Текст книги "Чаша Грааля. Софиология страдания"

И в этот же миг почувствовал, как семья моя, всё время неразрывно связанная любовью и заботой в сердце моём, вместе со всеми моими любимыми, от меня отделилась, куда-то отошла, я умер и оказался за гранью этого мира. Во мне всё светилось особенной радостью. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые и умершие. Я всех духовно чувствовал с собою, а вместе с тем как-то сознавал, что физические страдания всё равно не позволяют мне телесно общаться с находящимися у моей постели. Я по очереди вызывал к себе, духовно лобызал давно, давно умерших, так же как и живых, и было для меня так же свободно и чувство места: я был в любимом, родном Крыму, лето смерти сына 1909 года[73]73
  Любимый сын о. Сергия Булгакова Ивашечка умер в Крыму 27 августа 1909 года от нефрита на четвёртом году жизни. Горсть земли с могилки Ивашечки о. Сергий завещал положить в свою могилу. – Прим. ред.


[Закрыть] с его солнечными лучами. Но и этим местом я не был связан. Над всем же царило присутствие Божие.

Навсегда я познал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и всё, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперёд, из этого мира туда – к Богу. Я нёсся с быстротой и свободой, лишённый всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошёл уже наше время и теперешнее поколение, прошёл ещё следующее поколение, и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился всё светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати»[74]74
  Неточная цитата из славянского текста Второго послания апостола Павла к Коринфянам: и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть суть человеку глаголати (2 Кор. 12:4). – Прим. ред.


[Закрыть].

И в это время какой-то внутренний голос спутника – я был один, но вместе с неким мы, то был Ангел-Хранитель – сказал мне, что мы ушли слишком вперёд и нужно вернуться к жизни. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь уже постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренно я уже знал, что я выздоровлю. Мне ещё не было лучше, однако я был совершенно спокоен, потому что услышал Божие повеление. Но я вернулся к жизни из смерти, всё моё греховное существо прожжено огненной пещью. Я чувствую себя освобождённым от тяжести греха и стараюсь не держать его даже в памяти. Я чувствую себя как новорождённый, потому что в моей жизни произошёл перерыв, через неё прошла освобождающая рука смерти. Я не могу уразуметь и не хочу греховно допытываться, что Господу угодно было сотворить со мною, но свидетельствую немотствующим языком дела и чудеса Божии. Господи, твори волю Твою. Каждый день моего бытия, каждое любимое человеческое лицо встречаю новой радостью. Лишь бы Господь дал мне и им жить светом, Богом явленным. «Кто Бог велий яко Бог наш, Ты еси Бог творяй чудеса!»[75]75
  Великий прокимен вечерни, исполняющийся на особенно торжественные праздники (Пс. 76:14). – Прим. ред.


[Закрыть]

[Откровение будущего века]

Мне предоткрылась тогда загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории. Это было совсем иное, чем умирание. В умирании я ещё не чувствовал себя до конца одиноким, поскольку и одиночество всё же содержит в себе чувство утраченной связи, а здесь же не было даже и этого, я оставался просто один. Тогда я был выделен из связи людей и событий, идей и упований, из истории, было пусто, темно, темно и страшно. Напротив, в смерти, насколько она мне приблизилась, я познал себя включённым в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века. Смерть была снята как покрывало, сокрывавшее жизнь будущего века. Разумеется, только начало её было приоткрыто умиравшему, но ещё не умершему. Однако и это начало было уже качественно иным, нежели тьма умирания. В нём был дан и опыт ведения духовного мира в связи с человеческим (не недоступный и в пределах здешней жизни). Конечно, каждый человек умирает по-своему, как различны и загробные его судьбы и состояния. Но, наряду с ужасом умирания, здесь опытно открылась и радость смерти, как продолжающейся жизни, её торжество, победа над смертью со Христом, «смертью смерть поправ».

Конечно, эти образы откровений отрывочны и неполны, и именно эта разорванность и незавершённость их оставляет нас в неведении и затем погружает их снова в волны забвения. Но некоторое ведение и постижение всё же остаётся. И оно необходимо есть софиологическое. Как можно понять умирание и смерть в свете софиологии?

