Текст книги "Философия эзотеризма"

Эзотеризм не ограничивается убеждением в существовании некоей «иной реальности», постигаемой посредством гнозиса. Само по себе постулирование иного уровня бытия не уникально для эзотерического мышления – оно характерно и для религии; что действительно специфично для эзотеризма, так это утверждение о возможности активно и сознательно взаимодействовать с этим уровнем реальности. Такое взаимодействие практически неизбежно предполагает убежденность в неких «посредниках» между материальным и духовным уровнями реальности.

Российский исследователь М. Фиалко в недавно вышедшей монографии развивает эту идею в форме анализа «теории трех начал» в истории европейской алхимии, розенкрейцерства и оккультизма, сущность которой состоит в постулировании некоторого опосредующего третьего элемента между материальной и духовной реальностями. Апелляция к «теории трех начал», с точки зрения Фиалко, может рассматриваться как значимая характеристика метафизических построений, характерных для западного эзотеризма, в противоположность дуалистической картине мира, строго разводящей Бога и творение[32]32
  Фиалко М. М. Метафизика европейского эзотеризма: опыт исследования троичных структур. СПб.: Издательство РХГА, 2018. С. 180.


[Закрыть]. Эта идея представляется продуктивной, хотя стоит уточнить, что начал в эзотерических космологиях далеко не обязательно три: это могут быть, например, десять сфирот и четыре мира, выделяемых в каббале и широко используемых в западном эзотеризме, или семь уровней реальности, принятых в теософском учении, семь планетарных сфер и т. д. Поэтому точнее было бы говорить об убежденности эзотериков в существовании опосредующих уровней реальности; еще более корректным было бы утверждение, что в эзотерическом мышлении в принципе не существует четкой и непреодолимой границы между материальным и духовным – вместо этого отношение между ними понимается как постепенное «утончение» материи или «уплотнение» духа.

В таком виде данная концепция не нова для исследователя западного эзотеризма, поскольку еще Антуан Февр включал «идею посредничества» в число фундаментальных характеристик эзотерической картины мира. Идея посредничества, по мысли Февра, предполагает, что одним из ключевых аспектов эзотерических учений выступает поиск посредников между материальным и божественными мирами. Для того чтобы проложить «мостик» между ними, «используется посредничество самых разнообразных уровней, таких как ритуалы, символические образы, мандалы, духи-посредники»[33]33
  Февр А. 500 лет эзотеризма. С. 10.


[Закрыть]. В этом смысле, продолжает Февр, становится понятным, почему детализированные иерархии духов занимают важное место в эзотерической литературе.

Йоан Кулиану в работе «Эрос и магия в эпоху Возрождения» прослеживает развитие подобного учения вплоть до Античности, увязывая его с аристотелевским учением о «пневме», которое, в свою очередь, сформировалось под влиянием медицинской школы Эмпедокла. Пневма у Аристотеля представляет собой опосредующую инстанцию между душой и телом. Впечатления от органов чувств отпечатываются в ней в виде образов-«фантазмов», которые затем считываются разумом. Верно и обратное: именно посредством пневмы душа воздействует на тело, оперируя через специальный орган, локализованный в сердце[34]34
  Кулиану Й. П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2017. С. 68.


[Закрыть]. Но пневма присутствует не только в человеческом теле: уже у Аристотеля она понимается как материал, из которого состоят небесные тела – «природа пневмы тождественна элементу, из которого состоит Солнце и звезды» и связана с теплом небесных тел[35]35
  Bos A. P., Ferwerda R. Introduction // Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De Spiritu) / Introduction, Translation, and Commentary by A. P. Bos, R. Ferwerda. Leiden: Brill, 2008. P. 27.


[Закрыть]. Позднее, в эпоху Возрождения, аристотелевское учение о пневме станет теоретической основой для учения о скрытых, или оккультных, свойствах предметов, определяемых астрологическими влияниями, а еще позднее оно трансформируется в учение об «астральном плане» – мире воображения, в котором маг может путешествовать в пространстве и во времени, совершать магические операции, встречаться с духами и другими людьми. «Астральный свет», «ци», «прана», «биоэнергетическое поле» – все эти термины, происходящие из различных культур, используются в современном западном эзотеризме, чтобы обозначить эту «тонкоматериальную» энергию, позволяющую сознанию магическим образом воздействовать на материальный мир.

