Текст книги "Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский"

Возвращая к Мандзони, отметим, что интерпретация зла и человеческого страдания в «Обрученных» принимает форму не Божьей кары и даже не испытания: эту интерпретацию автор не дает и не призывает искать. Ни в «чистой», ни в личной истории нам не найти объяснения страданиям. «Лучшая жизнь», о которой говорится в неидиллической концовке романа – это не только земная жизнь, в которой надежда на Бога помогает человеку выносить горе, но и та жизнь, что ожидает верующего после смерти. Это та грань, где вполне светский вопрос о значении зла в истории, плотно соприкасается с вопросом о спасении души. Тема христианского спасения с выходящими из нее проблемами вины и кары, страдания и надежды так же является центральной и в творчестве Ф.М. Достоевского.

Связь художественного мира Достоевского с романтической традицией не подвергается сомнению, но она же оттенена теми характеристиками, которые не ограничиваются ни авторским стилем, ни идеологией эпохи[39]39
  См., напр.: Назиров Р.Г. Достоевский и романтизм // История и теория литературы. М.: МГУ, 1971. С. 142–158.


[Закрыть]. Более того, с позиций современного литературоведения этот вопрос заслуживает объективного пересмотра. Первые попытки соотнесения творческого начала Достоевского с влиянием романтизма принадлежат еще современникам писателя (В.Г. Белинский, К.Ф. Головин, В.С. Соловьев)[40]40
  См., напр.: Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1847 года // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. в XIII. Т. X. Статьи и рецензии 1847–1848 годов. М.: Из-во академии наук СССР, 1953. С. 351.


[Закрыть]. Р.О. Якобсон относил творчество автора к эпохе русского «запоздалого романтизма»[41]41
  Jakobson R. Na okraj lyričkich basni Puškinovych. „Vybrane spisy A.S. Puškina“. Praha, 1936. S. 262.


[Закрыть], а Л.П. Гроссман указывал на связь проблематики Достоевского с западноевропейским авантюрным романом[42]42
  Гроссман Л.П. Путь Достоевского. Л.: Брокгауз и Ефрон, 1924. С. 52. Он же: Достоевский-художник // Творчество Достоевского. М.: Из-во академии наук СССР, 1959. С. 414–415. Ср.: Шкловский В.Б. Сюжет у Достоевского // Летопись Дома Литераторов. 20 декабря 1921. № 4. С. 4–5.


[Закрыть].

В 1959 году Г.Л. Абрамовичем был затронут чрезвычайно важный вопрос об элементах христианского романтизма в наследии Достоевского[43]43
  Абрамович Г.Л. О природе и характере реализма Достоевского // Творчество Достоевского. C. 60.


[Закрыть].

Достоевский кровно и глубоко связан с европейским романтизмом, – позже отмечал М.М. Бахтин, – но то, к чему романтик подходил изнутри в категориях своего «я», чем он был одержим, к тому Достоевский подошел извне, но при этом так, что этот объективный подход ни на одну йоту не снизил духовной проблематики романтизма, не превратил ее в психологию.[44]44
  Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин М.М. Собр. Соч. в 7 т. М.: Русские словари, 2000. Т. 2. С. 77.


[Закрыть]

Известно, что предшествующая Достоевскому история социального романа в России была богатой, однако к изображению мира униженных и оскорбленных писатель шел не по руслу традиции, а скорее индивидуальным путем.

Автор своеобразного литературоведческого неологизма «романтический реализм», американский славист Дональд Фэнджер, уверенно относит Ф.М. Достоевского к представителям этого промежуточного явления в европейской литературе, которое, с одной стороны, уводит к реализму Л.Н. Толстого и Г. Флобера, а с другой – к символическим и мифотворческим идеям конца XIX столетия[45]45
  Cfr. Fanger D. Dostoevsky and romantic realism: A study of Dostoevsky in relation to Balzac, Dickens and Gogol. Northwestern University Press, 1998. 307 p.


