа в преображении мира, которое уже получило для себя силу в Пятидесятнице (поэтому на древних иконах сошествия Святого Духа изображается и аллегорическая фигура мира, космос).

Таким образом, можно сказать, что мир, приявший в себя Христа, вместивший тело Его и в себе Его носивший, удержал в себе Его телесность и по смерти Его, и по Воскресении с Вознесением. И эта человечность Христова незримо живёт в мире и внутренно преображает его к новому небу и новой земле[45]45
  Излияние крови и воды из ребра Христова доселе не имеет для себя соответственного узрения в православной литургике (если не считать символического упоминания в чине проскомидии и мимоходных упоминаний в связи со Страстями Христовыми). Католическое rituale имеет особое празднование 1 июля: праздник Честной Крови Господа нашего Иисуса Христа (установлен по случаю победы с помощью французских войск в 1849 г. над революцией, во время которой папа был изгнан из Рима). В особых песнопениях воспевается излияние крови и воды, без особого догматического изъяснения, кроме общей идеи искупления в крови Его. Особое празднование излияния в мир крови и воды Христовых в православной литургике всего уместнее в соединении с Всемирным Воздвижением Креста, когда читается Евангелие именно об этом событии (или ещё лучше поставить его на попразднство, 15 сентября). Однако догматический смысл этого события не должен быть срастворяем и поглощаем праздником Креста, но следует его особо выделить.


[Закрыть].

[Преложение воды]

Излияние крови и воды Христовых имеет, далее, значение не только апокалиптическое, но и евхаристическое. Здесь существует прямая аналогия с Тайной Вечерей: там Господь Сам, будучи среди учеников в Своей плоти и крови, причащал учеников та́инственным Телом и Кровию чрез преложение в них хлеба и вина. И ныне евхаристическое Тело и Кровь также преподаются чрез преложение хлеба и вина, однако и собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире. Больше того, конечно, между таинством Евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тожество, которое и указуется в символике проскомидии (см. выше).

Вещество мира, оказавшееся достойно принять кровь и воду Христовы, оно достойно и та́инственного преложения его элементов в Евхаристии. Особенно примечательна здесь та черта в символике Евхаристии, что вино для таинства срастворяется с водой («святое соединение») в ознаменование крови и воды, излившихся из ребра Христова. Поэтому прелагаются в Честную Кровь Христову не просто вино (кровь земли), но и вода.

Конечно, вино как жидкость во всяком случае содержит в себе влагу. Но во «святом соединении» вода вступает и как особый евхаристический элемент и как таковой, очевидно, и прелагается (хотя это не выражено в особом евхаристическом возглашении, потому что при благословении чаши просто говорится: «чашу убо сию самую Честную Кровь Господа» и т. д.).

Соответственно символике проскомидии евхаристическая Кровь ставится в прямую параллель с голгофским излиянием «крови и воды» Христовых. Здесь, однако, мы имеем лишь аллегорическую символику. Гораздо значительнее и знаменательнее то, что, согласно чину православной литургии, к евхаристической Крови после преложения Святых Даров, пред причащением, прибавляется горячая вода – «теплота». Как это возможно? Как следует понимать это смешение природного вещества с Кровию Христовой?

Толкование аллегорическое, выраженное в произносимых при этом словах[46]46
  «Благословенна теплота святых Твоих» и «теплота веры исполнь Духа Святаго».


[Закрыть], ещё не даёт ответа на основной вопрос. Его можно находить только в том соображении, что вода, примешиваемая к евхаристической Крови, уже освящена как природное вещество излиянием воды из ребра Спасителя. Она стала причастна Его воды, и силою этой причастности она допускается до смешения с Честною Кровию. И это же значение воды указуется и проскомидийным чином чрез смешение воды с вином в «святом соединении».

Аналогичное соображение может быть высказано не только относительно воды, но и вина, насколько оно не есть непосредственно евхаристическое вещество. Не только вода в виде теплоты, но и вино примешивается к Божественной Евхаристии, именно на литургии Преждеосвященных Даров, где Агнец, напоённый Кровию и, следовательно, содержащий в себе Честную Кровь, опускается в соединение воды с вином (причём это соединение само по себе не рассматривается как Евхаристия: если священник служит один, то он, причащаясь, не пьёт из Чаши, по указанию служебника, прежде потребления Святых Даров, так что содержимое в Чаше приравнивается для него как бы «теплоте»).

