Текст книги "Кто и как изобрел еврейский народ"

IV. Споры между историками

Генрих фон Трейчке уже в 70-е годы был известным историком и заведовал престижной кафедрой в Берлинском университете. Его знаменитая книга «История Германии в XIX веке» начала выходить в 1879 году, и в том же году в авторитетном журнале «Прусские ежегодники» появилось важное эссе, в редактировании которого он принимал участие. Это короткое произведение называлось «Замечание о нашем еврействе» и представляло собой академическое обоснование неприятия еврейской идентичности (возможно, первое в своем роде).

Наибольшее опасение уважаемого историка было связано с демографическими обстоятельствами. Наплыв еврейских эмигрантов из Восточной Европы заметно увеличил число евреев в Германии, что воспринималось как угроза самому существованию немецкой нации. По его мнению, у этих эмигрантов не было ничего общего с евреями сефардского происхождения. Последние жили в атмосфере терпимости, а потому без особых проблем вписались в среду принявших их западноевропейских народов. Польские же евреи притеснялись христианской церковью, извратившей их характер и сделавшей их чуждыми высокой немецкой культуре, которая вследствие их врастания в германское общество со временем может превратиться в германо-еврейский гибрид. Эти евреи должны приложить неимоверные усилия для того, чтобы интегрироваться в немецкую нацию, вхождение в которую пока для них закрыто. Увы, ничего такого не происходит; об этом благословенном процессе нет и речи, поскольку во главе евреев стоят интеллектуалы, призывающие к обособлению, и наиболее видный из них – нахальный историк Генрих Грец. Трейчке прочел «Историю евреев» или, по крайней мере, завершающие тома книги и воспылал гневом: «Почитайте "Историю евреев" Греца: какой фанатичный гнев против "вечного врага"! – христианства, какая смертельная ненависть как раз к чистейшим и высочайшим представителям немецкой сущности, начиная с Лютера и кончая Гёте и Фихте! И какой пустой и оскорбительный перебор с самооценкой! Длинно и саркастично рассказывает он, что народ Канта был воспитан в духе гуманности исключительно евреями, что язык Гёте и Лессинга стал инструментом красоты и духовности лишь у Верне и Гейне… И сия ярая ненависть к германским «гоям» ни в коем случае не является порождением одинокого фанатика…»[111]111
  Грец Ц. Пути еврейской истории. – С. 213–214. Сравнение между двумя историками проводится в следующей статье: Meyer M. A. Heinrich Graetz and Heinrich Von Treitschke: A Comparison of Their Historical Images of the Modern Jew // Modern Judaism. – 1986. – 1. – VI. – P. 1–11.


[Закрыть]

Греца не испугал громадный авторитет Трейчке. В своем аргументированном ответе он решительно отверг антиеврейскую критику, однако не сумел удержаться и подытожил статью провокативной цитатой из Бенджамина Дизраэли: «Невозможно уничтожить чистую расу кавказского типа (то есть белую расу). Это психологический факт, закон природы, повергавший в растерянность царей Египта и Ассирии, римских императоров и христианских инквизиторов. Никакая система наказаний, никакие телесные пытки не могут привести к тому, чтобы более высокая раса оказалась поглощенной или уничтоженной расой более низкой»[112]112
  Там же. С. 218.


[Закрыть].

Столкнувшись с таким национальным «упорством», Трейчке повысил тон и показал наконец свои историографические зубы:

«Полное смешение евреев с западными народами не будет достигнуто никогда; можно лишь отчасти сгладить противоречия, ибо их источник берет свое начало в глубокой древности». Кроме того, Трейчке уловил у Герца намерение добиться признания евреев как отдельной нации, живущей внутри немецкого народа; ясное дело, любой «аутентичный» немец просто обязан выступить резко против. Далее он обвинил Греца в еврейском национальном высокомерии и долго рассуждал о том, считает ли он себя вообще немцем. Вот заключение: «Нет, господин Грец – чужак в стране, где ему случайно довелось родиться, выходец с Востока, не понимающий и не желающий понять наш народ; между нами нет ничего общего, если забыть о том, что он имеет наше гражданство и пользуется нашим родным языком, причем исключительно для того, чтобы оскорблять нас».