Умирание человеческого естества во Христе соотносительно Его оставлению Божеством. Это оставление, как мы уже постигли, выражается не только в страдании вочеловечившегося Сына, посланного Отцом в мир через Духа Святого, но вместе с Сыном в со-страдании этих обеих ипостасей, соответственно ипостасному характеру каждой. Это совместное страдание всех трёх ипостасей в оставленности Сына есть триединый акт Божества, который и выражается в его софийном самоопределении. Божественная София в её соотношении с тварной, хотя и не отделяется от неё, что было бы невозможно, ибо упраздняло бы самоё бытие творения, но становится как бы бездейственной, в чём и состоит его умирание.

Человеческое естество, или тварная София, хотя и носит образ Софии Божественной, являя в ней черты Божественного триединства, но пребывает в этом своём человеческом единстве, хотя ослабленном и как бы опустошённом. Для падшего человека эта ослабленность и опустошённость является состоянием естественным. Его связь с Божественной Софией ещё не содержит в себе той неизменной прочности, которая обеспечила бы бессмертие. Человеческое же естество в Богочеловеке, разделяющее с человеком возможность смерти, хотя и носит в себе образ Божественного триединства, но в умирании также страждет от богооставленности человека. Связь Божественной Софии с тварной, конечно, сохраняется, ибо иначе совершилось бы разделение естеств, что исключается в силу нераздельности их вместе с неслиянностью. Но её действенность приостанавливается. Такая приостановка возможна именно на основе неслиянности обоих естеств, благодаря которой каждая из них себя сохраняет, ни в каком случае не растворяясь в другом. Поэтому-то и возможно такое их соотношение, при котором каждое из естеств, оставаясь в соединении с другим, пребывает взаимно бездейственным, и тварная София во Христе является приемлющей умирание, хотя и не смерть. Она, так сказать, отпускается для этого умирания, однако с тем, чтобы эту возможность утрачивать в воскресении, в котором восстанавливается актуальность Божества через его действие в Богочеловеке. Бог Духом Святым воскрешает Богочеловека, который и Сам воскресает силою Своего спасительного подвига. Воскрешение-воскресение именно означает преодоление смерти через восстановление полноты соединения Софии Божественной и тварной, во Святой Троице: Отец воскрешает Сына Духом Святым, и Сын воскресает в Нём для Отца. Восстанавливается в полноте Своей Богочеловечество.

[Почему попущена смерть?]

Возникает последний, самый страшный и трудный вопрос христо-софиологии: почему же допущена смерть во Христе, со всей мукой Его умирания и богооставленности? Разве не могла она быть устранена силою Божества в соединении Божеского и человеческого естества? Разве не естественнее казалось бы не победить смерть смертью, о чём свидетельствует Церковь: «смертию смерть поправ», но бессмертием её упразднить?

Христос принял в Своём вочеловечении Адамово, смертное естество, падшую Софию. Это падение и смертность человеческого естества лично обессиливалось в Нём Его святостью, как Единого Безгрешного. Они возведены были в posse non mori, к возможности личного невкушения смерти. Однако это невкушение было, так сказать, лишь фактическим состоянием всё же смертного Адамова естества, но ещё не победой над смертью. Преодоление смерти силой Божией было лишь фактическим её отстранением, а вовсе не внутренней над нею победой. Такое насилие над человеческим естеством было бы не чем иным, как упразднением самого вочеловечения, которое предполагает восприятие подлинного и неизменного божественным насилием человеческого естества. Таковое и не было бы истинным Богочеловечеством, которое было призвано к спасению и искуплению человечества.

Господь имел восприять человечество таким, каким оно фактически стало после своего падения, ослабленного до состояния смертности. Только обессмертив смертное человечество, «смертью смерть поправ», Господь имел восстановить падшее человеческое естество и, приняв смерть, возвести его к бессмертию. Не новую, заново созданную или насильственно освобождённую от смертности тварную Софию имел приять Господь для восстановления и обновления падшего её образа в человеке, но именно подлинную, падшую.

Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления с отсутствием внутренних врат, затворённых грехом. Это было возможно не на основе Божественного насилия или как бы нового творения, но свободного подвига любви, послушания и жертвы. Крестная жертва и явилась тем «совершишася», которое открыло врата бессмертия и исцелило тварную Софию от падения Адамова. Однако предмет восстановления должен быть принят в своём падшем образе до вопля «жажду», и только через божественное утоление этого «жажду» осуществилось и богочеловеческое «совершишася», совершилась жертва любви, явленная тварным человеческим естеством в отношении к Богу и человеку.

Божественное естество в Богочеловеке, Божественная София, в кенотическом самоумалении, чает этого спасительного человеческого «жажду» умирающего Богочеловека, чтобы «совершившимся» соединением естеств попрать смертью смерть, даровать бессмертие человеческому естеству. Не всемогуществом нового Божия творения, но жертвой любви совершилась победа над смертью, преодоление кенозиса с полнотой обоих естеств в жизни Богочеловека. Тем самым совершилась и победа – не только над смертью, но и над самой смертностью.

Тем самым и выясняется и софиологическое значение понятия смертности в Богочеловеке. Тварная София, падшее человечество Адама, было воспринято в Софию Божественную через соединение естеств, имела быть возведена именно из глубины своего онтологического падения, каковым именно явилась смертность в Богочеловеке. Эта глубина должна была быть исчерпана до дна, со вкушением Христом смерти всечеловеческой и вместе личной. Вся полнота человеческого естества в его совершенстве была явлена в тварной Софии в человеческом естестве Богочеловека, однако с ослабленностью её жизненной силы, смертностью, которая именно и имела быть преодолена в Богочеловеке. Этим и выясняется софиологическое значение смерти Христовой, её необходимости как пути к славе. Ныне прославися Сын Человеческий (Ин. 13:31), ибо зерно пшеничное не оживет, если не умрет[76]76
  Неточная цитата из Евангелия от Иоанна: если пшеничное зерно, пав на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин. 12:24). – Прим. ред.


[Закрыть].

[Как Бог стал смертным?]

Но возникает ещё и дальнейший вопрос. Человеческое умирание, которое принял Господь для спасения человеков, оканчивается смертью: Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь…Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению (Ис. 53:8, 10). Это ясно, но когда и как это начинается?

Здесь перед нами стоят два факта во всей выразительности своей. Первый факт состоит в природной безболезненности Господа, связанной с Его святостью и неподверженностью смерти: posse non mori. В Евангелии нет прямого указания на то, чтобы Господь, хотя и испытал силу телесной немощи (голод, усталость, жажду), был подвержен личным болезням, присущим Его собственной жизни. Напротив, можно сказать, что собственный путь Его жизни мог бы протекать с такой же безболезненностью, как и бессмертием. И однако Он оказался доступен смерти и умиранию. Как же это оказалось возможным?

Однако известно, что смерть Господа была не естественной, но насильственной. В этом смысле она была и безболезненной, т. е. не явилась следствием какого-либо заболевания телесного или душевного. Правда, о Нём сказано: Муж скорбей и изведавший болезни (Ис. 53:3), Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4), обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! (Ис. 52:14). И пророчество Исаии подтверждается святым Матфеем: привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом, и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8:16–17). Что же означает здесь это принятие Господом наших немощей и понесение наших болезней?

Он предал душу Свою на смерть (Ис. 53:12). Не было и не могло быть другого пути к смерти, как это предание Себя на мучение, понесение немощей и болезней. Однако это не были в точном смысле болезни, как неизбежные телесные заболевания, которые свойственны человекам во всём многообразии своём. Напротив, это было принятие их добровольное – Он истязуем был, но страдал добровольно (Ис. 53:7), ибо Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению (Ис. 53:10). Для этого не было необходимо, чтобы человеческое естество в Богочеловеке стало доступно смертному страданию, и для этого прежде всего была Его воля, согласная с волей Отца: Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления… воля Господня благоуспешно будет исполняться рукой Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет (Ис. 53:10–11). Это значит, что Господь стал доступен смертному страданию, однако не потому, что оно было для Него неизбежностью, но оно было вольно Им принято. Потому оно должно было иметь для себя и начало, которое совпадает с обречённостью крестной, принятием Чаши.

