Текст книги "Философия эзотеризма"

Своей рациональностью идеология сходна с философией. Идеологии часто рождаются именно из философских учений, примером чего является марксизм. Отличие между философией и идеологией состоит в индивидуальном характере первой и коллективном, притом общеобязательном, характере второй. Идеология, поскольку она сопряжена с отношениями по поводу политической власти, использует политические механизмы для усиления своего влияния в обществе. Придя к власти, носители определенной идеологии транслируют свои идеологические взгляды на общество в целом посредством различных механизмов прямого и скрытого принуждения. Но и находясь в оппозиции к власти, носители определенной идеологии также могут использовать политические механизмы для обеспечения своего влияния: это может быть консолидация сторонников в рамках протестных акций, создание политических партий, политическая пропаганда и т. д.

Именно в этом общеобязательном, несамостоятельном характере идеологии заметно ее основное отличие от философии. Философия остается философией до тех пор, пока является личным убеждением, взглядом на мир определенного философа, которые мы можем разделять или не разделять. Если же некоторая философия приобретает характер механизма политической интеграции, становится доктриной политической партии или общественного движения, она перестает быть философией и приобретает характер идеологии.

Эту тонкую границу можно проследить на примере марксизма. Сам по себе марксизм являлся философским учением, появившимся из недр немецкой классической философии. Однако в Советском Союзе, Китае, Северной Корее и некоторых других странах марксизм перешел из сферы философии в политическую сферу и переродился в идеологию. Таким образом, существует разница между философскими формами марксизма, например учением Эриха Фромма, и идеологией, основанной на марксистской философии, например учением чучхе. Одно и то же учение в зависимости от контекста может обретать философский или идеологический характер.

Но не только философские учения могут трансформироваться в политические идеологии. Вообще говоря, секулярные идеологии – явление относительно новое, можно сказать, что это продукт Нового времени и в особенности Просвещения. Не случайно сам термин «идеология» впервые появляется в революционной Франции рубежа XVIII–XIX веков[67]67
  Пащенко В. Я. Идеология // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М.: Инфра-М, 2007. С. 184.


[Закрыть]. Именно в это время идеология оформляется в некоторую обособленную сферу культуры. До этого функции идеологии выполняли мифологические и религиозные учения.

В средневековой Европе, в частности, идеологические функции выполняла католическая церковь. Как отмечает Л. Митрохин, «после превращения христианства в государственную религию Римской империи (IV в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения… Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации западного общества религиозная идентичность перестала выполнять функции центрального механизма политической интеграции (или, во всяком случае, эти функции отошли на второй план). В этот момент на смену религии пришли политические идеологии»[68]68
  Митрохин Л. Н. Религия // Новая философская энциклопедия. Т. 3. С. 440.


[Закрыть].

Религиозные учения, таким образом, также могут быть основой для идеологии. Если философию от идеологии отличает свободный, творческий характер, то религию от идеологии отличает ее нерациональность. Как отмечает Д. Пивоваров, религия и идеология схожи друг с другом тем, что они «тоталитарны в отношении вопросов истины и поведения», однако источник их различен: «У истоков богооткровенной религии стоят пророки, а идеология прежде всего опирается на рациональные доказательства»[69]69
  Пивоваров Д. В. Философия религии. М.: Академический проект, 2006. С. 209–210.


[Закрыть].

Религиозное учение может рационализироваться двояким образом. Если оно рационализируется в акте свободного и самостоятельного духовного производства, мы говорим о религиозной философии. Если же речь идет о формировании рационализированного конструкта, который претендует на статус общеобязательного регулятора поведения, мы говорим о формировании религиозной идеологии в форме, например, религиозного фундаментализма.

Внимательный читатель, конечно же, заметил, что в приведенной выше схеме выявляется интересный конгломерат слабо различимых форм мировоззрения, включающий миф, искусство (художественное мировоззрение), обыденное сознание и эзотеризм. Представляя собой своего рода современные формы бытования мифологического мышления, эзотеризм, искусство и обыденное сознание действительно близки к мифу, и, для того чтобы развести их, нам придется использовать дополнительные критерии.

Эзотеризм. Эзотеризм в той мере, в какой он основывается на гнозисе, то есть недискурсивном знании, не может считаться отвечающим критерию рациональности. С другой стороны, индивидуальное в эзотеризме преобладает над коллективным.