Прусско-германский историк не удержался и добавил: «Но если это расовое высокомерие носит откровенный и неприкрытый характер, если еврейство требует для себя национального признания, то в этом случае рушится легитимный фундамент, на котором базируется проект эмансипации. Для достижения подобных целей существует только одно средство: эмиграция и создание еврейского государства где-нибудь за пределами нашей страны, а там уже будет видно, добьется ли это государство признания со стороны других наций или нет. На германской земле есть место лишь для одной нации. В многовековых усилиях, итогом которых стало построение германской государственности, евреи вплоть до последнего времени не принимали никакого участия»[113]113
  Грец Ц. Пути еврейской истории. С. 226–27.


[Закрыть].

В дальнейшем враждебность Трейчке по отношению к евреям – «выходцам с Востока» будет лишь усиливаться. На данном этапе он находился где-то посередине между гражданским национализмом и национализмом неприкрыто расистским. В отличие от более вульгарных антисемитов, таких как Вильгельм Марр или Адольф Штёкер, он не считал «присоединение» евреев к германской нации теоретически невозможным. Однако констатация долгосрочного исторического противостояния еврейского и германского «народов» указывает на его принципиальную склонность усматривать непримиримые противоречия между еврейской и германской идентичностями. Национализм Трейчке был окрашен сущностным этноцентризмом, так что еврей оставался для него евреем, даже если его язык и культура были стопроцентно немецкими. Надо признать, что в этом он ничем принципиально не отличался от Греца, высказавшего в последних главах своей книги сходные, а то и просто тождественные взгляды.

Несмотря на то что Грец еще не был «зрелым» национальным историком», его произведение пронизано (пусть абстрактной и еще несколько туманной) жаждой государственного суверенитета. Хотя он был одним из первых интеллектуалов, пытавшихся возродить секулярную связь между евреями и их «древней родиной», в отличие от своего оппонента Трейчке или своего друга Гесса, он оставался нерешительным скептиком в том, что касалось практической эмиграции в Палестину. Ни близкая дружба с Гессом, ни короткое волнующее посещение «Страны праотцев» не сделали из него настоящего сиониста, поэтому в своем втором ответе Трейчке он, увиливая, отступил с первоначальных позиций и неискренне заявил, что никогда не считал еврейство нацией. Из полемических соображений и, по всей вероятности, в свете резко негативной реакции большинства германо-еврейских интеллектуалов, Грец вновь разглядел в себе полноценного немца, требующего гражданского равноправия и ничего больше. И коль скоро Трейчке вменил Грецу в вину негерманское происхождение, автор «Истории евреев» отплатил ему той же монетой: стоит проверить, не является ли фамилия Трейчке славянской?

Столкновение между двумя историками-этноцентристами было прекрасным примером многозначительной интеллектуальной сумятицы, сопровождавшей формирование германского национализма. Как для Греца, так и для Трейчке главный критерий принадлежности к нации – происхождение, плод многовековой линейной истории, достоверность которой подтверждается германской мифологией или Библией. Нация – это, по существу, «расовый коллектив», пришедший из далекого прошлого и устанавливающий и закрепляющий своим характером нынешние границы коллективной идентичности. Можно смело сказать, что им обоим присуще однозначное народническое (Volkisch) мировоззрение. Отсюда и сомнения по поводу возможности симбиоза между немцами иудейского и христианского происхождений. Оба они не считали, что есть особый смысл пытаться укрепить такого рода взаимоотношения. Ведь в фантастических первоисточниках того и другого не было и не могло быть места «разводу» между «евреями» и «германцами», поскольку там они никогда не вступали «в брак».