[Закрыть]. Уже Ю.М. Лотман достаточно категорично высказывался о бесполезности попыток четкого соотнесения живого литературного творчества, вписанного в культурно-исторический контекст, с рамками строго заданного художественного направления: «…такие слова, как “классицизм” или “романтизм”, не могут служить инструментом научного описания, а только лишь его объектом: мы должны исследовать историю их появления и место в живом культурном процессе той или иной эпохи. Но использование их в качестве элементов научного метаязыка противоречит элементарным правилам логики научного аппарата»[46]46
  Лотман Ю. М. Классицизм: термин и (или) реальность // Из истории русской культуры. Т. 4: (ХѴІII – начало XIX века). 2-е изд. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 127.


[Закрыть]. Тем не менее различные воззрения на принадлежность Достоевского к романтическому или реалистическому направлению, порой сводящиеся к предложениям «отлучить» его и от того и от другого, по-прежнему возникают, хотя интерес к ним ослабевает[47]47
  См., напр.: Маркович В.А. Вопрос о литературных направлениях и построение истории русской литературы XIX века // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. 1993. Т. 52, № 3. С. 25.


[Закрыть].

Не говоря уже о том, что реализм в рафинированном виде (т. е. натурализм) на русской почве в принципе отсутствует, неоднозначным остается и наполнение русского романтизма. Одни исследователи лишают его прямых связей с религиозным фоном, точнее отмечают в нем признаки революционных настроений и богоборчества[48]48
  См.: Дунаев М.М. Православие и русская литература: учеб. пособие для студентов духов, академий и семинарий: в 5 ч. Ч. 1. М.: Христианская литература, 1996. С. 141–143.


[Закрыть], другие же, напротив, считают романтизм исконно вписанным в среду православной духовной культуры[49]49
  См.: Карташева И.В., Семенов Л.Е. Романтизм и христианство // Русская литература XIX в. и христианство. М., 1997. С. 103–110.


[Закрыть]. Европейский романтизм как «история катастрофы духа»[50]50
  Федоров Ф.П. Художественный мир немецкого романтизма: Структура и семантика. М.: МИК, 2004. С. 99.


[Закрыть] в своей поздней фазе нередко описывает еретическую картину, где силы Бога и Сатаны потенциально равны. Действительно, литературные примеры реализации этой тенденции многочисленны как в европейской, так и русской художественной практике, однако нельзя сказать, что данная черта становится определяющей для русского романа второй половины XIX века. Православно-христианское постижение мира осуществляется скорее через возвращение к откровениям святоотеческого прошлого, к традициям исихазма и разворачивается в контрреволюционном ключе, что характерно и для «верховного торжества духовной трезвости» Н.В. Гоголя, и для «высшего реализма» Ф.М. Достоевского[51]51
  Зырянов О.В. Романтизм vs реализм в литературной классике XIX в. (круговорот понятий и подходов) // Романтизм vs реализм: парадигмы художественности, авторские стратегии: сб. науч. Ст.: к 100-летию со дня рождения проф. И.А. Дергачева. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2011. С. 23.


[Закрыть].

Для Достоевского «высший реализм» выражался в изображении «глубин души человеческой». Эти глубины романтики отождествляли с духом, но дух не становился предметом объективного изображения, а скорее патетически сливался с лирическим «я» автора. Для Достоевского поиск человека в человеке почти не дает воли авторскому прозрению, оставаясь в границах зрения героя. Высший реализм Достоевского нередко получает определения реализма духовного или христианского[52]52
  См.: Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. Вып. 3. Петрозаводск, 2001. С. 5–20; Любомудров А.М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. СПб., 2003; Алексеев А. А. Истоки духовного реализма в русской литературе // Классическая словесность и религиозный дискурс (проблемы аксиологии и поэтики): сб. науч. ст. Екатеринбург, 2007. С. 223–234.