Эзотерический опыт по своей природе не требует обязательной рационализации. Более того, некоторые эзотерические учения могут относиться к попыткам критического анализа эзотерического знания скептически и даже враждебно, полагая, что открывающееся в эзотерическом опыте знание на порядок выше обычной рациональности. Однако в то же время эзотерические учения вполне могут дорастать до уровня критической рефлексии, формируя, так сказать, эзотерическую философию. Действительно, если существует религиозная философия, то есть философия, построенная на принципах религиозного мировоззрения, то вполне может существовать и эзотерическая философия, являющаяся продуктом рационального осмысления опыта-гнозиса.

Можно сказать, что эзотеризм – это акт сознательного деконструирования и конструирования мифа. Миф, являясь спонтанной, во многом бессознательной реакцией на обстоятельства, в которых находится человек, первичен по отношению к эзотеризму. Появление различных магических и мистических практик, направленных на осмысление мифа и работу с ним, требовало бы существования мифологического мышления хотя бы в базовой форме.

Искусство мы предлагаем рассматривать как секуляризированный миф. Можно также сказать, что искусство – это миф, в который больше не верят. Говоря о мифологических истоках литературы, М. Альбедиль отмечает: «Миф – предок почти всех жанров словесности в европейской литературе. Повести, романы, рассказы – словом, вся повествовательная литература связана с мифологией через фольклор, точнее, через героический эпос и сказку, а драма и лирика – через ритуал, мистерии и праздники»[70]70
  Альбедиль М. Миф и реальность. С. 238.


[Закрыть]. То же можно сказать про другие формы искусства: скульптуру, архитектуру, музыку. Все они первоначально носят сакральный характер и вплетены в полотно мифологического культурного пространства. Древнейшие произведения искусства эпохи палеолита (30–20 тысяч лет до н. э.) выполняли прежде всего ритуально-магические функции, в то время как эстетическое наполнение играло в них вторичную роль[71]71
  Толстых В. И. Искусство // Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 160.


[Закрыть]. Лишь по мере разложения целостного мифологического комплекса искусство начинает выделяться в отдельную сферу и отделяется от мифа, магических практик и религии.

Природа искусства, связанная с сильными эмоциональными переживаниями и коренящаяся в таких эфемерных, неуловимых вещах, как вдохновение художника, очаровывала умы выдающихся мыслителей от Античности до наших дней. Кант напрямую связывает искусство со способностью воображения. При этом, отмечает Кант, «продукт изящных искусств требует не только вкуса, который может возникнуть на почве подражания, но и оригинальности мысли»[72]72
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Критика чистого разума [и др. работы]. М.: Эксмо, 2007. С. 1002.


[Закрыть]. Современные подходы к пониманию искусства подтверждают эти положения кантовской эстетики: искусство возникает тогда, когда человек получает возможность «творить универсально, свободно, производя вещи и предметы, доставляющие ему наслаждение самим процессом деятельности»[73]73
  Толстых В. И. Искусство. С. 161.


[Закрыть]. От художника ожидают оригинального творчества, новых ходов мысли, яркой индивидуальности. Произведения искусства, являющиеся вторичными, лишенные оригинальности, едва ли могут рассчитывать на то, чтобы получить высокую оценку. По-настоящему гениальным может быть признано только такое произведение, которое демонстрирует принципиально новые выразительные средства, дает начало новому жанру или направлению.

Итак, искусство коренится в способности воображения, обязательно имеет личностный, индивидуальный характер; чистое искусство как сфера сугубо эстетическая рождается в результате вымывания священного отношения и процесса секуляризации художественного творчества. Кроме того, искусство является результатом осознанного, целенаправленного конструирования. Оно требует владения особой техникой, приемами художественной выразительности и в этом смысле смыкается с ремеслом.

Обыденное сознание формируется первоначально в результате секуляризации и рутинизации элементов мифа. Симптомом перехода мифологического мышления в обыденное сознание является превращение мифа в сказку.

В. Пропп, описывая этот процесс, отмечает, что «уже очень рано начинается „профанация“ священного сюжета, понимая под „профанацией“ превращение священного рассказа в профанный, т. е. не духовный, не „эсотерический“, а художественный»[74]74
  Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Издательство Ленинградского государственного ордена Ленина университета, 1946. С. 336.