Таким образом, в противоположность дуалистическому мировоззрению, разводящему материю и дух, Бога и творение, эзотерическая картина мира характеризуется убежденностью в том, что вселенная существует как своего рода спектр различных состояний, более или менее «тонких» или «плотных». При таком подходе более «плотные» уровни реальности оказываются проекцией, воплощением более «тонких» уровней, и все они представляются взаимосвязанными отношениями соответствия так, что могут влиять друг на друга. Природа этой взаимосвязи объясняется по-разному в различных учениях: некоторые рассматривают вселенную как духовную реальность, в которой материя выступает как простая иллюзия, другие, напротив, истолковывают эту взаимосвязь в материалистическом ключе, а некоторые и вовсе предпочитают выносить такие вопросы за скобки.

Алистер Кроули в работе «Магия в теории и практике» фиксирует этот принцип в виде следующей максимы: «Приложение любой силы влияет на все уровни бытия, представленные в объекте, к которому она прилагается, вне зависимости от того, на какой из них она непосредственно воздействовала»[36]36
  Crowley A. Magic in Theory and Practice. London, 1929. P. XXI.


[Закрыть]. Чтобы проиллюстрировать это, он приводит в пример человека, которого ударили кинжалом, и отмечает, что удар кинжалом окажет влияние не только на физическое тело, но и на сознание этого человека. Это утверждение кажется тривиальным; но магическое мышление не останавливается на нем. Продолжая мысль, Кроули добавляет: «Точно так же сила моей мысли может воздействовать на другого таким образом, что станет причиной физических изменений в нем или, через него, в других людях»[37]37
  Ibid. P. XXI–XXII.


[Закрыть]. В этом важном уточнении, собственно говоря, и кроется ключевой принцип магического мышления. Если материализм предполагает первичность материи по отношению к духу, а идеализм – духа по отношению к материи, то в магическом мышлении скорее следует говорить о том, что все эти аспекты реальности связаны друг с другом таким образом, что каждый выступает символом всех остальных, альтернативной формой его репрезентации. При этом взаимодействие с символами считается столь же реальным, как взаимодействие с самими вещами (или, возможно, все вещи просто рассматриваются как символы).

На этом мы завершим общую характеристику содержания понятия «эзотеризм». Мы попытались сформулировать основные принципы эзотерического мировоззрения и в дальнейшем, во второй главе, вернемся к более детальному анализу эзотерического мировоззрения. Однако, для того чтобы сделать этот разговор более продуктивным, необходимо сперва задать определенный контекст, для чего будет полезно рассмотреть вопрос о том, как эзотеризм соотносится с другими формами мировоззрения. Именно в сравнении эзотеризма с другими формами мировоззрения, а также с наукой как особой сферой западной культуры природа эзотеризма постепенно начнет проявлять себя более детальным образом.

1.2. Эзотеризм и другие формы мировоззрения

Эзотеризм представляет собой одну из форм мировоззрения, то есть является одним из способов, выработанных людьми для того, чтобы отвечать на вопросы об устройстве мира в целом и месте человека в нем. Согласно «Новой философской энциклопедии», мировоззрение – это «система человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы, в убеждениях относительно сущности природного и социального мира»[38]38
  Ойзерман Т. И. Мировоззрение // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. Т. 2. С. 578.


[Закрыть]. В сферу мировоззренческих вопросов попадают вопросы наиболее общего характера, многие из которых являются ценностно окрашенными, например «что такое добро и зло», «каково предназначение человека в мире» и т. д.

Оценочное суждение составляет ядро мировоззрения. В начале ХХ века немецкий философ Генрих Риккерт (1863–1936) предложил типологию мировоззрений, основанную на доминировании в каждом из них определенного рода ценностей. В число форм мировоззрения у Риккерта вошли интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, а также теизм и политеизм. В первом томе «Системы философии» Риккерт разбивает формы мировоззрения на пары и определяет их ведущие ценности следующим образом: истина в интеллектуализме и добро в морализме; красота в эстетизме и счастье в эвдемонизме; мистицизм основывается на ценности «неперсонифицированной святости», а религиозное мировоззрение, представленное в формах теизма и политеизма, – на «персонифицированной святости»[39]39
  Rickert H. System der Philosophie. Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1921. Annex.