Это духовное событие совершенно ясно обозначено в Евангелии, сначала как внутренне происшедшее после исповедания Петра и на горе Преображения (беседа с Илией и Моисеем о грядущем «исходе» – Лк. 9:31), а затем в Гефсимании: начал скорбеть и тосковать…душа Моя скорбит смертельно… Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:37–39); Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26:42); Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников… вот, приблизился предающий Меня (Мф. 26:45–46).

Если бесстрастность Иисуса, как и Его бессмертие, были вышеестественны, как имевшие основание в соединении двух естеств, то в кенозисе Христа, осуществлённом в Крестном Страдании, эта вышеестественность оставляет место немощи человеческого естества, вступающего в свои права. Страсти Христовы совершаются уже на основе и в пределах человеческого естества. О Христе, предстоящем в терновом венце и в багранице после избиения, говорится Пилатом: се, Человек (Ин. 19:5), и Человеком по-человечески изживаются человеческие страдания и смерть.

[Целительство Спасителя]

Однако это относится к Страстному кенозису, силою которого Иисус Христос сделался подобным человекам, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:7–8), во всем уподобившись братьям (Евр. 2:17). Было же время, до принятия Чаши, когда Иисус не был подобен братьям, но лишь в Себе таил эту возможность, когда Он отличался от всего человечества безболезненным совершенством своего человеческого естества, когда Он являлся целителем человечества. Большая часть евангельских повествований относится к этим целениям: изгнания бесов, освобождение от разных болезней и даже воскрешение мёртвых (хотя это не было общей победой над болезнью и тем более смертью). Количественные размеры этих целений описываются в Евангелиях в самых сильных выражениях, заставляющих думать о всеобщем исцелении, если бы это было совместимо с другими свидетельствами Евангелия и общим течением человеческой жизни. Говорится: Ходил по всей Галилее… исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23), то же и по всей Сирии и под[обное]. Эта же власть давалась и апостолам врачевать всякую болезнь и немощь (Мф. 10:1 с парал.). Но что же именно означает это врачевание, в какое отношение с врачуемым ставит оно самого Исцелителя, свободного от болезней?

С одной стороны, здесь очевидно устанавливается грань между Ним и исцеляемыми, но вместе с тем и соединяет их, и не только самим фактом целения, а и «взятием на Себя наших немощей и понесением болезней». Господь принял человечество Адама, ослабленное смертностью и отягчённое грехом, в то же время лично оставаясь от него свободным. При этой свободе Адамово естество во Христе сохраняло силу и связь с Его Божеством. Именно на основании этой связи и возможно было целительство во Христе, которое Он сообщал и апостолам, как оно же свойственно бывало и святым человекам в Ветхом и Новом Завете.

Господь совершал исцеления силой человеческой, хотя и обоженной, – богочеловеческой святостью, но не Божественным всемогуществом Творца, которое полагает начало совершенно новой жизни. Решающим свидетельством в пользу того, что здесь мы имеем только целительство, а не новое творение, является наличие немощей и болезней в человеке.

В евангельском повествовании мы видим Христа, неизменно окружённого больными и подающего им исцеление. Их количество определяется в самых сильных выражениях: «исцелял всех немощных» («всякую болезнь и немощь»). Однако это определение не может быть понято буквально, потому что снова и снова появляются упоминания об этих болезнях. Следовательно, исцеления получали больные, но не искоренялась болезнь в человеках, которая оставалась и остаётся в них во всей своей силе, – Христос пришёл к больному человечеству, и им был Он окружён. Болезни связаны с самой природой человека во всём их многообразии. Иногда это просто телесная болезнь, которая появляется по неизвестным причинам, как и теперь, иногда же указуется её источник – в действии злой силы, калечащей и искажающей человеческую жизнь. Но в конце концов нет и не может быть человека, свободного от болезни, и этот основной факт не упраздняется и явлением Христа миру. Господь не устраняет самого факта, а лишь подаёт частичные исцеления, так же как отдельные случаи воскрешения мёртвых не уничтожают общей смертности, царившей вокруг, как и прежде. Кладбище и госпиталь являются неизменными спутниками человеческого существования, причём одно не упраздняет другого.

Хотя Господь применял разные образы исцеления больных (и воскрешения мёртвых), но все они совершались не всемогуществом, но силою молитвы Богочеловека[77]77
  См. наш очерк «О чудесах Евангельских».


