Текст книги "Шри Ауробиндо. Письма о Йоге – I"

Однако я не настаиваю на том, чтобы каждый прошел через мой опыт или следовал Истине, которая открылась мне. У меня нет никаких возражений, если кто-то примет Майяваду как истину своей души или истину своего разума или же будет рассматривать это учение как средство избавления от трудностей космического существования. Мои возражения направлены только против тех, кто упорно пытается навязать мне или миру Майяваду в качестве единственного убедительного и всеобъемлющего учения, объясняющего все аспекты нашего существования, чем она, естественно, не является. Существует множество других возможных объяснений, и учение Шанкары вовсе не является убедительным, поскольку в конечном итоге ничего не объясняет; оно является – и должно быть таковым, если только не отступит от собственной логики – всеисключающим, а никак не всеохватывающим. Но не в этом дело. Теория может быть ошибочной или, по крайней мере, односторонней и несовершенной и все же оставаться при этом исключительно полезной с практической точки зрения. Об этом достаточно красноречиво свидетельствует история науки. На самом деле, теория, будь она философской или научной, есть не что иное, как опора для ума – подручное средство, помогающее разуму взаимодействовать с интересующими его объектами, посох, на который он может опереться и чувствовать себя более уверенно, совершая свое многотрудное путешествие. Сама исключительность и односторонность Майявады делает ее надежным подспорьем или мощным стимулом для совершения духовного усилия, имеющего столь же одностороннюю, исключительную и узкую направленность. Она поддерживает намерение Разума убежать от самого себя и от Жизни, для того чтобы совершить прорыв в сверхсознание. Скорее, это даже Пуруша в Разуме стремится вырваться за пределы ограничений, наложенных Разумом и Жизнью, и уйти в сверхсознательную Бесконечность. Теоретически такой путь для разума означает необходимость отвергнуть все свои идеи, а также все предпочтения витала, научившись видеть их непостоянство, и относиться к ним как к иллюзиям. На практике, когда разум прекращает свою обычную активность, он легко погружается в совершенный и ничем ненарушаемый покой, в котором все теряет свое значение, – так как в этом состоянии абсолютного покоя исчезают все ментальные и витальные ценности, – а уже из этого состояния разум может стремительно прорваться в сверхсознание, войдя в транс и получив переживание чистого Духа (suṣupti). В зависимости от глубины транса, мир становится для него все более и более нереальным – иллюзией, Майей. Так он движется к своему полному растворению в Брахмане.

Поэтому Майявада, придающая столь огромное значение достижению Нирваны, несмотря на ее недостатки в качестве ментальной теории сущего, служит великой духовной цели и в качестве пути она может вести очень далеко и высоко. Более того, если бы Разум был последней ступенью в эволюции сознания и выше его ничего бы не было, кроме чистого Духа, то я сам не прочь был бы принять Майяваду как единственно возможный выход из создавшейся ситуации. Ибо разум со своими идеями и витал со своими желаниями превратили жизнь в этом мире в сущий хаос, и если бы не было надежды на лучшее, оптимальным решением стал бы уход из мира кратчайшим путем. Но мой опыт говорит о том, что существует нечто выше Разума, что Разум – не последнее слово Духа в его работе здесь. Разум представляет собой невежественное сознание, и все его представления могут быть либо ложными, либо несовершенными, либо состоять из смеси истины и лжи, но даже если они и верны, то все равно могут быть лишь отражением Истины, но никак не самой Истиной во всей ее полноте. Но существует и Сознание-Истина, и не только в его статическом и созерцательном, но и в динамическом и творческом аспекте, и я предпочитаю обрести это Сознание и увидеть этот мир его глазами, чтобы узнать, нельзя ли его изменить, а не пытаться бежать из этого мира наикратчайшим путем, который предлагает нам Неведение как единственное средство спасения.