Здесь необходимо напомнить, что многие немецкие интеллектуалы нееврейского происхождения оспаривали этот пессимистический и детерминистский подход. Как уже отмечалось в первой главе, неверно полагать, что все приверженцы германской национальной идеи были «народниками» и, тем более, антисемитами. Многочисленные либералы и большинство социал-демократов отстаивали республиканскую, «инклюзивную» форму идентичности, рассматривавшую германских евреев как имманентную часть выстроенного ею национального целого. Еврейско-германская интеллигенция, несомненно, травмированная враждебностью Трейчке, также решительно отмежевалась от национально-этноцентрических взглядов Греца. Виднейшие интеллектуалы – Мориц Лацарус (Lazarus), профессор философии Берлинского университета, Гарри Бресслау (Bresslau), преподаватель исторической кафедры того же университета, Герман Коэн, бывший ученик Греца, философ-неокантианец и глава знаменитой марбургской школы, и другие – обрушились на автора «Истории евреев» с сокрушительной критикой. Все они признали, что в рамках одного государства не могут сосуществовать две национальные идентичности, но в то же время настаивали на важности культурного многообразия внутри сплачивающего национального сообщества. Германская идентичность, утверждали они, является историческим порождением разнообразных культурных составляющих, и, по-видимому, она и дальше будет впитывать их с немалой гибкостью. Евреи, как и остальные подданные империи, протестанты и католики, прежде всего немцы и лишь во вторую очередь иудеи. Несомненно, многие интеллектуалы еврейского происхождения считали себя принадлежащими к другой «расе», однако почти все они пришли к выводу, что решающее значение имеет их грядущий национально-культурный проект, и этот проект – не какой-нибудь, а германский.

Проблема, однако, состояла в том, что «высокая» полемика между историками была приправлена в эти годы мутной атмосферой «народного» антисемитизма, коснувшейся самых разных общественных кругов. Волна финансовых кризисов 70-х годов не остановила процесс ускоренной индустриализации, но породила ощущение экономической неуверенности, быстро переросшее в кризис идентичности – превращение, хорошо знакомое историкам XX века. Решительная победа 1870 года и последующее объединение Германии «сверху» за несколько лет утратили консолидирующий ореол, и виновными в экономических бедах оказались, как всегда, «чужие»: «расовые» и религиозные меньшинства. Развитие массовой демократии также способствовало усилению политического антисемитизма, оказавшегося эффективным средством мобилизации масс в новую эпоху. Повсюду – на улицах, в прессе и в высших эшелонах императорской администрации – велась ядовитая пропаганда против «ориентальных субъектов», пробравшихся с Востока и пытающихся «притвориться немцами». Призывы к отмене эмансипации провозглашались совершенно открыто. На этом отвратительном фоне в 1880 году было опубликовано воззвание семидесяти пяти интеллектуалов и либеральных общественных деятелей нееврейского происхождения, попытавшихся остановить волну нового антисемитизма. Среди самых знаменитых и авторитетных личностей, подписавших воззвание, был Теодор Моммзен.

Этот прославленный историк Древнего Рима не ограничился тем, что мужественно подписал воззвание; он решил принять прямое участие в обсуждении «еврейской проблемы». Он прекрасно понимал, что речь идет не столько о положении евреев, сколько о формировании характера немецкой нации. Через несколько месяцев после выхода воззвания он опубликовал захватывающее эссе, называвшееся «Еще одно замечание о нашем еврействе».[114]114
  Mommsen T. Auch ein Wort uber unser Judentum. – Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1881.


[Закрыть] Это был прямой отклик на статью его коллеги Трейчке, и можно сказать, что дискуссия между историками с этого момента превратилась из двусторонней в трехстороннюю.

