Текст книги "Философия эзотеризма"

Сциентистская идеология оказала негативное влияние не только на развитие науки. Именно на базе сциентизма были построены такие тоталитарные идеологии ХХ века, как советский марксизм-ленинизм и немецкий национал-социализм. В основе каждой из них лежала научная теория, превращенная в инструмент ответа на мировоззренческие вопросы и сделанная общеобязательной. В первом случае это были социологические и экономические построения Маркса и Энгельса, во втором – расовая теория. Примечательно, что основоположника теории превосходства арийской расы Жозефа Артюра де Гобино (1816–1882) и его работу «О неравенстве рас» (1853) поддержали прежде всего представители биологического сообщества. Его идеям симпатизировал, в частности, увлеченный последователь идей евгеники Фрэнсис Гальтон (1822–1911), а также Эрнст Генрих Геккель (1834–1919). Александр Мень характеризовал творчество последнего следующим образом: «…такие защитники эволюционного полигенизма, как Карл Фохт, Людвиг Бюхнер, Эрнст Геккель, открыто объявили негров и других представителей „цветных“ рас „низшими существами“. Так, в поисках недостающего звена между Homo Sapiens и животным миром Э. Геккель считал всех так называемых „дикарей“ за полулюдей»[93]93
  Мень А. Расизм перед судом христианства [http://www.alexandrmen.ru/nasledie/rasizm.html].


[Закрыть].

Подобные примеры демонстрируют, как легко научные теории, стоит начать экстраполировать их конкретные эмпирические модели на сферу мировоззренческих вопросов, могут переходить из плоскости науки в плоскость политических идеологий, причем идеологий тоталитарных, поддерживающих колониализм, национализм и классовый террор.

Сциентизм, оформив свою претензию на статус доминирующего способа понимания мира, не просто противопоставил себя эзотеризму и религии, но подобно христианским миссионерам, стремившимся к уничтожению язычества, объявил настоящий крестовый поход против элементов культуры, объявленных «суевериями». При этом логика подобных репрессивных действий могла быть относительно произвольной и нередко основывалась скорее на личных убеждениях заинтересованных лиц, чем на рациональных аргументах. В своей борьбе против «суеверий» сциентизм нередко проявлял себя как догматическое, крайне консервативное и нерациональное мировоззрение, активно использующее вненаучные механизмы установления собственного превосходства, например политическое давление. Именно поэтому, как отмечает Фейерабенд, хотя «существуют области, в которых ученые приходят к согласию, однако это не внушает доверия. Их единство часто является результатом политического решения: оппонентов подавляют или затыкают им рот, чтобы сохранить репутацию науки как источника надежного и почти безошибочного знания. В иных случаях единодушие является следствием общих предрассудков: позиции принимаются без внимательного изучения сути дела и провозглашаются с такой уверенностью, как если бы они опирались на скрупулезный анализ»[94]94
  Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М.: АСТ, 2010. С. 130–131.


[Закрыть].

Одним из негативных последствий процесса «борьбы с суевериями» стало то, что эзотеризм оказался вытеснен за пределы рациональной рефлексии как нечто несерьезное, не заслуживающее внимания и исследования. Как пишет Ханеграафф, «до водораздела XVIII века, когда академические дисциплины начали принимать современную форму, „эзотеризм“ все еще считался важным, хотя и не бесспорным направлением для приложения интеллектуальных и научных усилий. Круг идей и вопросов, характерных для „эзотеризма“, и их значение всерьез обсуждались теологами, философами и представителями естественных наук. Лишь эпоха Просвещения смогла практически полностью изгнать эти темы из общепризнанного интеллектуального дискурса и типовых версий истории, излагаемых в учебниках»[95]95
  Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм. Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр книги Рудомино, 2016. С. 8.


[Закрыть].

Значительные последствия, отголоски которых мы ощущаем и сегодня, этот процесс имел для академического изучения эзотеризма. В ходе его был сконструирован искусственный и далекий от реального положения дел образ эзотеризма как чего-то принципиально нерационального, невежественного, неважного, заслуживающего в лучшем случае критики и разоблачения, а также относящегося исключительно к культуре «другого»: древних цивилизаций, примитивных народов, маргинальных социальных групп. Именно поэтому, справедливо отмечает Ханеграафф, «в современной науке эта сфера (западный эзотеризм. – С. П.) заброшена, а уровень общих и специализированных знаний о ней катастрофически снизился еще в XIX веке»[96]96
  Там же.