Впрочем, я бы не возражал против вашего стремления к Нирване, если бы оно не было просто временным увлечением ума и витала, а являлось явным указанием на то, что это именно тот путь, которым должен следовать ваш ум, а ваша душа – искать освобождения. Но мне кажется, что все дело в негативной реакции витала на его же собственные несбывшиеся желания, в чувстве крайней неудовлетворенности жизнью – именно это толкает вас к Нирване, а не радостное стремление души, нашедшей наконец свой истинный путь. Сама по себе, такая вайрагья является витальным движением, а витальная вайрагья – не что иное, как обратная сторона витального желания, хотя ум найдет для нее массу других объяснений и всячески ее поддержит. Но даже этот тип вайрагьи способен, если в нем присутствует целеустремленность и исключительная строгость, привести к Нирване или указать путь к ней. Но ваша личность имеет множество сторон, скорее даже, в вас живет много разных личностей, и противоречия, возникающие между ними, когда они, желая выразить себя через ваш внешний ум, сталкиваются друг с другом и вызывают внутренний разлад, стали препятствием в вашей садхане. В вас существует витальная личность, стремящаяся лишь к успеху и удовольствиям и желающая бесконечно получать и то и другое, но не способная увлечь за собой все остальные части вашего существа. Существует и другая витальная личность, стремящаяся к более возвышенным удовольствиям и внушающая первой личности, что та вполне могла бы отказаться от своих мелких и не приносящих удовлетворения желаний, чтобы получить взамен некое райское блаженство. Существует и витально-психическая личность – это Вайшнава внутри вас, который жаждет единения с Божественным Кришной, бхакти и Ананды. А еще в вас живет поэт и музыкант, который через музыку и поэзию стремится к красоте. Есть в вас ментально-витальная личность, которая, столкнувшись с сопротивлением витала, настаивает на суровой внутренней борьбе и практике Тапасьи и, без сомнения, именно она также одобряет вайрагью и ваше стремление к Нирване. Есть и ментально-физическая личность – этакий последователь Рассела, экстраверт и скептик. А есть и другая ментальная личность – ментально-эмоциональная, все мысли которой обращены к Божественному, йоге, бхакти, Гуруваде. И, наконец, существует психическое существо, которое и побудило вас к садхане и которое все еще ждет часа своего проявления.

И что же вы собираетесь делать со всей этой компанией? Если ваша цель – Нирвана, вам придется либо их всех изгнать, либо подавить, либо попросту лишить жизни. Ведь все авторитеты уверяют, что путь, ведущий исключительно к Нирване, очень труден (duḥkham dehavadbhiḥ, говорит Гита), да и ваша собственная попытка подавить в себе все другие личности не увенчалась успехом – по вашему же собственному признанию, вы превратились в выжатый лимон, сделались сухим, безжизненным и отчаявшимся, в вас не осталось ни капли энергии. Если ваш путь к земле обетованной лежит через пустыню, тогда все это не имеет большого значения. Если же нет, тогда существует другой путь – путь интеграции и приведения различных частей вашего существа в гармонию. Однако этого нельзя добиться никакими внешними средствами, нельзя этого сделать и с помощью ума или витального существа – они, скорее всего, только испортят дело. Но если подойти к этой проблеме изнутри, если поручить это душе, Духу, являющемуся центром всего и способному гармонично объединить вокруг себя различные части и составляющие вашего существа, то тогда это может быть сделано. В стремлении каждой из ваших личностей содержится истина, которая может находиться в гармонии с истиной всех остальных. Есть истина в стремлении к Нирване – ведь Нирвана это не что иное, как обретение свободы и покоя Духа, который существует независимо от проявленного мира и не затронут тем, что в нем происходит, царит ли в нем хаос или порядок. Истина заключена и в бхакти и стремлении сердца обрести Божественное – это истина божественной Любви и Ананды. И в желании практиковать Тапасью есть истина – это стремление Духа обрести господство над телом. Истина, поборниками которой выступают поэт и музыкант, является истиной проявления Духа через красоту. Есть истина за строгими интеллектуальными утверждениями, есть она даже за вашим скептицизмом, за позицией последователя Рассела, даже если скрыта очень глубоко, и заключается эта истина в отрицании ложных форм. Даже за теми двумя витальными личностями есть истина, заключающаяся в стремлении обладать как внешним, так и внутренним миром, но не эгоистическим образом, а так, как это делает Божественное. Привести в гармонию все эти личности является целью нашей йоги. Но этого не добиться с помощью каких-то внешних средств – для этого необходимо углубиться внутрь себя, найти психический и духовный центры и научиться оттуда смотреть на окружающий мир, принимать решения и действовать в нем. Ибо там скрыта истина нашего существа и тайна высшей Гармонии.