Здесь имеется соединение элементов вина и воды – с Евхаристическим веществом, – имеющее для себя основание в предварительном излиянии крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет ещё и другое евхаристическое значение.

[Кровь Евхаристии и Кровь Голгофы]

Евхаристия есть жертва, тожественная Голгофской, однако она не является её повторением и не нарушает её однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой жертвы для нас (и в этом смысле как бы её повторение). В этой единственности её объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости, состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного её рационализирования и снятия порою изнемогает.

Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями не есть временно-локальное, но динамическое – оно основывается на везде – и всегда – присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определённом месте принесённая, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живёт в вечности, имеет всю её силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное её повторение во времени как воспоминание: Сие творите в Мое воспоминание.

Но в это воспоминание входит не только преложение Святых Даров с жертвенным разъятием Тела и Крови (знаменующим смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть Причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении.

В частности, относительно жертвы за грех закон установляет: и возложит[47]47
  В Синодальном переводе «и возьмет священник». – Прим. и курсив ред.


[Закрыть] священник помазанный… крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит священник перст свой в кровь, и покропит кровью семь раз пред Господом пред завесою святилища. И возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания (Лев. 4:5–7, 16–18, 25, 30).

Это же более торжественно совершается и в день очищения за завесой, куда входит первосвященник с кровию (Лев. 16:14–15; Исх. 30:10). И эту именно символику прообразовательных жертв Послание к Евреям так изъясняет в применении к искупительной жертве Христовой: Христос, Первосвященник будущих благ… не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9:11–12).

Если Евхаристия как таинство Причащения есть «воспоминание» о Тайной Вечери, то как жертва она есть «воспоминание» о Голгофе и о жертвенном излиянии крови и воды из ребра Агнца. Это и символизируется уже отмеченным местом проскомидии, причём в символике литургии евхаристическая и голгофская кровь, различаясь по предназначению (как причащение и жертва), не различаются вещественно во Святой Чаше как Кровь Христова[48]48
  Молитва литургии (перед эпиклесисом) отчётливо выделяет этот момент «воспоминания» о Голгофе и связанном с нею свершении нашего спасения: «Поминающе убо спасительную сию заповедь (установление Евхаристии. – Прим. автора) и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». На латинской мессе в offertorium и в consecratio, в частности в молитве Unde et memoris.


[Закрыть].

[Наш современник Христос]

Излияние крови и воды из ребра Христова даёт в символике Евхаристии особое основание для жертвенного её значения, скрепляет его соответственным «воспоминанием». Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа, кровь (и вода) во Святой Чаше есть не только Кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления (это двуединство в легенде о Св. Граале символизируется тем, что чаша Тайной Вечери, оказавшаяся в руках Иосифа Аримафейского, явилась и сосудом, в который он принял честную кровь, излившуюся из раны).

Мысль, что жертвенная кровь Христова, вместе с водою излившаяся из ребра, принадлежит этому нашему миру и в нём пребывает, раскрывается далее в применении не только к таинству Евхаристии, но и к мистерии всей человеческой жизни, всей человеческой истории, к «литургии» (общему делу) храмовой и внехрамовой, мировой.

Кровь и вода, согласно вышесказанному, есть человечество Господа Иисуса, душа и тело, выделившиеся из неделимого Его человеческого естества, но и нераздельно с Ним пребывающие. Это есть Его человечество, остающееся на земле и находящееся в единении с нашим человечеством. Это – продолжающаяся на земле жизнь вочеловечившегося Господа после Его Вознесения и невзирая на него. Это – Христос в человечности Своей, с человечеством Своим.

Раскрытию этой мысли необходимо предпослать одно богословское соображение. В церковном круге вообще принята идея воспоминательного повторения, вхождения в силу событий земной жизни Христа. При этом подразумевается в качестве общей предпосылки та мысль, что события жизни Христовой, единожды совершившиеся, сохраняют эту силу своего совершения во времени для жизни человечества. Такова идея, лежащая в основании реалистического понимания таинства Евхаристии как «повторения», точнее, отожествления с Тайной Вечерей и Голгофской жертвой. Эта же идея лежит в основе реалистического, совершительного значения праздников, Господских и Богородичных, «двунадесятых». Мы входим в силу этих событий и радость их так же, как мы входим в скорбь Страстной седмицы и силу её.