Не стоит обманываться: Моммзен и как историк, и как гражданин придерживался однозначных национальных воззрений. Он поддерживал объединение Германии и даже выступал за насильственное присоединение к ней Эльзаса и Лотарингии. Тем не менее он с опаской относился к процессу этнизации, охватившему немецкую нацию в 70-е годы, и потому с горькой иронией писал: «Еще немного, и мы придем к ситуации, когда полноправным гражданином будет считаться лишь тот, кто, во-первых, может проследить свое происхождение до одного из трех сыновей Маннуса [Mannus – божество германской мифологии], во-вторых, признает Благую весть Нового Завета лишь в той форме, в какой ее толкует священник, и в-третьих, полагает себя владеющим искусством посева и пахоты».[115]115
  Ibid. P. 4.


[Закрыть]

Всякий, кто попытается сконструировать современную немецкую нацию, руководствуясь рассказами Тацита о древне-германских племенах, должен будет исключить из ее состава не только германских евреев, но и значительное число других жителей империи. Автор «Истории Рима», бывший в молодости революционно настроенным республиканцем, в течение всей жизни сохранял приверженность гражданскому национальному мировоззрению. Как и все историки XIX века,

Моммзен с характерной наивностью полагал, что народы и нации существуют с древнейших времен. Но если для Трейчке историческим источником немецкой нации были тевтонские государства, а у Греца аналогичная роль отводилась царствам Давида и Соломона, то историческая модель Моммзена – Рим эпохи Юлия Цезаря с присущей ему открытой и гибкой системой гражданства. Его национальная фантазия питалась двумя корнями: политическим прошлым и историографической деятельностью. Он испытывал отвращение к изоляционистским составляющим в формулах идентичности античных обществ; в равной степени его отталкивали и проявления расизма в современной ему политической действительности. Свои представления о древней истории жителей Иудеи он приобрел, в основном изучая римские имперские источники, хотя знакомство с первой страницей увлекательной главы «Страна Израиля и иудеи» из «Истории Рима» наводит на мысль, что он внимательно прочитал Йоста. Моммзен не считал, что жители Иудеи были безусловными духовными преемниками древних израильтян. Он полагал также, что большинство иудеев, живших на территории Римской империи, не были прямыми биологическими потомками жителей Иудеи.

Антиэтнический подход Моммзена к проблеме становления наций ясно проявился в позиции, занятой им по отношению к полемике между Грецом и Трейчке. Для него евреи были не отдельной расовой группой, а всего лишь одним из многих племен (или общин), являющихся неотъемлемой частью новой Германии. Они ничем не отличаются от жителей Шлезвиг-Гольштейна, откуда был родом сам Моммзен, или от населения Ганновера или Гессена. Современная нация – это результат смешения разнообразных культурных элементов, берущих начало в самых различных местах. Евреи, конечно же, должны интегрироваться в окружающей их среде; им придется сознательно (насколько это возможно) отказаться от немалой части своего изолирующего своеобразия. Однако ровно через то же самое должны пройти и все другие племенные сообщества, живущие в Германии, – им также предстоит поступиться ключевыми составляющими своей локальной досовременной культуры. Евреи вошли в немецкий народ через иные исторические ворота, нежели другие германские племена, однако именно это обстоятельство наделяет их особым качеством: «Несомненно, так же как некогда в Римской империи евреи были фактором национального разобщения, так и в сегодняшней Германии они способствуют расщеплению старых племенных структур. Следует радоваться тому, что в германской столице, где эти племена смешались между собой более, чем в каком-либо другом месте, евреи занимают позиции, которым можно только позавидовать. В том, что евреи на протяжении многих поколений эффективно действуют именно в этом направлении, я ни в коем случае не усматриваю катастрофы. И вообще, мне представляется, что Бог понимает гораздо лучше, нежели господин Штекер [антисемит], почему для выплавки германской стали необходим определенный процент евреев».[116]116
  Mommsen Т. Auch ein Wort, op. cit. – P. 9–10. Сравнение между подходами Моммзена и Трейчке можно найти в следующей статье: Liebeschütz H. Treitschke and Mommsen on Jewry and Judaism // Leo Baeck Institute Year book. – 1962. – 7. – P. 153–182.