[Закрыть]. Этот процесс и положил начало появлению сказки как особого литературного жанра. Следует отметить, что такая «профанация» происходила не одномоментно, а постепенно. Сказка и миф близки и часто сосуществуют друг с другом, но сказка, в отличие от мифа, не является сакральной историей, хотя и сохраняет связь с некогда сакральными мифологическими сюжетами. Согласно Проппу, различие между сказкой и мифом состоит не в сюжете, который может быть практически идентичным, а в непосредственной связи мифа со священными ритуалами, в противоположность сказке как заведомо вымышленной истории: «Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения. Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции»[75]75
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. Таким образом, сказка, утрачивая сакральный характер, начинает рассматриваться как вымысел, а не как описание реального положения дел.

Следствием этого становится то, что, как отмечает А. Лосев, в сказке, в противоположность мифу, «содержится уже критическое и даже иной раз насмешливое отношение к изображаемой действительности, так что сама сказка преследует скорее дидактические или эстетические цели»[76]76
  Лосев А. Ф. Мифология. С. 458.


[Закрыть]. При этом сказка транслирует элементы народной культуры: ценности, идеалы, чаяния людей, живущих в данном обществе. Сказки, которые слушают дети, задают для них некоторую систему жизненных ориентиров. Из сказок дети узнают, что не следует разговаривать в лесу с незнакомцами, что смекалка и хитрость часто побеждают грубую силу и т. д. По справедливому замечанию Е. Улыбиной, «в сказках сакральные ценности адаптированы к условиям жизни в профанном мире и имеют отчетливо утилитарный характер. ‹…› Тайна преобразуется в правила, выполнение которых позволяет избежать опасности и получить вознаграждение…»[77]77
  Улыбина Е. В. Психология обыденного сознания. М.: Смысл, 2001. С. 78.


[Закрыть]. Все это как раз и формирует содержание обыденного сознания.

В целом обыденное сознание – это наиболее распространенный тип мировоззрения, лишенный элементов критической рефлексии и коренящийся в повседневном жизненном опыте. «Можно сказать, что по содержанию обыденное сознание – это тип и способ мировосприятия большинства людей, не являющихся специалистами и творцами „высокой“ духовной культуры. Обыденное сознание обладает рядом специфических черт: строится вокруг субъекта; опирается на совокупность предшествующих обыденных знаний; подчиняется нормам и правилам, сложившимся в обществе; является коммуникативно направленным»[78]78
  Тарутина Е. И. Обыденное сознание, его когнитивный и ценностный аспекты // Вестник Амурского государственного университета. Серия: гуманитарные науки. 2010. № 50. С. 4.


[Закрыть].

Обыденное сознание можно также охарактеризовать как некритически формируемую смесь из элементов других форм мировоззрения. В обыденном сознании могут смешиваться порой даже противоречивые элементы различных идеологий, религиозных учений, философских концепций, сюжетов художественных произведений. Носитель обыденного сознания может одновременно выражать, не видя в этом конфликта, приверженность православию, атеизму и коммунизму, выступать как антифашист и вместе с тем быть носителем бытового расизма. Конкретный набор элементов обыденного сознания, усваиваемый человеком, является уникальным для каждого субъекта и определяется его социальным окружением, культурным бэкграундом, психологическими особенностями индивида. Выбор тех или иных элементов осуществляется не в результате сознательного, рационального усилия, а под воздействием различных внешних факторов. Руководствуясь этим, об обыденном сознании можно говорить как о мировоззрении нерациональном, самостоятельно вырабатываемом, лишенном сакральности и не являющемся следствием сознательного конструирования.

Из приведенного примера сказки становится понятно, что посредником между мифологическим мышлением и обыденным сознанием часто выступает искусство. Именно из искусства в различных его проявлениях – литературы, музыки, кинематографа – современный человек черпает «строительные кирпичики» для формирования собственного мировоззрения. Именно благодаря искусству в массовой культуре формируются стереотипы относительно допустимого и недопустимого поведения, жизненных ценностей и приоритетов.

И искусство, и обыденное сознание – секуляризированные формы мифологического мышления. При этом искусство, поскольку оно осуществляется целенаправленно, – это секуляризированная форма эзотеризма (магического и мистического действия), а обыденное сознание – секуляризированная форма мифа.