Богослужения наши не суть театральные представления, лишённые силы реальности и содержащие лишь идеальное воспоминание, нет, они суть для нас самые свершения. В них мы являемся современниками земной жизни Христовой, она входит в нашу собственную жизнь. Она совершилась не только для ограниченного круга людей, которые видели Его плотскими очами, но она происходит для всего Христова человечества в Церкви (блаженны не видевшие и уверовавшие – Ин. 20:29).

Но, странным образом, эта мысль, имеющая вполне определённое догматическое содержание, не доводится до полного осознания. Оно ограничивается лишь теми отрывочными применениями, которые даются так называемым церковным годом. Оно не распространяется на всю жизнь всего человечества, хотя Сам Господь это именно так изъясняет, ибо свидетельствует в речи о Страшном Суде (Мф. 25), что Он живёт во всяком человеке и во всём человечестве.

Когда Он жил в дни Своего земного пришествия, Его видела и знала лишь ничтожная часть тогдашнего мира, и даже не подозревали о Его существовании ни Рим, ни Греция, ни вся тогдашняя вселенная. И однако они только не ведали, что и с ними совершается: ибо совершившееся в Палестине совершилось и в них и для них, как и для всего мира. Солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась.

«Умер великий Пан»[49]49
  Пан – древнегреческое божество, покровитель пастухов, лесов, полей, природного изобилия и плодородия. Согласно легенде, изложенной Плутархом (46–127) в сочинении «Об упадке оракулов» (гл. 17), в царствование Тиберия путешественникам, проплывавшим мимо острова Паксос, было откровение о том, что великий бог Пан умер. Христианский историк Евсевий Кесарийский (260/265–339/340) в «Евангельском приготовлении» (5, 17) истолковал смерть языческого бога как знак освобождения мира от демонов, которое наступило с пришествием Христа. Принято считать, что откровение о смерти Пана есть символ конца эллинского «языческого» мира и начало христианской эпохи. Ранее о. Сергий Булгаков обращался к этому сюжету в «Свете Невечернем» (III, 1, 6). – Прим. ред.


[Закрыть], сокрушились идолы человеческие – мир стал Царством Христовым, и князь мира сего изгнан был из него, хотя и задерживается в нём до времени. Подобным образом и мы, не видевшие и не знавшие Господа, находимся не в ином положении, чем эти Его современники, в этом смысле и мы его современники, наше человечество с его временем уже принадлежит Его человечности. И это надо разуметь даже о человечестве до Христа, потому что и оно приобщилось искупительной силе Боговоплощения.

Богословие иногда чересчур односторонне воспринимает мысль об оставлении мира Господом в Вознесении, не внемля Его же словам о пребывании с нами до скончания мира. Оно недостаточно реализует в своих построениях мысль о том, что человечество Христа как нового Адама есть всечеловечество, т. е. человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto[50]50
  Я человек и считаю, что ничто человеческое мне не чуждо (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть] – надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму – homo, но и к новому Адаму – Христу, – не только к натуральному, но и к Христову человечеству. Удаление Христово из мира в Вознесении, относящееся к прославлению Его человеческого естества, но не к его упразднению, не разрушает динамического единства или связи Христа с Его человечеством. Только силою её и может быть сказано: Живу не к тому аз, но живет во мне Христос[51]51
  И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). – Прим. ред.


[Закрыть]. А следовательно, надо сделать и следующий шаг в заключение и сказать, что и теперь Христос пребывает на земле в Своём человечестве[52]52
  Поэтому поэтический стих:


[Закрыть], по меньшей мере на том же общем основании, как он пребывает в праздновании церковном. Конечно, это пребывание сокровенно, оно есть тайна Божия, недоступная человекам, но, однако, уже открытая и им открывающаяся. Но христианам следовало бы лучше помнить слова Господни со всем их бесконечным реализмом: Так как вы не сделали (сделали) это одному из сих меньших, то не сделали (сделали) Мне (Мф. 25:45, 40. Ср. также: Мф. 10:40; Лк. 9:48; 10:16; Ин. 13:20).

[Тайна сострадания]

Для этой сладостной и потрясающей мысли о том, что Господь всегда пребывает на земле со Своим человечеством, прямое догматическое основание

 
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя, —
 

может быть понят как свидетельство о некоторой реальности, а не просто как поэтическая вольность, так же точно, как полновесные слова священнослужителей, которыми они приветствуют друг друга на литургии: «Христос посреде нас». – «И есть и будет».