[Закрыть].

В героях Достоевского едва ли улавливается реалистическое саморазвитие; будучи самовыражающимися романтическими типажами, они неотвратимо продвигаются к трагическому финалу. Однако таинственные картины мистического или профетического содержания отнюдь не делают автора романтическим мыслителем. Достоевский пишет эти картины, не только отталкиваясь от традиции (отечественной или европейской), следуя принципу традиции, но и выносит эти картины из реальной среды, из ее переломного, катастрофического свойства. Романтическая рецепция Достоевского принципиально противопоставлена индивидуалистическому гуманизму. Романтические образы одиноких философов, экзальтированных гуманистов вписывались в реальность закипающей народной стихии. Так, одну из целей русского реализма можно определить как превращение среды вещной в среду мыслящую.

Отношение человека как части общества, т. е. субъекта вещного, и человека как духовного мира становится принципиально важным для понимания «духовного» реализма Ф.М. Достоевского. «Личность не может быть “типична”, – писал В. В. Зеньковский, – типичным может быть лишь ее эмпирическое выражение, ее то или иное состояние, свойство, качество – типическое можно искать лишь в “природе” человека (слагающейся в данную индивидуальность), а не в его личности, как основе своеобразия; именно оттого, что понятия личности и природы в человеке не тождественны, не сливаются (хотя одно не существует реально без другого), личность является свободной в отношении к своей природе. <…> Вся религиозная романтика, нисколько не противоречившая внешнему реализму в рассказах Гоголя, как раз и заключалась в его мечтах о возможности духовного перерождения самых пустых, огрубевших, духовно одичавших душ».[53]53
  Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 178, 183.


[Закрыть] Мистическая субъективность, присутствующая у Гоголя, у Достоевского преодолена в большей степени. Особенно ярко этот факт иллюстрирует путь от первого романа автора до последнего – «Братья Карамазовы».

Среди вершинных воплощений идеала исихазма в русской культуре С.С. Хоружий называет ««Троицу» Рублева, «Капитанскую дочка» Пушкина и «Братьев Карамазовых» Достоевского[54]54
  Хоружий С.С. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии [Электронный ресурс] / Ин-т синергийной антропологии. URL: http://synergia-isa. ru/?page_id=4301 (дата обращения: 08.08.2016).


[Закрыть]. Прежде чем перейти к центральной теме нашего исследования и обратиться непосредственно к истории смыслов и тексту этого романа, попытаемся обозначить круг индивидуальных обстоятельств и фон духовной картины эпохи, которые являлись определяющими для религиозных воззрений Ф.М. Достоевского. Безусловно, данный вопрос неоднократно становился предметом отдельных научных работ[55]55
  См.: Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 406 с., Власкин А.П. Творчество Ф. М Достоевского и народная религиозная культура автореф дис. д-ра филол. наук. Екатеринбург, 1994. 35 с., Бурова Ю.В. Библейские и святоотеческие основания творчества Ф.М. Достоевского как историко-культурного феномена. Дис. канд. ист. наук. Саранск, 2004. 182 c.; Тихомиров Б.Н. Религиозные аспекты творчества Ф.М. Достоевского: Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии. Дис. д-ра филол. наук. СПб.: Литературно-мемориальный музей Ф.М. Достоевского, 2006. 567 с.; Лапин А.В. Феномен религиозной веры в мировоззрении Ф.М. Достоевского. Дис. канд. филос. Наук. Благовещенск, 2006. 168 с.; Пичугина О.В. Религиозно-философские основания позднего творчества Ф.М. Достоевского (1863–1881). Дис. канд. филол. наук. Кемерово, 2006. 273 с.; Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. 312 с.; Григорьев А.Г. Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский. Дис. канд. филол. наук. Москва, 2009. 274 с.; Эриксон Я. «Кто-то посетил мою душу»: духовный путь Достоевского / [пер. со швед. Л.П. Олдыревой-Густафссон]. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2010. 215 с. и др.