[Закрыть]

Из этих слов Моммзена становится ясно, что он не просто считал евреев немцами, но и – вследствие их роли «разрушителей» донациональных провинциализмов – отводил им особую функцию многообещающих «агентов» новой немецкой культуры. Евреи составляли довольно большой процент среди городских жителей и буржуазии, их было много среди образованных людей, поэтому они вносили поистине огромный вклад в дело распространения немецкого литературного языка, ставшего языком национальным.

Как известно, подход Моммзена и других национальных немецких либералов в дальнейшем потерпел поражение. Мало того что в первой половине XX века была отброшена их гражданская модель национальной идентичности – как будто в насмешку, в 1933 году, на съезде национал-социалистической партии, ученейший Йозеф Геббельс поднял на щит идею «расщепляющего элемента» великого Моммзена в качестве примера ярко выраженной антиеврейской позиции, схожей, по его мнению, со взглядами, высказанными на еврейскую тему Рихардом Вагнером.[117]117
  Goebbels J. Rassenfrage und Weltpropaganda // Julius Streicher (ed.). Reichstagung in Nürnberg 1933. – Berlin: Vaterländischer Verlag C. A. Weller, 1933. – Р. 131–142.


[Закрыть]

Ни Трейчке, ни Грец не отреагировали публично на вмешательство Моммзена в их спор. Тем не менее очевидно, что им обоим пришлось не по вкусу появление третьей позиции, «расщепляющей» столь «естественный и логичный» этнонациональный дискурс. Все произведения, вышедшие из-под пера Греца, были направлены против той самой историографии, блестящими представителями которой были Йост и Моммзен в начале и во второй половине XIX века соответственно. Их восприятие прошлого представлялось ему антиеврейским, так как упорно отвергало концепцию непрерывности и вечности еврейского племени-расы (близкого родственника германского Volk), зародившегося в библейских недрах в начале времен и затем рассеявшегося по всему свету.

V. Протонациональный взгляд с Востока

В последние годы жизни Грец посвящал большую часть времени, наряду с историографической деятельностью, исследованию Библии, успевшей стать источником еврейского национального возрождения. Он благожелательно отнесся к идее подвергнуть ее филологическому разбору и даже решился выдвинуть кое-какие предположения относительно времени написания ряда ее частей. Тем не менее он до конца своих дней отчаянно защищал историческую надежность Книги книг. Особенно дорогим его сердцу было Пятикнижие. Он на корню отвергал многочисленные теории, утверждавшие, что разные его части написаны в разное время. Например, предположение Спинозы, что Пятикнижие или, по крайней мере, некоторые ее части составлены Эзрой, казалась Грецу верхом невежества[118]118
  См., к примеру, статью Греца. Иудаизм и библейская критика // Пути еврейской истории. – С. 238–240.


[Закрыть]. По его мнению, оно было записано вскоре после изложенных в нем событий, и все его исторические описания достоверны. Вот неоспоримое тому доказательство: более поздние книги пророков в точности воспроизводят рассказы, изложенные в Пятикнижии многими веками раньше! Мысль о том, что Пятикнижие, возможно, было написано тогда же, что и сочинения пророков, просто не возникала в его сознании.

В 1882 году известный исследователь Библии Юлиус Вельхаузен (Wellhausen, 1844–1918) опубликовал книгу под названием «Введение в историю Израиля», ставшую самым авторитетным трудом своего времени в области толкования Библии[119]119
  Wellhausen J. Prolegomena Zur Geschichte Israels. – Berlin: Walter De Gruyter, 2001. См. также Nicholson E. The Pentateuch in the Twentieth Century. The Legacy of Julius Wellhausen. – Oxford: Oxford University Press, 2002.