О родстве искусства с магией и мистикой написано достаточно много и применительно к разным историческим периодам. Говоря о творчестве Державина, Д. Ларкович отмечает, что российский поэт был увлечен почерпнутой в работах Сведенборга идеей о том, что «искусство есть земная форма соответствия Божественно предустановленной модели совершенного бытия, которая служит человеку напоминанием о его небесной родине»[79]79
  Ларкович Д. В. Феномен авторского сознания Г. Р. Державина в контексте русской художественной культуры второй половины XVIII – начала XIX века: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 2012. С. 31.


[Закрыть]. Г. Лэчмен, характеризуя творчество поэтов-романтиков, пишет: «Нас не удивляет близость поэтов и магов: для достижения желаемого эффекта и те, и другие используют слова. А по мере того, как магия все больше уходила от средневековой идеи о власти над ангелами и демонами и приближалась к использованию сил воображения и предвидения, как мы видим в случае Уильяма Блейка, различия между поэзией и магией становились вопросом терминологии. Ко времени Артюра Рембо и ранних символистов разница между поэзией и магией почти исчезла, а поэты стали новыми верховными жрецами мистической религии искусства»[80]80
  Лэчмен Г. Темная муза. М.: АСТ, 2008. С. 62.


[Закрыть].

Итак, мы попытались дать характеристику эзотеризма как одной из форм мировоззрения и сопоставить его с другими формами мировоззрения. На основе сказанного выше мы можем определить эзотеризм как форму мировоззрения индивидуалистически ориентированную, коренящуюся во внерациональном знании-гнозисе, в котором человек соприкасается со сферой сакрального, и обещающую своему адепту инструментарий для самостоятельного, осознанного конструирования своего мировоззрения.

Эзотеризм сосуществует с другими формами мировоззрения. Ближе всего эзотеризм к мифу, религии, философии и искусству. По отношению к мифу он выступает как практика самостоятельного деконструирования и конструирования мифов, в которые погружен субъект. По отношению к религии эзотеризм выступает как форма «личной религии», основанной на непосредственном опыте субъекта, в отличие от религии в узком смысле слова, которая является предприятием коллективным, общинным. Эзотеризм близок к философии: рационализация эзотеризма задает фундамент для философского мышления, как мы видим в Античности на примере Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Платона и неоплатоников. Эзотеризм, наконец, тесно связан с искусством, отличаясь от него лишь по признаку сакральности. Сакральное искусство становится магическим или мистическим действием, а секуляризированная магия превращается в искусство, будь то поэзия или, в наиболее очевидном случае, искусство фокусника.

Еще одна сфера, связанная со сферой эзотерического, которая до сих пор оставалась за пределами нашего рассмотрения, – сфера науки. Это важная тема, но, прежде чем перейти к разговору о взаимосвязи истории науки и истории эзотеризма, необходимо сделать небольшое отступление и рассмотреть проблему взаимосвязи понятия науки и мировоззрения.

1.3. Мировоззрение и наука

В представленной схеме основных форм мировоззрения отсутствует понятие науки. Причина этого состоит в том, что науку (в данном случае это слово используется преимущественно в узком смысле, соответствующем английскому «science», то есть как синоним эмпирической индуктивной науки, опирающейся на математический язык и инструментарий, включая естественные, технические и социальные науки, а также математику) корректнее было бы определить не как форму мировоззрения, а как деятельность по созданию эмпирически адекватных моделей реальности, обладающих предсказательной силой.

Важно подчеркнуть, что в таком определении не используется понятие истинности, которое вполне сознательно выносится за скобки. Предположение о том, что научный метод обладает способностью открывать нам «истинное положение дел» или «объективную реальность», является метафизическим допущением, не имеющим под собой серьезного философского основания. Это прекрасно понимали и понимают многие современные ученые, обращавшиеся к философской рефлексии по поводу оснований науки. Так, физик Эрвин Шрёдингер прямо указывал относительно научных экспериментов: «Мы планируем их с целью установить, подтверждают ли они ожидания – то есть были ли ожидания резонными и, таким образом, являются ли используемые картины и модели адекватными. Заметьте, что мы предпочитаем говорить адекватный, а не истинный. Ибо для того, чтобы описание могло быть истинным, оно должно быть непосредственно сравнимым с реальными фактами. Что касается наших моделей, дело обычно обстоит не так. Но мы используем их, как было сказано выше, для вывода наблюдаемых свойств. ‹…› Вероятно, мы не можем рассчитывать на нечто большее, чем адекватные картины, синтезирующие понятным образом все наблюдаемые факты и дающие резонные ожидания новых, которые мы ищем»[81]81
  Шрёдингер Э. Наука и гуманизм. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001. С. 26, 28.