* * *

Человек может осознать себя как неподвижный трансцендентный (essential) дух, не связанный с игрой космоса. Он может также осознать себя как неподвижный универсальный дух, присутствующий во всем, – но при этом, даже по прошествии длительного времени, не осознавать движения динамической всеобщей Природы (viśva-prakṛti). Первоначальная реализация высшего «Я», или Брахмана, часто представляет собой реализацию нечто такого, что отделяет себя от всякой формы, имени, действия, движения и существует совершенно независимо, воспринимая космос не более чем череду кинематографических образов, лишенных субстанции и всякой реальности. Такой была моя первая полная реализация Нирваны в высшем «Я». Это не говорит о существовании разделения между высшим «Я» и Брахманом, но означает, что есть разрыв между изначальным самосущим бытием [высшего «Я»] и проявленным миром.

* * *

Согласно Адвайте, Бог – это только отражение Брахмана в Майе: подобно тому как вовне Брахман воспринимается как мир, который на самом деле не реален, а лишь предстает таким для наших органов чувств, – точно так же внутри Брахман воспринимается как Бог, Бхагаван, Ишвара, но и этот образ Брахмана имеет лишь субъективную, а не истинную реальность. Истинно же реальным может быть и всегда остается только безотносительный Брахман, всецело пребывающий в трансцендентной для мира вечности. По крайней мере, так об этом писали последователи Шанкары, не знаю, правда, утверждал ли он сам то же самое. Современные же последователи Адвайты не перестают повторять, что Шанкара имел в виду совсем другое и что люди несколько видоизменили его учение – поэтому нужно быть очень осторожным, приписывая ему то или иное высказывание.

* * *

Они хотят доказать, что Шанкара вовсе не был таким уж строгим приверженцем Майявады, как это принято считать, – что он допускал некоторую временную реальность мира, признавал существование Шакти и т. д. Но все эти уступки (даже если предположить, что Шанкара действительно пошел на них) несовместимы с логикой его же собственной философии, заявляющей, что существует только Брахман, а все остальное – неведение и иллюзия. Все, помимо Брахмана, временно и иллюзорно и является творением Майи. Кроме того, Шанкара обосновал невозможность достижения Брахмана путем деяний. И если все это не его философия, то мне бы очень хотелось знать, что же, в действительности, он создал. Во всяком случае, все восприняли ее как учение об иллюзорности мира. Сейчас люди все более и более отходят от идей строгого Иллюзионизма, и многие последователи Адвайты хотят пересмотреть собственную доктрину, используя для этого авторитет Шанкары.

Вивекананда принимал философию Шанкары с некоторыми оговорками, главной из них была необходимость служения бедным как Богу (Daridra-Narayan-Seva), а основой этому служили, с одной стороны, буддийские идеи о милосердии, а с другой – современные филантропические веяния.

* * *

Конечно, именно Майявада была основой учения Шанкары. Едва ли возможно, что он имел в виду что-то другое и что его идеи (которые, кстати сказать, были ясно и понятно изложены) были всеми неправильно поняты, и лишь современные апологеты его учения открыли их истинный смысл.

* * *

Нет никакого сомнения в том, что Майявада стала для Шанкары как любимым детищем, так и камнем преткновения. Даже его поэма Bhaja-Govindam написана в духе Майявады. Но я не очень знаком с теми его произведениями, которые вы упоминаете, поэтому мне трудно что-либо сказать относительно второй части вопроса.