[Закрыть]. Вельхаузен собрал и нетривиальным образом синтезировал плоды продолжавшихся около ста лет критических исследований, пытавшихся установить время написания различных частей этого древнего сочинения. При помощи блестящего филологического анализа он поставил под сомнение достоверность некоторых библейских историй и выдвинул предположение, что центральные фрагменты Пятикнижия были написаны гораздо позднее периода, к которому относятся описываемые в нем события[120]120
  Выдающаяся книга Вельхаузена сохраняет свое значение по сей день, хотя большинство его конкретных выводов (разумеется, кроме принципиального вывода о позднем происхождении Пятикнижия), несомненно, устарели. – Прим. ред. русского издания.


[Закрыть]. Становление иудейской религии, по его мнению, представляло собой ступенчатый эволюционный процесс, и различные пласты Пятикнижия, соответственно, были созданы в разные времена. Разумеется, Грец подверг жесточайшей, насколько только мог, критике это «антиеврейское» сочинение (как мы скоро увидим, почти все еврейские национальные историки пошли по его стопам); в особенности досаждала ему гипотеза Вельхаузена, утверждавшая, что основная (во всяком случае, большая) часть Пятикнижия (так называемый «Жреческий кодекс») была написана лишь в довольно позднюю эпоху «возвращения в Сион» из Вавилонского пленения. Ведь в таком случае историографическая реконструкция прошлого древних евреев не является частью культуры огромного, могущественного и славного народа, а произведена малочисленной (по его выражению, «обескровленной») общиной, вернувшейся из Вавилона. К тому же эта гипотеза дает удобную возможность оспорить достоверность героических историй о зарождении еврейского народа. Поэтому для еврейского (первого протонационального) историка Вельхаузен стал невежественным писакой, главным побудительным мотивом которого является глубокая враждебность к евреям («Свою ненависть к еврейскому носу он изливает на Авраама, Моисея и Эзру»). Известный французский филолог и историк Эрнест Ренан, написавший «Историю израильского народа», также не избежал «критических стрел» Генриха Греца, видевшего в нем ничуть не меньшего невежду и антисемита, чем немецкий коллега Вельхаузен. В общем, с точки зрения Греца, нееврейский исследователь в принципе не способен понять уникальный смысл еврейской истории.

Когда в 1891 году Грец отошел в мир иной, Шимон (Семен Маркович) Дубнов (1860–1941), уроженец Белоруссии, в прошлом ученик «хедера»,[121]121
  Примерно то же, что «Талмуд-Тора». – Прим. ред. русского издания.


[Закрыть] самоучка, опубликовал трогательную статью, посвященную его памяти. Молодой Дубнов даже счел своей обязанностью перевести на русский язык библейские главы из «Народной истории евреев», последней книги Греца.[122]122
  Graetz. Volkstümliche Geschichte der Juden. – Leipzig: O. Leiner, 18891908.


[Закрыть] Книга вышла в свет, но была запрещена и уничтожена российской цензурой, поскольку православная церковь усмотрела в национально-библейских изысканиях Греца недопустимое посягательство на «священную историю». Работа над этим переводом наряду с более ранним энтузиастическим (как ни странно) прочтением первого тома «Истории израильского народа» Эрнеста Ренана[123]123
  Дубнов С. М. Книга моей жизни. 1– тт. —Рига, 1934–935.


[Закрыть] в значительной степени предопределила решение Дубнова заняться «еврейскими делами» и написать полную еврейскую историю, начинающуюся с момента их «появления из пустыни» и доходящую до Нового времени.