[Закрыть]. Иными словами, в основе мистицизма, по Риккерту, лежит абстрактное чувство священного, в то время как в религии, принимающей форму теизма или политеизма, святость персонифицирована в конкретных фигурах.

Различные авторы, писавшие на протяжении ХХ века, по-разному определяли мировоззрение и выделяли разнообразные его формы. Вильгельм Дильтей, например, определял мировоззрение как такую картину природы, в рамках которой «решаются вопросы о важности и значении вселенной и из которой проистекают жизненные идеалы, представление о высшем благе и основополагающие правила поведения»[40]40
  Dilthey’s Philosophy of Existence: Introduction to Weltanschauunglehre. New York: Bookman Associates, 1957. P. 25.


[Закрыть]. Типы мировоззрений, согласно его подходу, выделяются в зависимости от того, к какой сфере культуры они принадлежат, а именно к религии, поэзии или метафизике. Именно в этих областях культуры, не ограниченных конкретными практическими и экономическими целями, Дильтей полагает возможным рождение исторически значимых форм мировоззрения, в то время как наука, хотя тоже является важной культурной сферой, особого мировоззрения породить не может, так как «наука тесно связана с практической жизнью и, поскольку научная работа подчиняется закону разделения труда, каждый исследователь избирает для себя конкретное поле исследований и ясно очерченную задачу»[41]41
  Ibid. P. 31.


[Закрыть]. Мировоззрение же требует формирования целостного образа природы, а значит, неизбежно выходит за границы научной квалификации конкретного ученого.

Современный исследователь Андре Дроогерс определяет мировоззрение следующим образом: «Можно сказать, что мировоззрения рождаются из человеческой способности искать ответы на базовые эстетические, этические, онтологические, эпистемологические вопросы, а также вопросы, связанные с идентичностью. Одновременно мировоззрения представляют собой наборы ритуальных, опытных, мифических, доктринальных, этических и материальных элементов, которые вместе дают ответы на эти вопросы, которые задаются человеческими существами»[42]42
  Droogers A. The World of Worldviews // Methods in the Study of Religious Change: From Religious Studies to Worldview Studies / Ed. by André Droogers, Anton van Harskamp. Sheffield: Equinox, 2014. P. 24.


[Закрыть]. В соответствии с его подходом мировоззрения распадаются на две основные категории – религию и идеологию, где первая выстраивается вокруг поиска «связи со священными сущностями», а вторая – вокруг построения идеального общества[43]43
  Ibid. P. 29.


[Закрыть]. Оба типа, по мнению автора, не являются взаимоисключающими и могут перетекать друг в друга: религия, очевидно, может задавать социальные идеалы, а политические идеологии могут инкорпорировать религиозные мотивы в свой образ идеального будущего.

В данной работе мы хотим предложить типологию, выделяющую семь основных форм мировоззрения: миф, философию, религию, идеологию, эзотеризм, искусство и обыденное сознание. Для того чтобы определить их в первом приближении, будут использованы два критерия, позволяющие эффективно разграничить большинство форм мировоззрения: рациональность и самостоятельность.

Во избежание двусмысленности дадим определения этим двум характеристикам. Под рациональностью в данном случае мы будем понимать признание необходимости опоры на разум, интеллектуальное усилие, логику как фундамент данного типа мировоззрения, стремление к систематизации и структурированию информации, признание ценности критического анализа. Под самостоятельностью мы будем понимать отсутствие внешнего принуждения и общепризнанного авторитета, диктующего правильную форму определенного мировоззрения. Иными словами, критерий самостоятельности может прочитываться как сохранение за каждым индивидом возможности независимо интерпретировать, достраивать, развивать и видоизменять данную форму мировоззрения.

С учетом указанных определений можно предложить следующую схему соотношения основных форм мировоззрения:

Предложив это общее описание, ниже мы перейдем к более детальной характеристике каждой из этих форм мировоззрения.