[Закрыть]. В этом смысле можно утверждать, что постепенный прогресс в изучении западного эзотеризма, ставший особенно заметным во второй половине XX века, был напрямую связан с преодолением сциентистских стереотипов относительно этой области культуры, сопровождавшимся постепенным переходом ко все более сложным и целостным моделям описания и анализа этого культурного феномена.

Вышесказанное, однако, не следует рассматривать как критику науки или ценности научного познания мира. Пока наука остается в границах научности и занимается тем, для чего была исторически создана, она оказывается прекрасным инструментом для того, чтобы менять общество к лучшему. Для того чтобы оставаться в границах научного дискурса, ученому необходимо дистанцироваться от ответов на мировоззренческие вопросы, вынося за скобки метафизические дебаты. В возможности такого дистанцирования как раз и состоит наиболее сильная сторона научного метода: ученым может быть человек абсолютно любого мировоззрения – верующий или атеист, либерал или консерватор – и при этом, корректно используя научный метод, получать результаты, релевантные для всех своих коллег, несмотря на различия мировоззренческого порядка.

Глава 2
Аналитическое исследование сфер эзотеризма, религии и науки

2.1. Три сферы западной культуры

В первой главе были даны определения основных форм мировоззрения: мифа, философии, религии, идеологии, эзотеризма, искусства, обыденного сознания. Также был рассмотрен вопрос о соотношении науки и мировоззрения, в связи с чем было показано, что наука не является формой мировоззрения, и дано определение сциентизма как идеологии, в соответствии с которой наука является всеохватывающим источником ответов на любые мировоззренческие вопросы и притом только научные ответы обладают реальной ценностью и достоверностью.

То, что наука не является формой мировоззрения, составляет важный аспект понимания природы науки и научной практики, поскольку только в этом случае она может быть по-настоящему объективной и плюралистической. Поскольку наука не является самостоятельной формой мировоззрения, носители различных мировоззрений могут продуктивно совместно участвовать в жизни научного сообщества, привнося свой уникальный жизненный опыт.

Однако то, что наука сама по себе не является мировоззрением, не означает, что она вообще не связана с мировоззрениями. Напротив, наука как сфера культуры, обладающая в современном обществе большим влиянием, постоянно взаимодействует с различными формами мировоззрения, трансформируя их и сама трансформируясь под их влиянием. Так, создание теории эволюции оказало в ХХ веке существенное влияние на трансформацию религиозного и религиозно-философского мировоззрений, открыв новый круг проблем, который, в свою очередь, породил таких авторов, как Пьер Тейяр де Шарден, которые решали задачу примирения религиозного мировоззрения с новыми данными биологии, в том числе путем оригинального переосмысления отдельных сторон христианства. С другой стороны, трансформации в мировоззренческом пространстве оказывают влияние на практику научной работы. Например, распространение идей гуманизма и концепции всеобщих прав человека повлияло на правила организации медицинских экспериментов на людях, а движение «зеленых» заставило пересмотреть требования к стандартам экологической безопасности и способствовало развитию целых отраслей науки и техники, таких как альтернативная энергетика.

Более того, при определенных условиях научные теории могут превращаться в мировоззренческие концепты и наоборот. Например, античное учение об атомах было философским концептом, в то время как современная физическая теория атома является научной моделью. С другой стороны, такие научные теории, как ньютоновская механика и теория эволюции, стали фундаментом для построения определенных мировоззренческих (но уже не научных, а философских или идеологических) концепций – механицизма в первом и эволюционизма во втором случае.

Таким образом, как одна из сфер культуры, наука не существует в вакууме, а взаимодействует с другими сферами, влияя на них и испытывая обратное влияние. Поскольку мы выделили семь основных типов мировоззрения, можно поставить вопрос, каким образом осуществляется взаимодействие науки с каждым из них, тем самым конкретизировав вопрос о взаимосвязи науки и мировоззрения. Однако в данной главе мы ограничимся тем, что обратимся лишь к одному из аспектов этого взаимодействия, а именно к классической проблеме демаркации науки, религии и эзотеризма.