[Закрыть].

Наука, таким образом, создает эмпирически адекватные модели реальности. Нередко эти модели оказываются продуктивными: они помогают нам создавать новые лекарства, строить сложнейшие инженерные сооружения, изготавливать компьютеры, самолеты и даже космические корабли. Все это, однако, ничего не говорит о способности науки открывать «подлинную реальность» в каком-либо смысле слова. Вопрос о том, способна ли эмпирическая индуктивная наука познавать подлинную реальность, с эпистемологической точки зрения остается весьма проблематичным. Еще в XVIII веке Дэвид Юм сформулировал классическую проблему индукции, указав, что, поскольку в индуктивном умозаключении выводы не следуют жестко из посылок, принятие выводов такого умозаключения является предметом не знания, а веры, которую также можно было бы назвать здравым смыслом. Аналогичные соображения высказывал в начале ХХ века и Людвиг Витгенштейн. В своем анализе проблем научного метода он отмечал следующее: «Процесс индукции состоит в том, что мы принимаем простейший закон, согласующийся с нашим опытом. Но этот процесс имеет не логическое, а только психологическое основание. Ясно, что нет никакого основания верить, что в действительности наступит только простейший случай. То, что завтра взойдет солнце, – гипотеза; а это означает, что мы не знаем, взойдет ли оно. Не существует необходимости, по которой одно должно произойти потому, что произошло другое… В основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы являются объяснениями природных явлений»[82]82
  Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канон+, 2008. С. 209–210.


[Закрыть].

Еще дальше в этом отношении идет Уиллард Ван Орман Куайн, утверждая, что опыт, по существу, представляет собой лишь граничное условие научного высказывания. Иными словами, научное высказывание должно вписывать в себя те наборы эмпирических данных, которыми мы располагаем, но эти данные задают лишь границы возможного, а не окончательный вид наших теорий. Так, некоторые ученые раннего Нового времени трактовали ретроградное движение планет с помощью птолемеевской системы эпициклов, в то время как другие делали это с помощью гелиоцентрической модели Солнечной системы. В современной физике закономерности, описываемые квантовой механикой, имеют целый ряд возможных интерпретаций: многомировую (Хью Эверетт), копенгагенскую (Нильс Бор и Вернер Гейзенберг) и др. Аналогичным образом эмпирически корректное описание движения звезд в галактиках может быть получено посредством постулирования темной материи или применения модифицированной ньютоновской динамики.

При этом, приняв определенную модель объяснения эмпирических данных, далее мы можем достаточно произвольно определять, что именно хотим в ней изменить при получении новых данных, а что хотим оставить. Новые эмпирические данные могут истолковываться как необходимость отбросить или переработать эту теорию, но также, например, как ошибка в наблюдениях противников теории и т. д. Любое высказывание внутри существующей теоретической модели при этом зависит лишь от других высказываний внутри этой же теоретической модели, с которыми оно логически связано, но не напрямую от появления новых фактов. Куайн формулирует эту идею следующим образом: «Переоценив одно высказывание, мы должны переоценить и какие-то другие, которые могут быть логически связаны с первым или являются высказываниями о самих логических связях. Но поле в целом так не определено своими пограничными условиями, опытом, что есть достаточно широкий выбор относительно того, какие высказывания следует переоценить в свете любого единичного противоречащего опыта»[83]83
  Куайн У. В. О. Две догмы эмпиризма // Куайн У. В. О. С точки зрения логики. 9 логико-философских очерков. Томск: Изд-во Томского университета, 2003. С. 44–45.


[Закрыть]. Эмпирические данные, конечно, задают границы возможных научных теорий – например, при всем многообразии докеплеровских астрономических моделей никому не приходило в голову утверждать, что планеты движутся по квадратным орбитам, – но внутри конкретного набора эмпирических данных сохраняется существенная свобода для конструирования взаимоисключающих теоретических моделей и их доработки в случае открытия новых данных, противоречащих оригинальным формулировкам. При этом выбор того, какая именно часть научной модели должна быть сохранена, а какая переработана, является в значительной степени произвольным и не может быть сделан на основе эмпирических данных. Данный принцип получил название принципа Дюгема – Куайна, поскольку параллельно с Куайном схожие идеи сформулировал французский физик Пьер Дюгем (1861–1916).