Миф представляет собой исторически наиболее раннюю по времени возникновения форму мировоззрения, которая сопровождает человека на всем протяжении истории. К характеристикам мифологического мышления относят образность и целостный характер, в частности нерасчлененность отдельных его элементов – эмпирических знаний, верований и т. д. Иными словами, в мифологическом мышлении слитно существуют элементы науки, религии, искусства, магических практик, мистики. Л. Гаврилина отмечает в связи с этим: «Иногда говорят о том, что в синкретичности мифа можно обнаружить зачатки всех будущих форм культуры и культурных универсалий: религии, философии, науки, искусства, образования, права и т. д. Если это и так, то нужно иметь в виду, что эти зачатки сильно отличались от того, чем они стали в дальнейшем. ‹…› Искусство тогда еще не было искусством, наука – наукой, а религия – религией. Все они составляли нерасчленимое единство мифологического целостного восприятия и переживания действительности»[44]44
  Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е. С. Проблемы философии религии и религиоведения: Учебное пособие. Калининград: Изд-во КГУ, 2003. С. 114–115.


[Закрыть].

Центральным мотивом мифологического мышления оказывается ощущение единства и причастности человека к природе и собственной социальной группе – «в мифологическом мышлении отсутствует осознание отличия человека от внешней природы, индивидуальное сознание не вычленено из группового»[45]45
  Яблоков И. Н. Мифологическое мышление // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М.: Инфра-М, 2007. С. 333.


[Закрыть]. Поэтому одной из социальных функций мифа оказывается развитие чувства эмпатии и сплочение коллектива, «миф – не только способ мышления, но и средство консолидации первобытной общины»[46]46
  Краткий философский словарь / Под ред. А. П. Алексеева. М.: Проспект, 2008. С. 224.


[Закрыть]. Природа в мифологическом мышлении персонифицируется и воспринимается как живое существо или, точнее говоря, как совокупность живых существ, личностных сил, взаимодействие которых обуславливает происходящие в мире процессы.

По этой же причине можно сказать, что миф не содержит веры в сверхъестественное, или, точнее говоря, миф не содержит ни веры, ни сверхъестественного. Как отмечал А. Лосев, миф «ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое сознание развивается до этого противоположения, поэтому здесь – не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифический объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т. е. природой и обществом»[47]47
  Лосев А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1964. Т. 3. С. 458.


[Закрыть].

Мифологическое мышление не является рациональным способом освоения мира. Более того, мифологическое мышление не является даже попыткой объяснения природы в строгом смысле слова; скорее это особый способ ее восприятия и осмысления мира. Именно поэтому в мифологическом мышлении так спокойно сосуществуют противоречия, например разные версии родословных богов, посмертного существования, происхождения космоса. Мифологическое сознание не пытается выработать логически корректную и непротиворечивую картину мира.

Миф не система теоретических положений, а особая жизненная установка, «мифология для тех, кто мыслит внутри нее и через ее посредство выражает себя самого, одновременно является формой существования и действия»[48]48
  Кереньи К. Мифологии. М.: Три квадрата, 2012. С. 37.


[Закрыть]. Слово «миф» греческого происхождения, а само понятие впервые формулируется в античной философской традиции. В греческой культуре «миф» противопоставлялся «логосу»: у Протагора миф – это рассказ, приводимый без доказательств, в то время как логос – серия рациональных аргументов в защиту определенной позиции[49]49
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. Но в понимании современных исследователей миф больше, чем просто рассказ. «Миф мы рассматриваем сегодня как некую всеобщую целостность, охватывавшую некогда весь мир. Миф – не только история, рассказ, это специфическая форма строения окружающего мира, соединяющая в себе вещь и слово, событие и идею, саму реальность мира и представления о нем»[50]50
  Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е. С. Проблемы философии религии и религиоведения. С. 114.


[Закрыть].

Несмотря на коллективный характер мифологического мышления, миф не подразумевает механизмов внешнего принуждения. Миф оставляет пространство для самостоятельного творчества, всегда имеет региональные и даже личностные особенности. Коллективный характер мифологического мышления обеспечивается спонтанностью его возникновения, за которой выявляются коллективные паттерны человеческого мышления («архетипы» в юнгианской терминологии), наслаивающиеся на конкретно-исторический опыт определенной социальной группы. В мифе присутствуют некоторые закономерности, своего рода законы мифологического мышления. Они, однако, не являются законами логики, а скорее выступают как психологические особенности человеческого сознания, участвующие в конструировании мифологического мировоззрения. Именно спонтанность мифологического мышления, отсутствие в примитивных обществах четких границ «приватной» сферы, отделяющей индивида от коллектива, укорененность мифа в универсальных структурах психики и общечеловеческом опыте (рождение, взросление, родительство, смерть), а не механизмы социального принуждения обеспечивают групповой характер мифов.