[Закрыть], поэтому здесь он будет затронут в тезисной форме.

Ф.М. Достоевский получил православное воспитание, поэтому, говоря в подлинном смысле слова об истоках его веры, мы прежде всего подразумеваем тот традиционный уклад жизни, присущий русским семьям в XIX веке. «Я происходил из семейства русского и благочестивого <…> Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» (21, 134)[56]56
  Здесь и далее ссылки на тексты Ф.М. Достоевского приводятся с указанием номера тома и страницы по изд.: Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 30 томах. Л.: Наука, 1972.


[Закрыть], – отмечал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1873 г. Начала духовной жизни открывались ему в трепетной и глубокой материнской вере, через чтение житийной литературы и Священного Писания, в семейных паломничествах в Троице-Сергиеву лавру и посещение московских храмов. Одним из важнейших источников будущих размышлений о новом христианском искусстве Л.П. Гроссман называет знакомство Достоевского с древнерусской иконописью[57]57
  Гроссман Л.П. Путь Достоевского. С. 35.


[Закрыть]. Возможно, через иконописный образ складывался и первоначальный образа Христа, столь значимый для раскрытия религиозного мировосприятия автора.

Решающее влияние на это восприятие позже оказали идеи утопического «новохристианства», социального гуманизма, каторжный опыт писателя, даровавший соприкосновение с горячей народной верой, и внутренняя духовная эволюция Достоевского, придавшая авторскому идеализму свободу от догматизма[58]58
  См.: Кириллова И.А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1997. Т. 14. C. 20.


[Закрыть].

Первые встречи с Библией произошли еще в детстве по переводной книге Иоганна Гибнера «Сто четыре священные истории Ветхого и Нового Завета». Нет точных свидетельств, о том, на каком языке было Евангелие, которое Достоевский читал, уже будучи воспитанником Главного инженерного училища, но предполагается, что то был церковнославянский[59]59
  См.: Балашов Н.В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1996. Т. 13. C. 3.


[Закрыть]. Поскольку, по словам самого Достоевского, Библия была единственной книгой, позволенной в остроге (21, 12), именно в те нелегкие годы писатель впервые читает Новый Завет в русском переводе (издание Российского Библейского общества. СПб., 1823). Хотя в последние годы жизни Достоевский явно благоволил к церковнославянскому переводу, от также ясно осознавал, что распространение Библии в русскоязычном варианте, начавшееся в Российской империи с 1876 г., позволяло донести Слово Божье до широкого круга читателей на их родном языке.

Герои романов Достоевского так же читают или цитируют Библию в русском переводе[60]60
  Подробнее о цитировании Библии Достоевским см.: Тихомиров Б.Н. Достоевский цитирует Евангелие (Заметки текстолога) // Там же. С. 189–194.


[Закрыть]. Исключение составляют лишь некоторые персонажи, порой невежественные, плохо знающие Евангелие и наименее близкие автору (отец Паисий и Ф.П. Карамазов в «Братьях Карамазовых», Федька каторжный в «Бесех», каторжник Скуратов в «Записках из Мертвого дома»). Н.В. Балашов высказал такое предположение, подкрепленное цитатами из записей Достоевского:

…цитаты на славянском языке связывались в сознании Достоевского с той церковью, которая “в параличе с Петра Великого” (27, 49), с духовенством, которое не отвечает на вопросы народа “давно уже” (25, 174), а вместо того, как и семинаристы, составляет “status in statu (…) платьем различается от других сословий, а проповедью давно уже не сообщается с ними” (24, 241; ср. 24, 80).[61]61
  Балашов Н.В. Спор о русской Библии и Достоевский. С. 14.