Ранее мы определили эзотеризм как совокупность учений, отвечающих двум ключевым критериям: апелляции к гнозису, представляющему собой прямое, абсолютно достоверное для его субъекта постижение скрытых сторон действительности, и закрытости, таинственности, подразумевающей, что это постижение является доступным только для относительно узкого круга лиц. Такое определение позволяет разграничить понятия эзотеризма, религии и науки, основываясь на различии источников знания, являющихся приоритетными для каждого из этих способов освоения мира. Можно сказать, что наука, эзотеризм и религия представляют собой способы познания и освоения мира, которые основываются на трех различных, хотя и связанных друг с другом исторически способах познания, каждый из которых может быть назван греческим словом: επιστημη (рациональное, логическое знание), γνωσις (внерациональное, интуитивное знание), πιστις (вера). Эзотеризм, основанный на гнозисе, при этом выступает как своего рода промежуточная инстанция на границе между верой и разумом, религией и наукой.

Сама по себе идея подобного тройственного деления не нова. В общем виде схема, включающая описание рационального знания, гнозиса и веры в качестве оснований трех базовых областей западной культуры, была сформулирована еще 1980‐х годах голландским исследователем Ж. Квиспелем[97]97
  Hanegraaff W. J. Reason, Faith, and Gnosis: Potentials and Problematics of a Typological Construct. P. 133.


[Закрыть]. Лейтмотивом его подхода стал тезис о необходимости дополнить привычный нарратив, раскрывающий историю европейской духовной культуры через призму взаимоотношений науки и религии, третьим компонентом, гнозисом.

Несмотря на критику некоторых аспектов подхода Квиспеля, современные исследователи, такие как В. Ханеграафф и А. Верслуис, в целом признают ценность модели трех форм знания для понимания природы западного эзотеризма. Ханеграафф, в частности, адаптировал данную модель в рамках собственного подхода и предложил определять понятия рационального знания, гнозиса и веры через категории «вербализируемости» и «проверяемости». Рациональное знание в изложении Ханеграаффа описывается как вербализируемое и проверяемое, религиозная вера – непроверяемая, но вербализируемая, а гнозис – непроверяемый и невербализируемый[98]98
  Ibid. P. 139–140.


[Закрыть].

Признавая общую ценность подобного анализа, следует, однако, отметить, что утверждение о принципиальной непроверяемости как атрибуте гнозиса представляется ошибочным. Напротив, в большинстве эзотерических групп разговор о гнозисе сопровождается призывом проверить это знание на практике, пережив опыт гнозиса самостоятельно посредством специальных упражнений и ритуалов. Идея верификации эзотерического знания проходит лейтмотивом в классических эзотерических сочинениях, а эзотерические практики традиционно выступают инструментом такой верификации. Например, Алистер Кроули призывает в «Книге 4» не принимать на веру положения религиозных доктрин, а попытаться воспроизвести самостоятельно опыт их основателей, таких как Иисус, Мухаммед и Будда: «Давайте для начала ставить под сомнение каждое [религиозное] утверждение. Давайте изыщем способ подвергать каждое утверждение экспериментальной проверке»[99]99
  Кроули А. Магия и мистицизм. М.: Ганга, 2011. С. 33.


[Закрыть]. Именно это «экспериментальное» отношение, стремление к собственному опыту в противоположность вере в авторитет, отличает эзотерическое отношение к миру от религиозного. В этом смысле правильнее было бы говорить о гнозисе как проверяемом, но невербализируемом знании. Иными словами, если о рациональном знании можно рассказать и этот рассказ можно проверить, а о вере можно рассказать, но проверить ее нельзя, то гнозис, парадоксальным образом, доступен для проверки каждым адептом эзотерического течения, но рассказывать о гнозисе не пережившему его бессмысленно. В этом смысле гнозис и есть то, что делает эзотерические учения эзотерическими, то есть тайными, недоступными «непосвященным».