С течением времени, по мере того как в самой культуре индивид все больше выделялся из недифференцированного социального единства, мифы становились все более индивидуализированными. Например, древнегреческие мифы в изложении Гомера, Гесиода, Платона приобретают авторский характер, не переставая при этом быть мифами. При этом как авторские, так и коллективные мифы вполне уживаются друг с другом, позволяя отдельно взятому субъекту формировать уникальное, индивидуальное мировоззрение на основе тех мифов, с которыми лично он соприкоснулся в течение своей жизни. Точно так же, как в мифологическом мышлении субъекта могут уживаться противоречащие друг другу предания, тем более спокойно сосуществуют мифологические системы двух соседних племен, номов, полисов или целых народов. В истории было немало религиозных войн, но словосочетание «мифологическая война» является оксюмороном.

Подводя итог вышесказанному, мы характеризуем миф как форму мировоззрения нерациональную, но самостоятельную. Миф также можно рассматривать как исходную форму мировоззрения, в то время как остальные формы возникли на основе мифологического мышления. Но это не значит, что миф исчез из современной культуры. Напротив, «миф всегда терпеливо дожидается своего часа, „выныривает“ из глубин культуры или нашего сознания и тогда становится признанной реальностью, так что не считаться с ним нельзя»[51]51
  Альбедиль М. Миф и реальность. СПб.: Вектор, 2014. С. 10.


[Закрыть].

Философия родилась из мифа в тот момент, когда миф стал предметом рационального осмысления, а мифологические утверждения о природе, обществе и человеке стали сопровождаться рациональными доказательствами. Первые философы, такие как Фалес из Милета, не выходили за границы мифологической картины мира. Даже античные источники отмечали, что утверждение Фалеса о происхождении мира из воды в действительности воспроизводит гомеровский образ Океана как прародителя богов[52]52
  Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 109.


[Закрыть]. Однако подход Фалеса имел принципиально новаторский характер. Там, где мифология лишь утверждала нечто как безусловный факт, философия стремилась предоставить своим утверждениям определенное логическое основание.

В то время как у Гомера суждение об Океане вводится как бы между делом, как всем известная прописная истина, у Фалеса мы находим целую серию аргументов в пользу первичности воды: живые существа не могут существовать без воды, умершее со временем высыхает, семя всех животных влажное и т. д.[53]53
  Там же. С. 110.


[Закрыть] Эту смену подхода к формированию философской картины мира часто называют переходом от мифа к Логосу. А. Спиркин, в частности, описывает этот переход следующим образом: «На ранней стадии истории мифологический образ мышления начал наполняться рациональным содержанием и соответствующими формами мышления: возрастала сила обобщающего и аналитического мышления, зарождалась наука и философия, возникали понятия и категории собственно философского разума, происходил процесс перехода от мифа к Логосу»[54]54
  Спиркин А. Г. Философия. М.: Гардарика, 2007. С. 25.


[Закрыть]. Таким образом, ключевой характеристикой нового типа мировоззрения оказался его рациональный характер.

Рациональность философии, впрочем, не отрицает мифологические или религиозные элементы; скорее философия пытается рационально осмыслить остальные сферы культуры, которые выступают в качестве материала для философского анализа. В словаре под редакцией А. Алексеева, в частности, предлагается следующее понимание философии: «Философия – форма мировоззрения, и как таковая имеющая тот же предмет (всеобщее в системе мир – человек) и в основном тот же круг проблем, что и другие формы мировоззрения. Исходной проблемой в ней является проблема смысла жизни. Отличие философии от мифологической, религиозной и обыденной форм мировоззрения – в глубокой связи с наукой, а отличие от натуралистической формы, тоже входящей в науку как сферу культуры ‹…› в широком базисе, включающем не только весь комплекс частных (естественных, общественных и гуманитарных) наук, но и опыт художественного освоения действительности, повседневный опыт людей, вообще весь исторический опыт человечества»[55]55
  Краткий философский словарь. С. 411.


[Закрыть].

В. Степин, характеризуя философию как «особую форму общественного сознания и познания мира, вырабатывающую систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни»[56]56
  Степин В. С. Философия // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. Т. 4. С. 195.