* * *

Очищение сознания, читташуддхи (cittaśuddhi), используется в Раджа-йоге. В классической Адвайте применяется, скорее, метод отделения себя от внешней природы посредством созерцания (vicāra) и правильного различения (viveka) – до тех пор, пока человек не осознает: «Я не ум, не жизнь и т. д.» В этом случае не нужно никакого очищения (śuddhi) – человек отделит свое «я» от своей природы, не важно, чистой или нечистой, и будет рассматривать ее как некий механизм, который, лишившись поддержки Атмана, отпадет в конце концов сам собой, вместе с телом. Конечно, параллельно можно использовать и метод читташуддхи, но это приведет лишь к успокоению сознания и прекращению его активности (cittavṛtti), улучшить же таким образом его работу, придать ему новые качества и превратить в инструмент Божественного не удастся. Шанкара настаивает на том, что любая деятельность должна быть прекращена прежде, чем человек сможет достичь освобождения, – душа должна осознать себя в качестве пассивного наблюдателя (akartā), поэтому в чистой Йоге Знания не существует возможности обрести освобождение, действуя или выполняя какую-то работу. Так как же Шанкара мог признавать полезность динамической активности? Даже если практика читташуддхи, по его мнению, была необходимой, то она могла являться лишь подготовкой к прекращению всякой активности и не преследовать никаких иных целей.

* * *

Ощущение «я» исчезает, когда человек достигает устойчивой реализации космического «Я», единого для всех, и он продолжает неизменно осознавать это «Я» в каждую минуту своей жизни, при любых обстоятельствах и в любых условиях. Обычно такая реализация происходит вначале в сознании Пуруши и лишь впоследствии распространяется на движения Пракрити. Но даже если чувство «я», как отдельной личности, еще присутствует в реакциях Пракрити, внутренний Пуруша воспринимает их как движения старого природного механизма, продолжающиеся по инерции, и рассматривает как нечто отдельное от себя. Большинство последователей Веданты на этом и останавливается, потому что они убеждены, что от этих реакций удастся избавиться в момент смерти, после которой и Пуруша, и Пракрити растворятся в Едином. Но для того чтобы достигнуть изменения нашей природы, этот опыт и видение Пуруши должны распространиться на все части нашего существа – ум, витал, физическое сознание и подсознание. Таким образом, движения эго, характерные для Пракрити, смогут последовательно исчезнуть из каждой части природы, пока она не станет совершенно свободной от них. А для этого необходима совершенная уравновешенность, самата (samatā), предотвращающая нежелательные вибрации в любой части существа, вплоть до клеток тела – sama hi brahma. Тогда человек, действуя, также будет полностью свободен от эго. Между тем, его индивидуальность останется, но она не будет уже маленьким, замкнутым на себе эго, а станет формацией и силой Космического Сознания, ощущающей себя единой со всеми существами и сознающей, что она является также инструментом и центром действия универсального Трансцендентного Сознания, исполненной Ананды, божественного присутствия и действия. Такая индивидуальность будет находиться в полном единстве с Божественным Сознанием, и ни одно ее движение, ни одна мысль или действие не будут носить личный характер или совершаться ради собственных интересов. А это нельзя назвать эгоизмом. О Божественном можно говорить как о чем-то, имеющем эго, только в том случае, если оно не является всем, а лишь отдельной Личностью с ограниченными полномочиями, подобно христианскому Богу-творцу, отделившему себя от своего творения (хотя, нужно отметить, что эзотерическое христианство не признает этого отделения). Так что, если нет ощущения себя как отдельной личности, то, значит, нет и эго.

* * *

Сомневаюсь, что упоминаемое вами состояние аналогично тому, в котором пребывает последователь Веданты, достигший реализации, – за исключением разве что потери чувства «я» как отдельной личности и прекращения отождествления себя с желаниями и прочими движениями Пракрити. Хотя оно может быть отчасти похоже и на состояние Джадават Парамахамсы (jaḍavat Paramahamsa), равно как и на состояние Джада Бхараты. Теория Прарабдха Кармы (prārabdha karma) идет еще дальше, утверждая, что если у человека после освобождения и остаются какие-то витальные движения, то их следует рассматривать лишь как продолжение механической деятельности Пракрити, и что в момент смерти они отпадут сами собой вместе с телом. Возможно, это и так. Но поймите, что краеугольным камнем моей веры в возможность трансформации Природы является отнюдь не мое неприятие статического освобождения, как завершающего этапа йоги, – напротив, такое освобождение необходимо, но просто я не рассматриваю его как конечную цель, ради которой душа приходит в этот проявленный мир. Я считаю, что это только начало, первый шаг в реализации Божественного. И если кого-то этот шаг удовлетворит и станет для него единственно возможным достижением, то я ничего не имею против.