Следует также понимать, что отношения рационального знания, гнозиса и религиозной веры в истории западной культуры были сложными и понимание их соотношения менялось от эпохи к эпохе. Как справедливо отмечает Ханеграафф, для многих исторически существовавших течений было характерно обращение к каждой из этих форм знания, так что неверно было бы говорить, например, о религии как основанной только на вере, а об эзотеризме – как основанном только на гнозисе[100]100
  Hanegraaff W. J. Reason, Faith, and Gnosis: Potentials and Problematics of a Typological Construct. P. 138.


[Закрыть]. Приводя в пример учение Эммануила Сведенборга и Corpus Hermeticum, Ханеграафф демонстрирует, что в обоих случаях отсылки к гнозису соседствуют с сугубо рациональными рассуждениями и элементами религиозной веры.

Упомянутые примеры, впрочем, справедливы лишь отчасти. Действительно, хотя учение Сведенборга (1688–1772) является классическим примером эзотерического учения, построенного на описании внерационального опыта своего основателя, многие последователи Сведенборга, не обладая собственными духовидческими способностями, воспринимали его на веру, то есть относились к текстам Сведенборга как к религиозному откровению. Это, по мысли Ханеграаффа, должно продемонстрировать, что и в учениях, традиционно характеризуемых в качестве эзотерических, вера занимает порой не меньшее место, чем гнозис. Однако этот пример обернется скорее против исходного тезиса, чем послужит ему поддержкой, если мы вспомним, что последователи Сведенборга в итоге основали собственное религиозное учение, получившее название Новая церковь. При этом показательно, что сам Сведенборг не был причастен к ее организации и вообще не интересовался институциональным оформлением своего учения – Новая церковь была основана лишь в 1787 году, через пятнадцать лет после его смерти. Таким образом, этот случай демонстрирует не столько соседство веры и разума внутри эзотерического течения, сколько то, как эзотерические течения выступают в качестве источника для появления новых религиозных движений. Пока Сведенборг описывает свой личный опыт, речь идет об эзотерическом учении, и сам Сведенборг, разумеется, представляет собой классический пример автора-эзотерика. Но по мере того как его последователи вырабатывают некритическое отношение к его текстам и вместо стремления самостоятельно пережить подобный опыт предлагают принимать его на веру, эзотерическое учение трансформируется и содержательно, и институционально в религиозную организацию.

Тем не менее бесспорно, что точно так же, как, например, религия, проявляя себя в различных формах, часто выступала в связке с рациональностью (например, в форме религиозной философии), эзотерические учения отнюдь не игнорировали ни рациональность, ни религиозную веру. Аналогично и в повседневной жизни ученых, и в особенности в рамках научно-популярного дискурса авторитет экспертов и принятие на веру определенных утверждений (в частности, научных фактов, описанных коллегами, и базовых методологических принципов) играют не меньшую роль, чем непосредственное эмпирическое исследование или логический анализ. Есть в науке место и для интуиции, и для вдохновения – иными словами, для целого ряда явлений, которые мы бы отнесли скорее к категории гнозиса, чем к области строго рационального доказательного знания.

Иначе говоря, три формы знания и связанные с ними сферы культуры, как правило, соседствуют друг с другом, так что в совокупности это создает широкий спектр промежуточных форм, каждая из которых, разумеется, представляет собой более или менее идеализированную модель. При этом эзотеризм, обращающийся к внерациональному, интуитивному знанию, оказывается в рамках этой схемы, во-первых, промежуточной инстанцией между верой и разумом, религией и наукой и, во-вторых, средой, в которой рождаются новые религиозные и научные идеи.

Попытка выйти за пределы троичного деления и создать более детальную классификацию позволяет выделить девять типичных установок в отношении επιστημη, γνωσις и πιστις, соотношение которых может быть представлено в виде схемы. При этом следует иметь в виду, что в любом случае речь идет об идеализированных моделях, в то время как на практике описываемые способы познания и освоения мира существуют не изолированно, а в виде достаточно размытого спектра, плавно перетекая друг в друга. Для того чтобы графически представить этот спектр, я предлагаю использовать модель, представляющую сферы западной культуры в виде спектра с девятью ключевыми точками, большинство из которых попадает в две из трех сфер, тем самым занимая промежуточное положение между ними. Эти точки показывают плавный переход между сферами религии и эзотеризма, а также эзотеризма и науки.