[Закрыть], так же как и иные ветхо– и новозаветные исцеления. Хотя болезнь и смерть для каждого отдельного человека являются следствием ему неведомых причин, как бы некиим личным фатумом, подобным судьбе Иова, но они остаются доступны – опять-таки в неведомой для нас мере – силе молитвы. Она сопровождает человека в его болезни и умирании. Христос пребывает с ним у болезненного и смертного его ложа, таков необходимый постулат веры.

Мы молимся Христу, Богочеловеку, Целителю и Воскресителю, Богу, восшедшему на небеса и сидящему одесную Отца, Богу, во Святой Троице сущему (а также и Пресвятой Богородице, вместе со святыми). Мы молимся Ему нашей человеческой молитвой. Но если верно всё то, что сказано выше о нашем умирании в Господе, то необходимо прийти к заключению, что нас в нашем умирании сопровождает и Его богочеловеческая молитва в человеческой богооставленности. «Вскую Мя оставил еси», – произнесено было Им не только о Себе и от Себя, но и от лица всего человечества. Нет основания для исключений, если только сам человек своим противлением не способен сделать для себя исключения.

Однако является тайной смерти, в какой степени возможно это тогда, когда человек видит себя пред лицом Божиим. Думается, что возможности человеческого неверия и бунта за гробом не так неограниченны, как они иногда считаются. Но повторяем, что личный жребий человека, образ его участия в болезнях, есть тайна, которая остаётся закрыта. Особенно это очевидно относительно болезней наследственных. Нет слов, чтобы выразить человеческую скорбь о них и раздирающую их непостижимость. В Евангелии многие болезни, особенно душевные, объясняются прямым воздействием злых сил. Но и самоё попущение этого воздействия есть тайна (как это показано и в истории Иова). Но не только душевные, но и всякие иные наследственные болезни имеют большей частью характер тяжёлого, злого рока, тяготеющего над человечеством по силе первородного греха (в болезни будешь рождать детей – Быт. 3:16, может относиться не только к разрешению от бремени, но и к болезненности рождаемого).

Господь пребывал в мире, «исцеляя и благотворя», к тому посланный Духом Господним (Лк. 4:18; Ис. 61:1–2). Однако это относится лишь к тем, кто встречались на Его пути, но болезненность человечества остаётся в полной силе и после таких исцелений, которые имели значение лишь личного, частного благотворения. И эта сила сохраняется и доныне неумалённой. Она принадлежит самому состоянию человечества, которое и было воспринято Господом. Поэтому, если Господь Сам лично был свободен от болезней, то Он не отвергнул и для Себя возможности немощи, присущей ослабленности человеческого естества. Поэтому только Он и мог восприять её, «понести наши болезни». Он сделал Себя им доступным, так сказать, по Воплощению. Немощи и болезни были путём к смерти, которая является как бы их интегралом. Господь принял немощи для того, чтобы их победить в Себе: поправ немощи немощами и смерть смертью.

Отсюда следует заключить, что страдания Христовы, телесные и душевные, в своей совокупности включены были в Его умирание и Крестную Страсть. Они содержали в себе всю полноту человеческих болезней – не количественно, конечно, как некую сумму их (что, очевидно, нелепо), но качественно, как муку всех мук. Это значит, что умирание и смерть всякого человека, как и страдания от всякой болезни, включены в страдания и смерть Христову. И это делает понятным, что каждый человек умирает со Христом, а Христос со-умирает с каждым человеком его болезнью, его страданием. Это есть как бы цена искупления.

[Богомыслие художника]

И когда я возвращаюсь снова к моему личному, жалкому и несчастному состоянию в болезни и умирании, становятся уразумительны те смутные мысли и переживания, которые были мне доступны на ложе несовершившегося моего умирания и после него, даже до настоящего дня. Они говорят мне, что моя болезнь (с операцией включительно) была и болезнью во Христе Его богооставленности, и я мог как бы прислонить своё несчастное, раненое тело к Его страждущему человеческому естеству. То было и есть не кощунство, но откровение. И разве могло бы быть иначе, разве мог бы отделиться от каждого из них Христос вочеловечившийся, соединившийся с нами? Если Он исцелял болящих в Своём земном служении прикосновением, взглядом, словом, то здесь, в смертоносной болезни, ужели Он не касается нашего бренного умирающего тела? И поэтому снова говорим: в больном, умирающем человеческом теле сострадает и соумирает Христос.