Ограничения эмпирической науки связаны, однако, не только с описанными особенностями эмпирической методологии. Существует значительная область, изначально выходящая за пределы применимости научного метода, – это сфера ценностей, этики и в широком смысле сфера мировоззренческих вопросов. Вопросы из серии «Для чего я пришел в этот мир?», «Чего я хочу достичь в собственной жизни?» или «Что важнее: человек или государство?» – это вопросы личного выбора, а не вопросы, которые требуют апелляции к эмпирическим моделям действительности. Более того, вполне вероятно, что многие из этих вопросов вовсе не имеют какого-то однозначного, раз и навсегда заданного, универсального ответа. Ответы могут меняться от эпохи к эпохе по мере прогресса человечества как целого и даже от личности к личности. То, что является адекватным ответом на вопрос о смысле жизни для одного, может оказаться совершенно неудовлетворительным для другого.

Существуют, однако, некоторые течения мысли, которые утверждают, что посредством научного метода мы можем получить рациональные и общезначимые ответы на мировоззренческие вопросы. Такие течения мысли мы будем называть «сциентизмом», который можно определить как убеждение в том, что наука может дать исчерпывающие ответы на все стоящие перед человечеством вопросы. Поскольку эти вопросы в действительности являются скорее философскими, чем собственно научными, сциентизм имплицитно включает метафизические утверждения, которые часто формулируются в терминах натуралистической материалистической метафизики: «В рамках сциентизма вопросы формулируются в терминах этой конкретной метафизической перспективы, а корректность того или иного метода оценивается прежде всего с точки зрения того, рассматривает ли он мир так, как его определяет натуралистическая материалистическая метафизика»[84]84
  Williams R. N. Introduction // Scientism: The New Orthodoxy / Ed. by R. N. Williams, B. N. Robinson. London: Bloomsbury, 2015. P. 3–4.


[Закрыть].

Лоуренс Принсип определяет сциентизм как «веру в то, что наука и ее методы являются единственным по-настоящему достоверным путем получения нового знания и ответов на вопросы, вплоть до полного исключения других методов и дисциплин», где под «наукой» понимается «современное эмпирическое естествознание, метод которого состоит в наблюдении… в сочетании с методом индукции»[85]85
  Principe L. M. Scientism and the Religion of Science // Scientism: The New Orthodoxy / Ed. by R. N. Williams, B. N. Robinson. London: Bloomsbury, 2015. P. 42.


[Закрыть]. Важно подчеркнуть, что речь идет об абсолютизации даже не просто естествознания, а именно естествознания в его современном виде: одной из черт сциентизма является игнорирование исторических трансформаций понятия науки и того факта, что научный метод не является константой, а претерпевает существенные изменения с течением времени. Схожую характеристику дает В. Швырев, отмечая, что один из аспектов проявления сциентизма состоит «в некритическом отношении к получившим распространение научным концепциям, в недооценке необходимости их постоянной коррекции, сопоставления с другими возможными взглядами и позициями, учета широкого спектра социальных, культурных, этических факторов»[86]86
  Швырев В. С. Сциентизм // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. Т. 3. С. 686.


[Закрыть].

Поскольку сциентизм, утверждая научный характер своих мировоззренческих установок, претендует на их общеобязательность и рациональный характер, его правомерно было бы обозначить как форму идеологии. Интересна в этом отношении история самого термина «идеология». Впервые он был введен на рубеже XVIII–XIX веков французским ученым и общественным деятелем Антуаном Дестют де Траси[87]87
  Antoine-Louis-Claude, Comte Destutt de Tracy // Encyclopædia Britannica [https://www.britannica.com/biography/Antoine-Louis-Claude-Comte-Destutt-de-Tracy].


[Закрыть]. Де Траси мечтал о создании науки, которая могла бы стать источником всеобъемлющих знаний о человеке и обществе и позволила бы перестроить общество на строго научном основании. «По замыслу де Траси и его сторонников, идеология не должна содержательно отличаться от любой другой науки, например, от механики, зоологии. Однако, превосходя их по интегрирующей роли в социальном познании, она должна вытеснить философию с ее места королевы наук. Творец идей – разум, и его действия должны быть предсказуемы как законы гравитации. Конечно, для этого необходим „Ньютон науки о мыслях“, необходимы тщательные исследования „законов человеческой натуры“. При выполнении этих условий люди смогут на строго научном уровне перестроить политику, экономику, этику в самых их основаниях»[88]88
  Пащенко В. Я. Идеология. С. 184.