Соотношение сфер религии, эзотеризма и науки в современной западной культуре. 1 – нормальная религия, 2 – религиозная мистика, 3 – мистическая религия, 4 – внеконфессиональная мистика, 5 – чистый эзотеризм, 6 – оккультные науки, 7 – паранаука, 8 – пограничная наука (fringe science), 9 – нормальная наука.

Кроме того, крайние полюсы данной схемы задаются парой «теология – сциентизм», которая представляет две формы идеологии, фактически смыкающиеся друг с другом. Хотя это утверждение на первый взгляд может показаться несколько парадоксальным, в действительности проблема трансформации сциентизма в своего рода религию достаточно подробно освещена в исследовательской литературе. В частности, Лоуренс Принсип отмечает, что рост в ХХ веке популярности сциентизма совпадает по времени с появлением и ростом религиозного фундаментализма: «…сложно не обратить внимания на то, что рост радикального сциентизма произошел одновременно с ростом агрессивного фундаментализма во всех трех авраамических религиях и вне их. Как только мы зафиксировали это наблюдение, становится очевидным удивительное сходство в заявлениях и притязаниях их сторонников, которое предполагает наличие между ними некоторых интересных связей и общих источников»[101]101
  Principe L. M. Scientism and the Religion of Science. P. 53.


[Закрыть].

В частности, Принсип рассматривает ситуацию, сложившуюся в США в 1960–1980‐х годах, которая была отмечена одновременным всплеском религиозного фундаментализма и радикального сциентизма. Предпосылки этой ситуации он усматривает в двух факторах. С одной стороны, сельские и связанные с небольшими городками, по преимуществу христианские общины, бывшие одной из главных политических сил в США вплоть до начала ХХ века, начали резко терять свое социально-политическое значение в связи с процессами урбанизации, индустриализации и глобализации. Религиозный фундаментализм, главным центром которого стали сельские общины Юга и Среднего Запада США, стал реакцией на эти политические процессы, которые члены этих общин восприняли как угрожающие их традиционному укладу жизни. В частности, требование государственных структур по реформированию школы и введению новых учебников биологии, в которых излагалась теория эволюции, были восприняты на местах как вмешательство в дела локальных сообществ, нарушение их прав и свобод. Столкновение изолированных общин, ведущих традиционный и весьма консервативный образ жизни, с реалиями современной американской культуры оказалось для этих общин травмирующим опытом, который, собственно, и вылился в оформление идеологии религиозного фундаментализма.

Однако, продолжает Принсип, ровно такие же процессы происходили в это время и в американских университетах. Здесь ученые, ранее бывшие безусловными авторитетами и образцами для подражания, внезапно столкнулись с мощными интеллектуальными течениями, критические настроенными к идее о том, что наука должна рассматриваться как центральная сфера жизни общества, – в частности, с постмодернистской критикой науки. Эта ситуация вызвала в научном сообществе опасения, связанные со снижением социальной роли ученых и изменением их места в американской культуре, своего рода ностальгию по старым добрым временам, когда голос научного сообщества играл более значимую роль в принятии политических решений. Более того, поскольку научное сообщество для своего успешного функционирования в значительной мере зависит от государственного финансирования научных разработок, потеря политического веса была не просто вопросом задетой гордости – это был вопрос получения грантов, покупки нового оборудования, функционирования лабораторий, получения стипендий для студентов и т. д. Короче говоря, как и для сельских сообществ, ставших источником религиозного фундаментализма, для университетских корпораций это стало вопросом выживания и сохранения своей идентичности. Аналогично, ответ, найденный адвокатами научного сообщества, оказался очень знакомым, им стали «более резкие суждения и ментальность священной войны, связанная с расширением претензий на применимость научного метода к различным сферам жизни и атаками на группы и идеи, которые воспринимались как враги или соперники»[102]102
  Ibid. P. 54.


[Закрыть].