Эта мысль, недостаточно осознанная в богословии, иногда открывается интуиции художника. В иконописи Господь во гробе обычно изображается чертами известного условного благообразия, даже и в биении, истязаниях и крестных муках, или же в состоянии посмертного покоя, в тихой победе духа над смертью. Потребность благочестивого созерцания закрывает для глаза раздирающую и для человека непереносимую картину Страстей Христовых, и для молитвенного настроения такую стилизацию можно признать и соответственной. Но, кроме потребностей иконописного изображения, остаётся ещё возможность художественного богомыслия, находящего своё выражение в религиозном искусстве, в котором отпечатлевается это созерцание.

Не притязая исчерпать эту необъятную тему, не можем ещё раз не коснуться в этой связи изображений Христа у Гольбейна и Грюневальда. В обоих изображениях, в каждом по-своему, потрясает израненность и искажённость человеческого образа Христова, «нага и изъязвлена мертвеца» (плач Богоматери), обезображенного паче всякого человека (Ис. 52:14), нет в Нем ни вида, ни величия… не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему (Ис. 53:2).

Здесь в мучительно натуральных анатомических чертах до ранений и болезней изображено человеческое мёртвое тело[78]78
  История искусства свидетельствует, что Гольбейн воспользовался в качестве натуры трупом утонувшего еврея. Наделив вдобавок страшной болезнью подобное страшное искажённое и израненное тело, изображает Его и Грюневальд.


[Закрыть]. Что это? Усилия ли импрессионизма достигнуть наибольшего впечатления, сильнее ударить по нервам, т. е. нечто надуманное? Или же спасительная, хотя и страшная мысль о том, что Он подлинно «взял на Себя наши немощи и понёс наши болезни», во всей её жестокой, беспощадной действительности, от которой мы не можем отвратить лицо своё и отклонить свою мысль, хотя и не всем, вернее лишь немногим, она посильна?

Во всяком случае здесь запечатлено первостепенной важности созерцание, которое по-своему выражено и в наших богослужебных книгах (в особенности в богослужении Страстной седмицы). Здесь оно облекается в художественную форму, которой как бы обессиливается страшная, беспощадная мысль. У обоих художников красота принесена в жертву беспощадной правде и потрясает именно уродливость. Это и есть страшная правда о человеческом умирании… И тому, кому дано было однажды познать со-умирание со Христом, уже невозможно пройти мимо этой правды, свидетельствуемой искусством, и предпочесть ей сентиментально приукрашенные изображения, так же как и иконные схемы в абстрактной условности теологем, но вне антропологических данных. Иконы существуют для богомысленной молитвы, религиозное искусство – для человеческого постижения…

[Икона и картина]

Есть глубокая причина, вследствие которой изображение человеческих страданий Христовых и Его умирания стало преимущественно уделом религиозного искусства, в отличие от иконописи. Дело в том, что иконные изображения Христа имеют предметом Его богочеловечество: через человеческий лик здесь просвечивает Его Божество, а всё человеческое становится символом Богочеловеческого. В этом смысле икона символична. Она имеет своим предметом неизобразимое, трансцендентно-имманентное бытие, которое стремится трансцендировать образ. И сюда принадлежит всё, что относится к славе Христовой, прославленному Его состоянию, к Воскресению и всему, что следует за Воскресением и связано с ним: явление Христа на земле, Вознесение и одесную Отца сидение. Здесь неуместна и даже невозможна картина, а только символ, хотя это есть символ Богочеловечества, т. е. включает в себя и просветлённые Божественным сиянием человеческие черты.

Но подобное же имеет место в иконных изображениях всей земной жизни Спасителя, от Рождества Христова и до Крестной Смерти. С одной стороны, здесь могут быть картины хотя и на евангельские темы, но лишённые задания символического, относящегося к Богочеловечеству Христову. Сознательно ограничивающиеся человеческим образом определённого исторического лица, они могут не иметь отношения к религиозной вере и быть ей даже чужды. С другой стороны, в них может быть и религиозно-символическое задание – явить лик Богочеловека, Воплощение Бога на земле.