* * *

Вы правы: образ веревки, похожей на змею, не может служить примером для иллюстрации иллюзорности мира – он способен лишь продемонстрировать, как мы видим мир, то есть совсем не таким, каким он является в действительности. Идею полной иллюзии лучше передает трюк фокусника, якобы взбирающегося по веревке, в то время как на самом деле, нет ни веревки, ни человека, взбирающегося по ней, но у зрителя создается полное впечатление, что они существуют.

* * *

Все метафоры, с помощью которых иллюзионисты пытаются обосновать свою доктрину, при более пристальном рассмотрении теряют свою наглядность и сами становятся иллюзорными. Отождествление себя с телом это ошибка, а не иллюзия. Мы – не тело, хотя тело является частью нас самих. После первой же духовной реализации это ошибочное отождествление прекращается, более того – в ряде переживаний ощущение тела и вовсе отсутствует. Когда реализация достигает полноты, мы понимаем, что тело находится внутри нас, а не мы в нем, оно становится инструментальной частью нашего более обширного существа – наше сознание не только превосходит, но и пронизывает его, – тело может исчезнуть, но наше «я» будет продолжать свое существование. Вот, собственно, и все, что можно об этом сказать.

* * *

Это опыт растворения индивидуального сознания в Бесконечном (лайя), характерный для Адвайта-веданты. Но он отнюдь не является всеобъемлющей или высочайшей Истиной Божественного, а лишь ступенью на пути к ней.

* * *

Стремление к лайе порождается разумом, но это не единственно возможное предназначение души. Когда разум пытается избавиться от своего собственного Неведения, он не находит никакого другого выхода, кроме лайи, поскольку предполагает, что кроме него самого не может быть никакого более высокого принципа космического существования – выше, по его мнению, только чистый Дух, абсолютное и безличное Божественное. Те, кто следует пути сердца (любви, бхакти), не принимают лайи, поскольку верят, что за пределами проявленного мира можно иметь не ограниченные никакими временными рамками личные отношения с Божественным или обитать в Божественном, не растворяясь при этом в Нем и не теряя своей индивидуальности. Но все это не имеет никакого отношения к супраментальной трансформации. Так что ваша первоначальная идея о том, что душа неизбежно обречена на растворение в Бесконечном и что только нисхождение Божественного в форме Аватара может спасти ее от этой участи, оказывается несостоятельной!

* * *

Вы исходили из двух ошибочных предположений. Во-первых, из того, что в прежние времена у души, после достижения ею Божественного, не было никаких других перспектив, кроме лайи. Перспективы все-таки были – она, например, могла перейти на более высокий план сознания, жить в Божественном или в присутствии Божественного. И то и другое предполагало отказ от новых рождений, выход из Лилы (космической игры) и прекращение земного существования. И во-вторых, вы предполагали, что душа может отказаться от лайи только ради того, чтобы жить рядом с воплощением Божественного на земле и из-за самой возможности Его нисхождения на землю в качестве Аватара. Но основная причина заключается прежде всего в том, что замыслом Божественного, осуществляемого Им в процессе земной эволюции, является супраментальная трансформация всего человеческого существа, и наступление этой трансформации неизбежно. А инкарнация или нисхождение Божественного в качестве Аватара – это лишь внешнее средство для того, чтобы осуществить ее. Так что ваше утверждение ошибочно, потому что вы не рассмотрели эту проблему со всех сторон.

* * *

Но у них [последователей Адвайта-веданты] было весьма смутное представление об этих планах [Верховном Разуме, Свехразуме и т. д.], потому что самым высоким уровнем их бодрствующего сознания был одухотворенный возвышенный разум, что же касается более высоких планов, то их восприятию были доступны только влияния Верховного Разума, – проникнуть же на эти планы они могли не иначе, как в глубоком самадхи (suṣupti). Праджня и Ишвара были для них Владыками suṣupti.