[Закрыть]

Для России, которая, в отличие от Европы, по сути, не знала средневековой религиозной философии и вообще в силу ряда социальных факторов имела тенденцию к синтезу всех областей духовной культуры вплоть до конца XIX века, средоточием философского поиска стало литературное творчество. В.К. Кантор на этот счет высказывается без тени преувеличения:

Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский <…> Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником “страны святых чудес”. Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении <…> Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре.[62]62
  Кантор В.К. Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Августин // Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации. М.: Водолей, 2013. С. 426.


[Закрыть]

Отношение между Христом и истиной – ключевая характеристика религиозно-этической составляющей творчества Достоевского. Именно неоднозначность, амбивалентность этого отношения в системе взглядов писателя обуславливает невозможность каких-либо прямолинейных и категоричных заключений по данной проблеме. Здесь прежде всего важно учитывать протяженность и насыщенность того духовного пути, который, волею Провидения, лежал перед Достоевским. То перерождение убеждений, пережитое писателем за четыре каторжных года, не вытесняет Христа с абсолютной вершины, с позиции недостижимого идеала в религиозных убеждениях Достоевского, но теперь еще и связывает этот центральный образ с идеей испытания, стоящего непосредственно перед православной верой и перед каждым верующим человеком.

Совершенное чудо, коим являлся для Достоевского Христос, соединяется с чудом личного озарения: «…каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем» (22, 49). Идеализируя Христа, он тем не менее не уходит в идеализацию человека, а, напротив, сокращает расстояние между недостижимым идеалом Христа и образами последних грешников, разбойников, вверяясь тому взгляду Любви, который сам Христос открывает людям.

Изначально полемический оттенок в вопросе противопоставления Христа и истины[63]63
  Впервые Ф.М. Достоевский формулирует это суждение в письме H.Д. Фонвизиной в 1854 г.: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки, каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен, в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято Этот символ очень прост, вот он верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа(ти)чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28 (I), 176; выделено Ф.М. Достоевским).


[Закрыть] был задан откровенной оппозиционностью взглядов Достоевского атеистическому гуманизму и той тенденции подмены вечных ценностей, подавления незыблемых идеалов русской православной культуры идеалами сомнительными, в своей новизне лишенными всякой чудесности[64]64
  См.: Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1992. Т. 10. C. 24.


[Закрыть].

Достоевскому когда-то, во времена причастности его к кружку Петрашевского, действительно был знаком соблазн идеи построения «рая на земле» как дерзновенного отрицания (математической невозможности) всякой доступности и реальности Царства небесного. Можно сказать, что жизненный путь Достоевского и череда страданий, им перенесенных, были путем преодоления этой идеи, участным доказательством ее несостоятельности.

Библейское предание об искушениях Христовых в пустыне (Мф., 4, 3–4; Лк., 4, 3–4) стало для Достоевского одной из сакральных основ его размышлений о судьбах мировой истории и будущего христианской религии перед лицом социалистических настроений современной писателю эпохи с ее проектами «рационального» постижения истины и утопическими обещаниями «спасения» во всеобщем материальном благополучии.

В письме к В.А. Алексееву от 7 июня 1876 г. Достоевский наиболее точно выражает свое отношение к этой утопии и одновременно дает важный авторский комментарий к толкованию поэмы «Великий инквизитор»:

“…Ты – Сын Божий, стало быть, Ты все можешь. Вот камни, видишь, как много. Тебе стоит только повелеть – и камни обратятся в хлеб. Повели же и впредь, чтоб земля рождала без труда, научи людей такой науке или научи их такому порядку, чтоб жизнь их была впредь обеспечена. Неужто не веришь, что главнейшие пороки и беды человека произошли от голоду, холоду, нищеты и из всевозможной борьбы за существование”. Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. Согласитесь, что с ней трудно справиться. Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, “среда заела” (29 (II), 84–85).