Совсем не случайно преемником Греца оказался говорящий на идиш уроженец Восточной Европы, а не дипломированный университетский историк из Берлина или Парижа. На территории Российской империи (в отличие от империи Германской) проживало огромное еврейское население, говорившее на особом, недоступном для соседей языке. Несмотря на увядание объединявшей его в прошлом религии, это население обладало собственной процветающей секулярной культурой. Эта специфическая форма модернизации была абсолютно незнакома евреям Центральной и Западной Европы. Подъем национализма в соседних обществах, среди русских, украинцев и поляков, в дополнение к «естественной» антиеврейской дискриминации, проводимой царским режимом, ухудшил положение быстро растущего идишистского населения, наиболее мобильная часть которого была вынуждена эмигрировать на Запад. Среди оставшихся начали вызревать националистические настроения, в особенности после волны еврейских погромов в первой половине 80-х годов. Подобных настроений не знал в то время никакой другой еврейский коллектив в мире. Здесь появились интеллектуалы, протонациональные и национальные движения (от многочисленных сторонников автономии до узкого круга «приверженцев Сиона»), жаждавшие коллективного самовыражения в условиях систематической дискриминации, неприятия и отчуждения со стороны своих соседей.

Неудивительно, что в такой ситуации книга Греца не только приобрела широкую популярность, но и (косвенным образом) способствовала новому впечатляющему достижению на пути конструирования национального прошлого. Может показаться удивительным, что следующий автор выдающегося исторического сочинения был по своим политическим воззрениям «автономистом», а не сторонником создания национального государства. Как и Грец, Дубнов посвятил всю свою жизнь историографическому исследованию, целью которого было обоснование принципа непрерывности еврейской истории. Как и его предшественник, Дубнов был протонациональным историком, а не сионистом. Он не считал ни возможным, ни необходимым переселять значительные массы людей в Палестину, чтобы создать там собственное государство, и поэтому настаивал на образовании полностью автономного «пространства» для «столь необычного» еврейского народа в местах его нынешнего проживания. Но если большинство сторонников автономии не считали себя представителями чуждой Европе расы и устанавливали границы своей идентичности в соответствии с нормами и практиками нынешней живой и активной идишской культуры, то Дубнов был в их среде исключением. Его протонациональная концепция требовала обращения к прошлому с тем, чтобы высечь из него воспоминания, пригодные для формирования более устойчивой коллективной идентичности взамен нынешней, ставшей, по его мнению, слишком хрупкой и проблематичной.

Теоретические посылки национальной концепции Дубнова являлись своеобразным синтезом взглядов француза Ренана и немцев Гердера и Фихте. У Ренана он позаимствовал субъективный подход к определению нации: добрая воля и осознание принадлежности суть основные факторы, очерчивающие границы коллектива. У Гердера и Фихте он сполна набрался романтического этнодуховного пафоса. Раса, по мнению Дубнова, – это лишь начальная стадия становления нации, которой еще предстоит развиться в единую культурно-историческую общность. Ни раса, ни язык, ни территория не могут окончательно определить исторический облик нации. Нации характеризуются способностью переносить и реплицировать долговременную духовную культуру и передавать ее из поколения в поколение.

Но какая секулярная метакультура является общей для всех групп «народа мира» (этот термин ввел Дубнов для совместного обозначения всех существующих еврейских коллективов)? На этот вопрос русско-еврейский историк затруднялся ответить. Поэтому, несмотря на последовательные секулярные убеждения и критическое отношение к вере, он вынужден был признать необходимость сохранения иудейской религии непременным условием существования светской «национальной культуры»[124]124
  Дубнов Ш. Письма о старом и новом еврействе (1897–1960). – Тель-Авив: Двир, 1937. – С. 18 (на иврите).


[Закрыть]. Этот прагматический взгляд на вещи (позднее усвоившая его сионистская историография превратит религиозную веру в инструмент укрепления национальной идентичности) обрел в лице Дубнова своего первого последовательного историка.

Поскольку Дубнову не хотелось, давая определение современной нации, опираться на религиозную культуру, он устремился вслед за германским романтизмом на поиски безграничной, вневременной и внепространственной «духовности» – величественного эха, доходящего из глубины времен. Будучи подданным огромной Российской империи, так и не ставшей национальным государством, он не понял, какую роль играет современное государство в формировании национальной культуры. Поэтому он мог смело объявлять себя «автономистом», открыто опираясь на общеизвестные популистские формулы Гердера: «Необходимо сознавать, что государство – это внешний общественный союз, назначение которого – защита интересов своих членов, в то время как нация – внутренняя, естественная общность. Для первой естественно и привычно меняться, вторая же постоянна и не меняется. Нация, лишившаяся политической свободы из-за исторической катастрофы, вовсе не должна терять при этом свою национальную независимость»[125]125
  Там же. С. 29.