именно и делает Ин. 19:34, столь торжественно засвидетельствованное в истинности своей евангелистом как особенно важное и значительное вещание. Как уже разъяснено выше, излияние крови и воды означает в известном смысле разделение человечности Христовой. В ней соединяется пребывание на земле, во Святом Граале – причём хранителем Грааля или даже самым Граалем как сосудом крови Христовой является само человечество – и прохождение чрез смерть, Воскресение, Вознесение и одесную Отца сидение. Излияние крови и воды есть явное, ощутительное свидетельство пребывания в них Христа на земле – не прекращение Его земного пути, но его продолжение: Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века.

Эта истина пребывания Христа на земле, неразлучения Его с человечеством есть новое свидетельство о любви Божией к человечеству. Эта любовь раскрывается здесь как продолжающаяся Голгофа, как со-страдание Христа человечеству в его человеческой голгофе. В личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание. Богословская доктрина искупления содержит в себе, в числе других, и ту мысль, что Господь наш в ночь Гефсиманского борения духовно приял, выстрадал и пережил все человеческие грехи и разделил все человеческие страдания вольным подвигом: «не Моя, но Твоя воля да будет», Его скорбь была все-скорбью, Его страдание было все-страданием.

На Голгофе Он эту все-скорбь и все-страдание до глубины богооставленности в смерти приял как Свою судьбу: совершишася (Ин. 19:30). Но если мы уразумеваем Тайную Вечерю и Голгофскую смерть как пребывающее вce-событие, являющее для нас свою силу в таинстве Евхаристии, то можем ли мы и в Гефсиманской скорби и Голгофских страданиях видеть лишь единократное событие, отрывая его от всего времени и течения его, а в нём и от нашей жизни? И, конечно, они не исчерпываются и этой временностью, но им принадлежит всевременность.

Если мы поклоняемся страждущему Христу, то ведь это почитание относится не к историческому лишь воспоминанию, аналогичному воспоминаниям о событиях в жизни отдельных людей или народов, но к некоторой сверхвременной действительности. В земной жизни Господа нет места для вытеснения одного момента времени другим, какое происходит в нашей человеческой жизни, но все они совмещаются, и ни единый не упраздняется в полноте реальности. И как Он пребывает, по свидетельству церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником и на престоле со Отцем и Духом», – подобно же пребывая на небесах в Вознесении, Господь пребывает и на земле в излиянной из ребра Его крови и воде. Наша жизнь причастна и Его жизни в человечестве Его, наши страдания – Его страданиям… Голгофская мистерия продолжается незримо в мире. Эта мысль страшна и потрясающа своей значительностью, но она сладостна и возвышающа своей утешительностью. Она воистину ставит нас перед Лицо Христово, делает Его присутствие не далёким и отвлечённым, но близким и конкретным. Христос принял на Себя грех мира и скорбь его, Он на страдание человеков ответствует Своим собственным страданием, Он, Бог, так оплачивает Своё дело сотворения мира ради любви к творению. С нами Бог!

[Русская Голгофа]

Эту дивную, эту святую, эту страшную и странную, эту спасающую мысль тебе я посвящаю, страдающий народ русский, потому что ты не один в твоих страданиях, с тобою страждет Христос, живущий в тебе. Твоя Голгофа есть Его Голгофа, с твоею кровию изливается Его кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание есть и страдание Христово. Когда откроются человеческие очи в День Судный, явно будет, что если попущены Богом такие страдания и скорби, то их во всю меру любви Своей к человечеству, к русскому страдающему народу и Христос принял с страждущей и плачущей Матерью Своей. И если страдания Христовы суть спасительная страсть, путь к славе и воскресению, то и твои страдания, и твоё избрание в жертву за грех и ошибки истории суть страсть спасительная, к славе ведущая. Ты не один в своей скорби, с тобою Христос, а Он говорит о себе в страдании: Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16:32). Эта мысль есть великое и единственное утешение и оправдание судеб русского народа. В крови и воде, излившихся из ребра, утоляется эта скорбь, омываются эти раны, изливается свет и жизнь.