Хотя Принсип пишет о ситуации в США, российские реалии после распада СССР выглядят отчасти похожими на описываемые им процессы. Радикальное изменение политических и социальных условий в 1990‐х годах затронуло как представителей Русской православной церкви, так и научное сообщество. Церковь, тесно связанная с государством и находившаяся в привилегированном положении по сравнению с другими религиозными движениями на протяжении всей своей истории, не исключая советское время, оказалась не готова к свободной конкуренции в условиях реализации принципа религиозной свободы и отделения церкви от государства. Это привело к росту православного религиозного фундаментализма, смысл которого сводится в общих чертах к стремлению вернуть государственно-конфессиональные отношения к ситуации начала ХХ века.

Похожая ситуация сложилась и в научном сообществе, где нынешние адвокаты сциентизма то и дело мечтают о возвращении к советскому «культу науки». Это умонастроение выразил, например, доцент Сеченовского университета и активный участник движения «популяризаторов науки» Антон Родионов в своем выступлении на «Слете просветителей–2017», где он сказал следующее: «Я совершенно не поклонник советской модели, было разное, и мне почему-то хотелось вспомнить 60‐е годы как какой-то период, когда все-таки был, ну, пусть некий культ науки, ведь название нашей встречи, „Физики и лирики“, – это же оттуда, это как раз вот из оттепели, и было действительно какое-то торжество науки, был некий культ науки, это было почетно, это было престижно… Сейчас культа науки нет, вместо этого есть культ религии, культ веры… сейчас вот эта вера, она, я говорю в данном случае не ради того, чтобы оскорбить каким-то образом чувства верующих, мне они совершенно безразличны, но сейчас насаждение веры и вера в то, что вот что-то такое неведомое, оно все-таки есть, вот она, к сожалению, в обществе начинает торжествовать, вытесняя собой вот этот вот культ науки»[103]103
  Дискуссия «Физики и лирики – враги или соратники? Меморандум о гомеопатии как маркер конфликта» [https://www.youtube.com/watch?v=Lt5MlM2sCVs].


[Закрыть].

В несколько иной ситуации находились ранние сциентисты XVIII – начала XIX века, для которых идеализированное прошлое, к которому можно было бы вернуться, не играло значимой роли. Вместо этого сциентисты того времени констатировали торжество науки над религиозными и иными «предрассудками», одновременно утверждая необходимость сохранения такого положения дел и преодоления разного рода «суеверий», воспринимавшихся как пережиток прошлых эпох. Так, один из основоположников современного сциентизма Огюст Конт (1798–1857) в разработанной им теории трех стадий развития общества – теологической, метафизической и позитивной – утверждал, что «позитивная» стадия, то есть стадия, на которой естественные науки становятся его главной движущей силой и регулятором всех общественных отношений, оказывается высшим и завершающим этапом исторического прогресса. Иными словами, ядром сциентизма является мессианская идея конца времен и ученых как спасителей человечества, которые смогут решить все социальные проблемы и тем самым привести человечество в золотой век. Тем более интересно, что у самого Конта данная идея сочеталась с убеждением, что в обществе будущего появится и своя «научная» религия: «…развитие социологии сулит человечеству эру всеобщего мира и процветания. Социология должна стать не только наукой, но и религией, которую Конт называет „позитивной“. Ученые социологи, к которым все граждане будут испытывать то же доверие, какое испытывали в Средние века к церковной иерархии, станут новым священством. На них будет возложено руководство обществом. Конт даже приступил к разработке катехизиса позитивной религии, а себя провозгласил первосвященником»[104]104
  Гутнер Г. Б. Конт, Огюст // Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 296.


[Закрыть]. Эту религию Конт охарактеризовал как «религию Человечества». «Все позитивистские взгляды, – писал он, – естественно сходятся в великом понятии Человечества, которое навсегда заменило понятие Бога и установило окончательное единство, более полное и более прочное, чем временное единство первоначального порядка»[105]105
  Конт О. Общий обзор позитивизма. М.: Либроком, 2012. С. 149.


[Закрыть]. Таким образом, в контовском тезисе о «научной» религии процесс сращения сциентистского дискурса с религиозным достиг своего логического завершения.

Если вернуться к рассматриваемой схеме трех сфер западной культуры и попытаться отразить на ней то, что было описано выше, окажется, что при виде сбоку она как бы «свернется» в окружность, по которой движение между областями может происходить в различных направлениях по окружности. Религия и наука, в частности, связаны либо через полюс идеологии, либо через полюс эзотеризма. Наука, давая начало идеологии сциентизма, может трансформироваться в «научную религию», а религия, рационализируясь через теологию, может превращаться в идеологию, например, религиозного фундаментализма и т. д. Другой вариант этой связи – через сферу эзотеризма – будет предметом нашего интереса в последующих параграфах данной главы.