[Закрыть].

Как и Грец, Дубнов не считал создание национального государства первостепенной задачей, не решив которую невозможно реализовать устойчивую секулярную еврейскую идентичность. Эта желанная идентичность существует вне практической политики, так что прежде всего необходимо выяснить, каким образом она взращивается и сохраняется. Пестрая мозаика современных еврейских культур способна сбить с толку и, конечно же, не позволяет адекватно определить евреев как «единую духовную нацию». Поэтому самый надежный способ сохранить «неизменную сущность» – это укрепление самосознания, ясно ее ощущающего и идентифицирующего. Это самосознание может быть обретено посредством изучения истории и углубления знаний об общем первоисточнике. В целом Дубнов почти всерьез считал, что при отсутствии политического суверена именно историк призван заменить раввина и стать «лицензированным» агентом памяти и идентичности.

Как историк Дубнов был гораздо меньше, чем Грец, склонен к риторике и вспышкам гнева, ибо, несмотря на романтические склонности, считал себя представителем науки. В конце XIX – начале XX века отход от принципов научного позитивизма был для европейских интеллектуалов признаком дурного тона. Поэтому, переходя от Герца к Дубнову, мы отказываемся (отчасти мнимо) от изложения истории в форме романа-сериала и вступаем в эпоху профессиональной историографии. У Греца не было никакой связи с историографической традицией, базирующейся на жестких методологических принципах, наметившихся в Европе со времен фон Ранке, а у Дубнова признаки этой традиции вполне различимы. Грец полностью изолировал еврейскую историю от «внешнего мира», в то время как Дубнов всячески старался связать ее с жизнью людских сообществ, окружавших евреев. В его сочинениях эффективно используются методологические инструменты, разработанные в XIX веке в различных историографических областях: ссылки на источники, их проверка и перекрестный анализ стали интегральной частью создания исторического нарратива.

Поэтому во вступительной части своего монументального сочинения «Всемирная история еврейского народа»[126]126
  Первые части первоначальной версии книги Дубнов написал на русском языке в 1901–1906 годах. Первый том был полностью опубликован в 1910 году. Остальные тома были написаны в 1914–1921 годах, а в 1925–1929 годах книга была издана в Германии, и одновременно с этим вышел в свет ивритский перевод, подготовленный при участии самого Дубнова.


[Закрыть], к написанию которой Дубнов приступил в начале нового столетия, он счел необходимым предварить рассказ о древних евреях общим обзором истории ближневосточного мира, базирующимся на последних археологических открытиях. Результаты раскопок в Эль-Амарне, папирусы Йева (Elephantine), кодекс Хаммурапи, стела Меши, царя Моава, – все это входило в его реконструкцию и должно было убедить читателя в том, что тот имеет дело с чисто «научным» трудом или, пользуясь определением самого Дубнова, трудом «социологическим». Слово «социологический» в устах Дубнова означало, что его исследование еврейской истории основывалось не анализе «идей» евреев (другими словами, их религии), а на изучении их функционирования как «живого национального организма». В настоящее время этот «живой организм» представляет собой совокупность автономных еврейских общин. Однако все вместе они являются единой нацией, а не разрозненными религиозными сообществами, как полагали Йост и его коллеги, ибо объединены общим историческим происхождением. «Национальный тип достигает своего окончательного совершенства к моменту первого политического крушения»[127]127
  Дубнов С. М. История еврейского народа на Востоке. – М.; Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2006. – Т. 1. – С. 9.


[Закрыть], – провозглашает Дубнов, имея в виду Вавилонское пленение. Этот мотив ляжет в основу всего его сочинения.