[Закрыть], подчеркивает особое значение взаимосвязи научных и вненаучных идей в философских построениях, особенно применительно к современной западной философии. «Оба типа мышления (ориентированное на образно-художественное и на концептуально-научное освоение мира), – пишет он, – взаимодействуют в творчестве философов. Преобладание одного из них отличает художественно-синтетическую манеру философского размышления (Платон, Ницше, Сартр, Камю, современная философия постмодерна) от научно-аналитической (Аристотель, Кант, Гегель, позитивизм, марксизм, современная аналитическая философия)»[57]57
  Там же. С. 197.


[Закрыть].

Учитывая ее рациональный характер, о философии допустимо говорить как о теоретическом ядре мировоззрения. Философия «не занимается простым сложением всех научных знаний ‹…›, а интегрирует эти знания, беря их в самом общем виде и, опираясь на этот „интеграл“, строит систему знания о мире как целом, об отношении человека к миру, т. е. о разуме, о познании, о нравственности и т. п.»[58]58
  Спиркин А. Г. Философия. С. 13.


[Закрыть]

Жиль Делёз и Феликс Гваттари в работе «Что такое философия?» характеризуют разрыв между мифологией и философией как переход к концептуальному мышлению: «…между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими»[59]59
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 7.


[Закрыть]. При этом специфика философских концептов, отличающая их, в частности, от научных понятий, состоит в том, что концепты всегда имеют личностную окраску: «…концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори, шеллингианская потенция, бергсоновская длительность»[60]60
  Там же. С. 12.


[Закрыть].

Это выявляет следующую важную характеристику философского мышления: его индивидуальный, или личностный, характер. Одним из главных требований, предъявляемых к философу, является оригинальность мысли. Сказать, что та или иная философская система вторична, не оригинальна, равносильно утверждению, что в ней нет собственной ценности. Суммируя сказанное выше, мы выделили две главные характеристики философского мировоззрения: его рациональность и самостоятельность. Появляется философия в результате рационализации нерационально-самостоятельного мифологического мышления.

Религия возникает из мифологического мышления, когда определенный набор мифологических сюжетов становится общеобязательным и оформляется в виде религиозной догматики.

Мифологические тексты, как и религиозные, обладают сакральным статусом, однако в мифологическом мышлении отсутствует жесткая система общеобязательных трактовок мифологического сюжета: когда разные шаманы, например, воспроизводят традиционные мифы, каждый может окрашивать их собственным опытом и уникальным личностным пониманием. Поэтому мифологические сюжеты не являются жестко фиксированными: мифы встречаются в большом многообразии вариаций, детали сюжетов могут значительно варьироваться от региона к региону.

Другое дело – религиозное мышление, которое выстраивается вокруг конкретного учения, признаваемого в качестве истинного. Это учение обладает священным статусом, а его признание рассматривается как фундаментальное условие спасения. Основополагающие компоненты религиозного учения принимаются людьми не в силу рациональных аргументов, а по внерациональным основаниям: в силу традиции, воздействия авторитета или религиозной веры. Последняя часто рассматривается как один из ключевых компонентов религиозного сознания. И. Яблоков, в частности, определяет религиозную веру как «уверенность, почитание, исповедание» определенного учения и характеризует ее как «интегративную черту религиозного сознания и существенный признак религии в целом»[61]61
  Яблоков И. Н. Вера религиозная // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М.: Инфра-М, 2007. С. 74.


[Закрыть]. В. Гараджа, в свою очередь, характеризует религию как «социальный институт веры»: «Религия – социальный институт веры, так же как наука – институт знания»[62]62
  Гараджа В. И. Социология религии. М.: Инфра-М, 2007. С. 84.


[Закрыть]. Важно подчеркнуть, что религиозная вера в своей основе является нерациональной. Она подразумевает, что утверждения, являющиеся предметом веры, не являются доказанными или очевидными – иначе они были бы предметом знания, а не веры. Ценность веры с точки зрения религиозной этики определяется именно отсутствием у субъекта соответствующего знания: он выбирает верить, хотя никаких объективных причин для этого нет. Или, говоря словами Евангелия, «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).