[Сила Боговоплощения]

Эта жизнь Христа в Его человечестве, совершающаяся Голгофа входит в Его дело искупления. Любовь Божия к человеку совершилась не только в Голгофской жертве, но совершается и в Его жизни с ним, в Его крестном пути. Христос пребывает во славе на небеси, но и с нами на земле. И Его Голгофа пребывает не меньше, нежели Его Рождество и славное Воскресение. Ничто из жизни Христовой не стало прошлым для человечества, Христос принял на Себя тяжесть человеческого греха и мучение человеческой скорби не только целокупно, в Гефсиманской скорби и Голгофском страдании, но и во всём их дифференцированном составе, в жизни человечества. Любовь Божия к миру, Божественное к нему снисхождение не исчерпались единократным и сверхвременным приятием его скорби и греха, но раскрываются и во временно́м процессе. Боговоплощение сделало Богочеловека сопричастным всей человеческой жизни (разумеется, различно для всякого индивидуального человека), в Его со-страждущей любви объемлется всякая человеческая жизнь. Конечно, этого не нужно понимать в смысле сентиментально-филантропического или гуманистического жаления о всяком страдании, которое, напротив, есть величайшее благодеяние для человека, но в смысле со-страдания с человечеством на крестном пути его к воскресению. «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и Святое Воскресение Твое славим».

Кровь и вода, излившиеся из ребра и пребывающие в мире, суть залог и сила этого пребывания Христа с Его человечеством[53]53
  Может быть поставлен вопрос: как же следует уразуметь отношение Христа к человечеству, жившему до Его воплощения, и не является оно как бы обделённым со-страждущей любовью Христовой? На этот вопрос можно ответить по смыслу общего учения о значении искупительной жертвы для ветхозаветного человечества. Дело Нового Адама распространяется и на всего Адама Ветхого. Также и сострадательная любовь Христова – в предварение совершившегося вочеловечения, но вместе с тем и в исполнение его, уже от века приятого в предвечном плане Божием («Агнец Божий, закланный ранее создания мира»), – сопровождает его во все времена его существования, до воплощения Христова так же, как и после него. Здесь (как и в евхаристическом богословии) нужно помнить, что для Самого Бога не существует граней времени для действия Его, хотя и положенного во времени.


[Закрыть], знаменующие – во исполнение Его же собственного свидетельства в вопросах Страшного Суда, – что Он Сам живёт в страждущем человечестве. Воскресение, во славе Вознесение из мира и одесную Отца сидение соединяется и с пребыванием в мире до скончания века и со-страданием человечеству также до скончания века: Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Но кровь и вода, человеческая жизнь Христова, пребывает в Его человечестве не только как со-страждущая любовь, но и как сила Христова с её действенностью[54]54
  «Импульс Христов» – Christus-Impuls, по выражению антропософов.


[Закрыть] в человеческой истории, строящаяся в видимом «невидимая церковь»: Святой Грааль человеческой общественности. Сила Христова действует в мире силою Пятидесятницы: Дух Святой являет Христа, живущего в человечестве благодатно. Но сила Христова пребывает в человечестве и природно, имманентно, самым фактом Боговоплощения, чрез восприятие Им человеческой природы и пребывание в мире этой человечности в излившейся крови и воде Христовых. Если после пришествия Христова в мир «умер великий Пан» и вся природа изменилась, приобщившись человечества Христова, то изменилась и сама человечность, именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас, ἐντὸς ἡμῶν, и притом всё человечество, как принадлежащее, так и не принадлежащее в сознании (но как-то уже принадлежащее in re[55]55
  На деле (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть]) к Церкви.

В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела»[56]56
  Эта идея могла бы послужить одним из оснований для фёдоровского богословия «общего дела», каковое пока отсутствует.


[Закрыть], «прогресса», Града Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «место», исторический коррелат для эсхатологии. Это есть идея, предвозвещённая пророками и возвещённая Тайновидцем о 1000-летнем царстве Христовом на земле. Не нужно смущаться кажущимся натурализмом[57]57
  Подобным натурализмом не отличается ли богословие св. Афанасия с учением о φάρμακον της ἀθανασίας (лекарстве бессмертия (греч.). – Прим. ред.).


[Закрыть] этой идеи, ибо он присущ самому учению о Боговоплощении, о принятии Христом человеческой природы вообще, об её оздоровлении и восстановлении.

Полнота Боговоплощения включает в себя действенность его и в природе (как это свидетельствуется чудесами Христовыми и ответными движениями природного мира: Вифлеемская звезда, затмение солнца и тьма в час распятия, землетрясение и пр.).

Совершенно нельзя допустить, чтобы и природа человеческая как таковая осталась глуха и безучастна к факту её восприятия Богочеловеком. И если мы беспрекословно принимаем это действие его по отношению ко всей внечеловеческой природе в её демонизме и основанном на нём язычестве («идоли бо, не терпяще Твоея крепости, падоша»[58]58
  «Идоли бо его, Спасе, не терпяще Твоея крепости, падоша» (Акафист Пресвятой Богородице, икос 6). – Прим. ред.