Развивая сказанное выше, мы можем рассмотреть три параметра, которые могут быть заданы для сопоставления элементов получившейся конструкции. Эти три параметра включают отношение к мировоззрению, отношение к сакральному и степень открытости новому.

Первый параметр – отношение к мировоззрению. Здесь рассматриваемый спектр можно представить в виде шкалы: религия представляет чисто мировоззренческую часть спектра, наука, напротив, выступает как сфера исключительно эмпирических моделей, нейтральная по отношению к мировоззренческим установкам (принцип научной объективности). Эзотеризм занимает промежуточное положение, с одной стороны, выступая особой формой мировоззрения, а с другой – предлагая эмпирические модели реальности. Мировоззренческая сторона эзотеризма связана в особенности с его мистическим аспектом, смыкающимся со сферой религиозного. Именно мистический опыт формирует основу эзотеризма как мировоззрения. Магический же полюс, на котором заходит речь о таких понятиях, как магический эксперимент, и для которого характерен приоритет практики над теорией, напротив, тяготеет к научному, а не мировоззренческому дискурсу. Подобно техническим приспособлениям, одни и те же магические практики могут применяться носителями совершенно разных мировоззрений. Например, одни и те же заклинания демонов из «Ключа Соломона» в равной степени могут применяться магами-христианами, телемитами и даже сатанистами, а рунический талисман может применять как последователь скандинавского язычества, так и маг, считающий, что руны работают как инструмент направления «биоэнергии», и потому абсолютно безразличный к скандинавским мифам.

Второй параметр – дихотомия «сакральное – профанное». В отношении этой дихотомии религия относится к сфере «сакрального», в то время как наука выступает в качестве сферы чисто «профанного». Эзотеризм снова оказывается между ними. Встреча с сакральным в эзотерических практиках часто играет огромную роль, особенно когда речь заходит о практиках, целью которых является личностная трансформация адепта, например ритуалах инициации. В то же время между магией и наукой существует большой континуум промежуточных состояний, в которых понятие священного постепенно отходит на второй план в пользу все более технического отношения к соответствующим практикам. Это хорошо заметно на примере парапсихологии, где феномены, называемые в традиционной культуре «магическими», в значительной мере лишаются элемента сакральности и начинают описываться и обсуждаться в терминах паранаучного дискурса, как некоторые физические и физиологические процессы, связанные с использованием определенных техник и психологических приемов.

Третий параметр – шкала «консерватизм – открытость», позволяющая оценить, насколько та или иная сфера открыта к новым, необычным идеям. Эта шкала задает вертикальную ось в представленной выше круговой схеме. Эзотеризм является безусловным лидером в отношении открытости новым идеям, а сами эзотерические сообщества представляют собой своего рода коллекции неконвенциональных идей. В эзотерических сообществах обсуждаются и аккумулируются идеи, выходящие за рамки культурного мейнстрима. Это могут быть идеи совершенно различного происхождения: элементы немейнстримных религиозных учений (реинкарнация, политеизм), неортодоксальные или просто новые научные, паранаучные и псевдонаучные теории и практики (торсионные поля, гипноз, гомеопатия, квантовая механика, конспирологические теории), определенные формы физических и психопрактических упражнений (йога, экзотические единоборства). Все они могут казаться странными, а иногда даже опасными в данном конкретном обществе. Многие из них оказываются в итоге непродуктивными, но некоторые дают источник вдохновения для новых направлений искусства, науки и религии. Например, эзотерические идеи нашли отражение в литературных произведениях У. Б. Йейтса, повлияли на научные идеи В. Паули, вдохновляли программы освоения космоса по обе стороны Атлантики, послужили фундаментом для таких направлений современного искусства, как рок-музыка, комиксы и абстрактная живопись[106]106
  О влиянии эзотеризма на искусство начала ХХ века см., например: Фаликов Б. Величина качества. Оккультизм, религии Востока и искусство XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2017.


[Закрыть].