Здесь очевидно для натурализма полагается граница, поскольку устраняется самая его задача: все исторические события изображаются как метаисторические или метафизические. Кенозис Воплощения не сокрывает в них сияние Божества. Это же самое применимо и к изображению Страстей Христовых, не в их человеческой богооставленности, в глубине кенозиса, но в их Богочеловечности, в которой светит сияние Божества. Сюда относятся разные виды образов Страстей Христовых, «Положение во гроб», плащаница. Во всех них нет и не может быть того изображения страдания и смерти, которое свойственно религиозной живописи в вышеуказанном смысле или даже просто исторической картине.

Можно сказать, что в том и другом случае самая тема или задание будут различны: в одном преобладает человеческий кенозис, хотя и не лишённый видения и ведения Божества, во втором же покрывало кенозиса является совершенно прозрачным, оно упраздняет те страшные черты человеческого страдания, которые свойственны человеческому умиранию. Поэтому становится совершенно ясно, что первые изображения или вовсе не могут иметь значения иконы (как Гольбейн), или же получают его лишь в связи с другими иконно-символическими изображениями (как в триптихе Грюневальда, где Распятие есть лишь одна из нескольких картин, а другие относятся к Воскресению и прославлению).

[Всякой ли болезни состраждет Христос?]

Вопрос может быть, наконец, поставлен ещё иначе, именно о характере болезней и немощей, подъятых Господом. В книге пророка Исаии вообще говорится о принятии Господом наших немощей и болезней, без всяких ограничений (Ис. 53), о лике Его, обезображенном паче всякого человека, и виде Его паче сынов человеческих (Ис. 52:14). Может быть, это именно и дало библейское основание для изображения Христа у Грюневальда и Гольбейна, которые пошли здесь дальше других живописцев. Они действительно дают впечатление самых ужасных и отвратительпых болезней, обезображивающих паче всякой меры человека.

Но есть ли однако основание в число этих болезней включать даже такие, которые имеют происхождение от греха и порока? Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего; нет мира в костях моих от грехов моих. Ибо беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне. Смердят, гноятся раны мои от безумия моего…Ибо чресла мои полны воспалениями, и нет целого места в плоти моей (Пс. 37:4–6, 8). Что здесь псалмопевцем описывается чертами болезни Иова и связывается при этом с грехами своими и гневом Божиим на них? И однако он молит Господа о помощи и спасении (Пс. 22–23). Но как же может быть дана эта помощь иначе как через принятие его в лоно Господне?

Может казаться дерзновенным и кощунственным, если отсюда делают прямолинейные выводы о теле Господнем, какие сделали в художественном творчестве Грюневальд и Гольбейн. Здесь художественное «удобее молчание»[79]79
  Устойчивое церковное выражение, цитата из ирмоса 9-й песни второго канона Рождества Христова: «Любити убо нам яко безбедное страхом, удобее молчание». – Прим. ред.


[Закрыть]. Но можно ли просто уклониться здесь хотя бы от молчаливого ответа и ограничить принятие болезней человеческих, заранее исключив из них известные разряды? И значит ли это, что они остаются неисцельны и за гранью воскресения, так что страждущие ими будут обречены на вековечное «поругание лядвий», а Иовы остаются на ложе страданий?

Но тогда возникает и дальнейший, ещё более безответный вопрос: если можно всё-таки как-то понять, хотя и не принять, вечное гниение самих согрешивших, то что же сказать о чадах их или чадах чад их, изнемогающих от непосильной ответственности и также гниющих от болезней. Такая мысль недопустима. И если сначала говорилось: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иер. 31:29), т. е. оправдывалась сила дурной, тяжёлой наследственности, то позднее прямо отвергается эта слепая судьба и утверждается личная ответственность[80]80
  В те дни уже не будут говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иер. 31:29). Зачем вы употребляете эту пословицу, говоря: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина? Живу Я! – говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле (Иез. 18:2–3). Ср.: Втор. 24:16; 4 Цар. 14:16; 2 Пар. 25:4; Иез. 18:19–20.


[Закрыть]. Но от этого ещё трагичней и непонятней становится наследственная передача болезней и роковая сила наследственности.