II

В нашей йоге Нирвана – это лишь начало постижения высшей Истины, так как сама по себе Нирвана является только переходом от Неведения к высшей Истине. Чтобы Истина смогла проявиться, Неведение должно исчезнуть.

* * *

Не думаю, что писал, но я действительно сказал однажды, что души, достигшие Нирваны, могут (хотя и не «обязаны») вернуться на землю, чтобы достичь еще более высокой духовной реализации, завершая тем самым свое эволюционное развитие. Кажется, я где-то писал, что в этой йоге (можно также добавить – в процессе естественного и полного проявления Божественного во вселенной) опыт Нирваны следует считать лишь стадией или одним из этапов на пути к полной и совершенной реализации. Я говорил также, что существует много путей, ведущих к реализации Абсолюта (Парабрахмана), и Нирвана является только одним из них и далеко не единственным. Возможно, вы помните слова Рамакришны о том, что Дживакоти могут совершать восхождение по лестнице планов сознания, но не имеют возможности возвращаться обратно на землю, тогда как Ишваракоти способны восходить и нисходить по этой лестнице по своей воле. В таком случае, возможно, Дживакоти это те, кто следует лишь по пути восхождения, берущему начало в Материи, проходящему через Разум и завершающемуся в безмолвном Брахмане, а Ишваракоти – те, кто достигает интегральной Реальности и потому может совершать как Восхождение, так и Нисхождение, объединяя в своем существе «оба полюса» бытия.

* * *

Духовная реализация, которую предполагает наша йога, не ниже, а выше состояния Нирваны или Нирвикальпа Самадхи.

* * *

Если Будда действительно боролся со всеми ведантическими концепциями, обосновывающими существование высшего «Я», и отвергал их, то тогда это никак не вяжется с общеизвестным мнением о том, что Будда воздерживался от любых метафизических рассуждений или конкретных формулировок относительно природы высшей Реальности. Так, концепция Нирваны, которую вы приписываете Будде, похоже, полностью совпадает с тем, что говорят последователи Махаяны, и очень напоминает их концепцию о существовании некоего Неизменного Бытия, dhruvam, вот только возникла она намного позже и не могла принадлежать Будде. То же самое касается и концепции Шуньи (изначальной Пустоты), проповедуемой нигилистическим буддизмом, – она также возникла в более поздние времена. Вне всякого сомнения, Будда учил, что мир – это не-«Я» и что человека как индивидуума тоже не существует, так как все пребывающее в мире является лишь постоянно меняющимся потоком сознания. Человеческая же личность, по его мнению, представляет собой призрачное сплетение санскар (привычных впечатлений, склонностей, реакций) и способна легко исчезнуть, как только это сплетение распадается. Эта точка зрения вполне согласуется с монистическим взглядом Веданты, согласно которому индивидуального сознания, обладающего собственной реальностью, не существует. А что касается других аспектов универсального и безличного высшего «Я», о которых говорит Веданта, то Будда, по всей видимости, не обращался к этим абстрактным и метафизическим вопросам и не давал на них четких и однозначных ответов. Но если мир и все в мире это не-«Я», anātman, тогда в нем не остается места и для универсального «Я» – в лучшем случае, в нем может присутствовать лишь трансцендентное Истинное Бытие. С точки зрения Будды, Нирвана это нечто трансцендентное космосу, однако он так и не дал ей четкого определения, поскольку его не интересовали абстрактные метафизические рассуждения, касающиеся природы высшей Реальности; должно быть, он считал их излишними и бесполезными и полагал, что увлечение подобными рассуждениями могло лишь отвлечь человека от достижения истинной цели. Все его объяснения имели психологический, а не метафизический характер, и методы его были чисто психологическими – разрушение ложных ассоциаций сознания, служащих причиной возникновения и существования желаний, а следовательно, и страданий, – таким образом осуществлялся выход из круговорота рождений и смертей, происходящего в чисто феноменальном (но отнюдь не в нереальном) мире. Практические методы, с помощью которых такое освобождение могло быть достигнуто, также были чисто психологическими – предписывалось следовать восьмеричному пути, благодаря которому у человека развивалось правильное понимание и формировался навык к правильным действиям. Его цель была исключительно практической и такими же были его методы; метафизические размышления могли лишь увести разум искателя от того, что действительно необходимо.