То, что вторично для мифологического мышления, для мышления религиозного может иметь принципиальное значение. Так, относительно рождения Гефеста в греческих мифах существовало несколько различных версий, в том числе что он был сыном Зевса или что он был рожден одной Герой без мужского участия. Эти версии мирно сосуществовали друг с другом, не нарушая единства мифологической традиции. Однако в христианстве мифологический сюжет о рождении божества обретает совершенно иной статус: с точки зрения христианской ортодоксии сомнение в рождении Иисуса от Марии в результате непорочного зачатия начинает расцениваться как ересь. Это говорит о том, что сформировалась единая, устоявшаяся версия мифа и его правильного прочтения, которая и создает ядро новой религии.

Основываясь на этом, можно сказать, что религия есть дело коллективное, а не индивидуальное. Как отмечает В. Гараджа, с социологической точки зрения «религия обозначает социальный феномен – общность тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти»[63]63
  Там же.


[Закрыть]. Благодаря наличию жесткого догматического ядра религия обретает возможность эффективно исполнять свою социальную функцию, а именно – быть инструментом консолидации общества и трансляции культурных традиций.

Мифы тоже отчасти выполняли эту функцию. Общие мифы, вне всякого сомнения, являлись фактором социальной идентичности; однако мифологическая идентичность намного более размытая, неопределенная по сравнению с идентичностью религиозной. Такая идентичность соответствует определенным формам социальной организации: племенным и клановым структурам, позднее – египетским номам и древнегреческим полисам. Такие социальные структуры не подразумевали высокой степени политической интеграции. В частности, на всем протяжении истории Древнего Востока архаические общинные структуры продолжали играть значительную роль наравне с царской властью и связанным с ним бюрократическим аппаратом, а государство, как правило, предпочитало реализовывать свою политическую власть через локальные общины[64]64
  Ладынин И. А. и др. История древнего мира. Восток, Греция, Рим. М.: Эксмо, 2005. С. 12.


[Закрыть]. Аналогично, древнегреческий полис представлял собой вариант общинной структуры, «общину граждан-земледельцев», пришедшую на смену родо-племенным сообществам дополисного периода[65]65
  Ладынин И. А. и др. История древнего мира. С. 216.


[Закрыть]. Напротив, там, где общество в силу тех или иных причин обретает высокую степень политического единства, создаются социальные предпосылки для формирования религии в узком смысле слова.

Религия и философия во многом противоположны друг другу. Философия родилась из мифа посредством рационализации последнего; религия же не стремится рационализировать собственные положения, опираясь в большей степени на внерациональную уверенность, подкрепляемую эмоциями, религиозным опытом, традициями и авторитетом. Философия подразумевает свободный и самостоятельный поиск ответов на мировоззренческие вопросы посредством собственного разума, религия предлагает готовый набор ответов, обладающий сакральным статусом. Поэтому о религии можно говорить как о мировоззрении несамостоятельном и нерациональном. Исторически религия и философия оказались на противоположных полюсах спектра. Поэтому и выделяются они из мифологического комплекса практически одновременно: философия – через рационализацию мифа, религия – через его догматизацию (устранение компонента самостоятельности).

Впрочем, следует подчеркнуть, что отсутствие признака рациональности в характеристике религиозного мировоззрения не означает, что оно в принципе не может быть рационализировано. Это говорит только о том, что подобная рационализация не является для религии необходимым, конституирующим элементом. Естественно, в религиозном мышлении могут присутствовать элементы рациональности; однако, если бы они были полностью из него вымыты, религия оставалась бы религией. В то же время философия, из которой вымыта рациональность, перестала бы быть философией и стала бы чистой литературой. С другой стороны, если религия становится предметом самостоятельного и рационального анализа, она переходит из сферы собственно религии в область религиозной философии, то есть религиозное мировоззрение трансформируется в философское мировоззрение, выстроенное на религиозном фундаменте.

Идеология, согласно «Новой философской энциклопедии», это «система концептуально оформленных представлений и идей, которая выражает интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики – классов, наций, общества, политических партий, общественных движений»[66]66
  Семигин Г. Ю. Идеология // Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 81.


[Закрыть]. Идеология является следствием рационализации, концептуального оформления определенной картины будущего, некоторого набора социальных идеалов. При этом идеология с необходимостью носит коллективный характер. Невозможна моя личная идеология, так сказать, идеология одного человека; идеология всегда связана с социальными группами, которые ее транслируют.