[Закрыть]. Таким образом, само понятие идеологии рождается из мечты о создании «научного мировоззрения», а сциентизм оказывается идеологией par excellence.

Утверждение о необходимости разводить сферы науки и мировоззрения не ново. Например, Рудольф Карнап попытался определить границу между научными и мировоззренческими высказываниями в статье «Устранение метафизики посредством логического анализа языка». Согласно Карнапу, мировоззрение, которое он рассматривает как особое «отношение к жизни» (attitude toward life), принципиально отличается от научной теории[89]89
  Carnap R. The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language // Logical Empiricism at Its Peak: Schlick, Carnap, and Neurath. New York; London: Garland Publishing, Inc., 1996. P. 29.


[Закрыть]. Основу научных теорий составляют суждения об определенных «положениях дел» (state of affairs), где под положением дел понимается конкретный набор эмпирических данных. Мировоззренческие же высказывания выстраиваются не вокруг эмпирических данных, а вокруг стремления выразить свое отношение к жизни, тесно сопряженное с эмоциями и личными переживаниями. Когда, например, верующий говорит, что воровство – грех или что Тора – священная книга, это не попытка сообщить какие-то эмпирические данные, обобщить или объяснить результаты наблюдений, это прежде всего выражение своего отношения к некоторому явлению.

Карнап выделяет несколько способов выражения отношения к жизни: мифологию, теологию, метафизику, искусство. Мифология является первичной по отношению ко всем остальным. Из нее постепенно развились, напрямую или опосредованно, остальные формы: «Наследником мифологии стала, с одной стороны, поэзия, которая сознательно воспроизводит и усиливает воздействие мифа на жизнь, с другой стороны, теология, которая систематизирует мифологию. Какова же тогда историческая роль метафизики? Пожалуй, мы можем рассматривать ее как замену теологии на уровне систематического, абстрактного мышления»[90]90
  Ibid. P. 28.


[Закрыть]. При этом элементы мифологического мышления по-прежнему проявляют себя во всех сформировавшихся на ее основе формах отношения к жизни.

Карнап симпатизирует искусству, поскольку оно не претендует на научный характер, а является формой непосредственного, индивидуально окрашенного выражения личного отношения к жизни. Метафизика, напротив, представляется ему неадекватным способом выражения отношения к жизни, поскольку, претендуя на научность, она одновременно бессодержательна с научной точки зрения в силу отсутствия у нее эмпирического основания и лишена непосредственности и эмоциональности художественной формы выражения. Метафизика, таким образом, это попытка самовыражения, реализуемая негодными средствами; «метафизики – это музыканты, лишенные музыкального таланта»[91]91
  Carnap R. The Elimination of Metaphysics. P. 30.


[Закрыть]. Основной тезис Карнапа, поскольку его работа посвящена критике метафизики, состоит в том, что мировоззрение не может стать наукой, а мировоззренческие суждения не могут претендовать на научный характер. Но вместе с тем верно и обратное: научные высказывания не могут служить адекватной формой выражения личного отношения к жизни, поскольку их функции принципиально иные.

Для того чтобы отличить науку от мировоззренческих представлений, внешне схожих с ней, но не являющихся собственно наукой, французский философ и историк науки Жорж Кангилем (1904–1995) предложил понятие научной идеологии. Согласно Кангилему, научная идеология представляет собой «не рационально-научное образование и не продукт чистого иррационализма, это и не заблуждение или предрассудок, но и не настоящая наука, представляя собой особый род ненауки, находящейся, однако, в русле истории научного познания»[92]92
  Визгин В. П. Кангилем, Жорж // Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 205.


[Закрыть]. При этом научная идеология не вносит прямого вклада в развитие науки; скорее между научной идеологией и наукой существует разрыв, а в некоторых случаях научная идеология и вовсе может мешать науке. Особенно ясно это проявляется в те моменты, когда научные открытия, сделанные в рамках одной дисциплины, начинают претендовать на универсальный объяснительный характер. Это произошло, например, с ньютоновской механикой. Трансформировавшись из научной теории в механистическое мировоззрение, она оказалась тормозом в развитии биологии, поскольку механицизм был несовместим с эволюционной теорией.