Что касается отношения Будды к жизни, то я не вполне понимаю, как можно рассматривать «служение человечеству» или какой-либо иной идеал улучшения существующего положения в мире в качестве составляющих его конечной цели, – он ведь утверждал, что человеку необходимо покинуть жизнь и мир и перейти в некое запредельное бытие. Его восьмеричный путь был средством достижения этого бытия, но не целью, более того, он не может рассматриваться даже в качестве промежуточной цели. Разумеется, если правильное понимание и правильное действие стали бы законом жизни, то это привело бы к значительным позитивным изменениям во внешнем мире, но, исходя из конечной цели, которую преследовал Будда, такие изменения можно рассматривать лишь как побочный результат, но не как составную часть его высочайших устремлений. Вы говорите: «Будда сам придавал первостепенное значение служению человечеству, а его идеалом было достижение осознания внутренней вечности, для того чтобы стать затем источником духовного влияния и действия». Но когда и где Будда выражал такие идеи, говорил о таких вещах, да еще использовал подобные термины? Идея «служения человечеству» очень похожа на современную европейскую концепцию и напоминает мне некоторые европейские толкования Гиты, утверждающие, что та просто учит бескорыстному исполнению долга, или провозглашающие служение главной идеей Гиты. Да и повышенное или даже исключительное внимание к человечеству тоже характерно для европейцев. Буддизм Махаяны придавал большое значение состраданию, сочувствию, доброжелательному отношению ко всем существам, vasudhaiva kuṭumbakam, точно так же, как Гита говорила о чувстве единства со всеми существами и стремлении к всеобщему благу, sarvabhūta hite ratāḥ, что подразумевает не только благо человечества, а всех живых существ, и слово vasudhā означает «все, что обладает жизнью». Но говорил ли Будда, что человек должен достичь Нирваны, для того чтобы стать источником духовного влияния и действия, или хоть что-то подобное? Осознание вечности внутри может привести к такому результату, однако можем ли мы утверждать, что именно таким был идеал Будды и что это было главной целью, к которой он стремился или ради которой пришел на землю?

* * *

Нет никаких причин исключать этот фрагмент о буддизме из публикации. Он дает представление о той стороне буддийского учения, которая еще не достаточно хорошо известна и обычно обходится молчанием, поскольку большинство людей понимают буддизм как учение о Нирване (Шуньяваду) и о духовном гуманизме. Трудность заключается в том, что в современных толкованиях буддизма внимание акцентируется главным образом на этих двух сторонах учения, и все мои критические замечания направлены против подобных толкований и против узкого, одностороннего подхода к буддизму. Мне, конечно же, известно и о противоположных тенденциях, существующих в Махаяне и в японском культе Будды Амитабхи, представляющем собой культ бхакти. Сейчас даже говорят, что и в доктрине Шанкары имелась другая, позитивная сторона – и что именно последователи Шанкары превратили его в строгого проповедника Великой Иллюзии, принижающего ценность бхакти и отрицающего необходимость действия – jagan mithyā.

* * *

Не нужно забывать, что Будда неизменно отказывался обсуждать все вопросы, касающиеся того, что лежит за пределами мира. Но кое-что он все-таки об этом сказал и из его слов видно, что он знал о существовании некоего Неизменного запредельного Бытия, аналогичного Парабрахману Веданты, но подробно описывать, что же это за Бытие, Будда не желал. А что касается доктрины, отрицающей существование любого запредельного бытия, кроме Нирваны, причем в ее негативном аспекте, то она возникла позже и не принадлежала самому Будде.

* * *

Буддийская Нирвана и Мокша Адвайты по сути одно и то же. И то, и другое является реализацией, достигнув которой человек больше не ощущает себя индивидуальным существом, имеющим определенный облик и носящим конкретное имя, но безграничным вечным «Я», находящимся по ту сторону пространства и времени (но при этом он может все-таки оставаться и в пространстве, и во времени). В этом состоянии, кстати, можно прекрасно действовать, и достигается оно не только с помощью самадхи.