[Закрыть]), то должны принять это и относительно человеческой природы. Последняя оздоровляется Боговоплощением изнутри, органически, как бы новым её творением, которое раскроется в силе и славе своей под «новым небом» на «новой земле».

[Грааль – скрепа мира]

Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость. Ложным является натурализм язычествующий, противопоставляющий себя христианству и тем самым становящийся антихристианским, но есть и натурализм христианский, неустранимый в самом христианстве. Его отрицание является уже манихейством, там и здесь просачивающимся в псевдохристианских вариантах аскетизма.

Демонское обдержание природы («великий Пан») потеряло силу после Боговоплощения Христова, духи злобы поднебесные (Еф. 6:12 – ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) вместе с «князем власти воздушной» (τοῦ ἀέρος – Εф. 2:2) изгнаны вон из природы и ограничиваются внешней областью «поднебесной», имея доступ к природе лишь через человека, через его обольщение. «Антихрист» с его ложными знамениями есть всё-таки человек, хотя и обольщённый сатаной, отсюда и власть «зверя» над природой, но «число его – число человеческое» (Откр. 13:18).

Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую получает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в Боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории, напротив, и это есть раскрытие человеком человечности своей, которая есть и человеческая природа Христова. Поэтому «регуляция природы», о которой говорит Фёдоров как о христианском «общем деле», есть дело, хотя само в себе ещё не благодатное, но христианское. Она принадлежит к полноте человечества, которое есть человечество Христово, это есть уже сила совершающегося искупления. Конечно, она извращается греховностью человека, но когда эта последняя преодолевается благодатью, то и сама эта регуляция становится делом благодатным, церковным, христианской общественностью.

[Торжество человечности]

Святой Грааль, кровь и вода, воспринятые и хранимые природой и человечеством в своём лоне, хотя и невидимо и неведомо, есть священный кивот Нового Завета, залог и знамя, освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории. Она является уже не бесплодным и печальным зрелищем победы тьмы и царством антихриста, но исполняется трагического торжества как борьба человечества Христова за эту свою истинную человечность с князем мира сего, духами злобы поднебесной и стихией греха, живущего в тварной человеческой природе. Но это есть не поражение, а победа, не пустота неудачи, но полнота общего дела, земного строительства навстречу небесному. Христос есть Богочеловек, но и Человеко-бог (άνθρωπο-θεός, как Он изначально именуется в отеческой письменности).

Земная история есть не разложение (как оклеветана она была лжехристианским манихейством), но творчество – участие нашего человечества, которое есть уже Христово человечество, в спасительном богочеловеческом деле. Оно, это творчество, не есть идиллия, но трагедия, ибо оно слишком серьёзно, и трудно, и важно, оно есть борьба духовная, но именно потому оно есть радость и торжество – торжество человечности. И то, что символически обозначается в священных книгах как «антихрист» (к появлению которого манихеи сводят единственное содержание человеческой истории), есть только – эпизод истории, величайшее напряжение этой борьбы, но отнюдь не её завершение, ибо этим завершением её на земле является «первое воскресение» и 1000-летнее царство Христа со святыми. Последующее восстание Гога и Магога (Откр. 20:7), хотя и количественно обширное, но духовно бессильное, есть последний всплеск трагической волны мировой истории, которая завершается и свершается вторым, славным пришествием Христовым. И вся христианская история есть приготовление к встрече Христа Грядущего, и сила, и смысл этого приготовления, как и его пределы, раскрываются для нас и в самом историческом процессе, их осознание есть «общее дело» человечества[59]59
  Эта мысль составляет основной пафос и мудрость философии Фёдорова: Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин. 14:12–13).


[Закрыть].

Человечество Христово неделимо разделилось на Кресте в излиянии крови и воды, которые остались на земле как святыня всечеловеческого Грааля. Но оно имеет воссоединиться в полноту времён, во Втором Пришествии Христовом, когда упразднится разделение неба и земли, когда земля станет небом, а небо землёю, ибо Христос будет жить на ней в человечестве Своём. И тогда, по слову пророчества, приводимому именно здесь евангелистом, воззрят нань, его же прободоша (Ин. 19:37; Зах. 12:10). Воззрят – и в Нём узнают себя, а в себе узнают Его, в своей жизни, в своём делании, в сокровенном ведении Святого Грааля и служении ему. И поклонятся Ему, который неразделённо будет с ними.

И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!

Ей, гряди, Господи Иисусе!

(Откр. 22:17, 20).

IX–X. 1930