Этого взгляда ни в русском, ни в западном социализме Достоевский решительно не принимал; для него приоритет духовного начала над материальным оставался бесспорным, как было бесспорным и то, что вершины, доступные разуму человеческому, не могут быть ни в коем смысле выше или даже подобны Чуду явления человечеству Христа. При этом нельзя сказать, что за этим непримирением стояло отрицание социального прогресса. Этот прогресс писатель видел прежде всего в духовном преображении каждой личности, а, следовательно, и изменении общества в целом. В этом, наверно, можно усматривать опять же элементы романтизма, однако вера в реальность таких преобразований у Достоевского не была беспочвенной.

Мысль об отказе от труда для христианина и тем более православного христианина, кровно связанного с землей, никогда не могла показаться допустимой для такого провидца русской истории и знатока русской души, каким был Ф.М. Достоевский. Образ «труженичества во Христе» был органически близок писателю, что соответствующим образом повлияло на развитие характеров его героев[65]65
  См.: Буданова Н.Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1997. Т. 14. С. 198.


[Закрыть]. Фигура преподобного Сергия Радонежского, за которой виделся не только пример личного подвига служения Господу, но и подвига общенационального, вместе с Нилом Сорским, Феодосием Печерским, Тихоном Задонским, Амвросием Оптинским и другими православными просветителями становились прообразами таких персонажей, как Тихон («Бесы») или Зосима («Братья Карамазовы)[66]66
  Из письма Н.А. Любимову от 7(19) августа 1879 г., где Достоевский поясняет «кульминационную точку романа» («Братья Карамазовы»), книгу «Русский инок»: «Взял я лицо и фигуру из древлерусских иноков и святителей: при глубоком смирении надежды беспредельные, наивные о будущем России, о нравственном и даже политическом ее предназначении. Св. Сергий, Петр и Алексей митрополиты6 разве не имели всегда, в этом смысле, Россию в виду?» (30 (I), 102).


[Закрыть].

При этом Достоевский, особенно в позднем творчестве, не абсолютизирует православие и все больше отсылает читателей к мысли о чистейшем раннем христианстве и его синтетической природе, обращенной к тревогам за судьбу человечества в целом. Так, например, образ старца Зосимы лишен ортодоксальной безупречности[67]67
  См.: Леонтьев К.Н. Комментарий к роману Достоевского (15, 498).


[Закрыть]. Описание быта и различных его деталей также указывает одну из национальных особенностей русской православной религии – синтетическую природу культа Богородицы[68]68
  См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1914. С. 369.


[Закрыть], но, кроме того, и на выраженную в предметах материальных принципиальную синтетичность духовного мира обитателя кельи:

…в углу много икон – одна из них богородицы, огромного размера и писанная вероятно еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, <…> католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa, и несколько заграничных гравюр с великих италиянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонароднейших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч. (14, 37).

Зарожденный еще в древнейшем учении орфиков принцип воплощения единства через множественность, принцип вмещения всех вещей в одну был потенциально очень близок духовному мировосприятию Достоевского. Позже этот принцип, вдохновленный идеями Достоевского, получил свое развитие в религиозно-философской концепции единения всех мировых религий В.С. Соловьева, которая предполагала упразднение ненависти и эгоизма, всплывавших неизбежно в межрелигиозном диалоге разобщенного человечества[69]69
  См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. М.: Прогресс,1990. С. 211.


[Закрыть].

Также продолжая Достоевского, по-своему развивает и объясняет идею соборности Вяч. Иванов, дополняя ее уже теургическим подтекстом:

«…личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех и все – одно свободное согласие, ибо все – одно Слово.[70]70
  Иванов Вяч. Легион и соборность // Вяч. И. Иванов. Собрание сочинений в 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 260.


[Закрыть]

Двойственная сущность древнего дионисийства, присущая и средневековому конструкту карнавальной культуры, была определяющей и для религиозного самовыражения Достоевского. При этом между обществом безликим и обществом, скрепленным и преображенным прикосновением к духу, как между верой и неверием, адом и раем – тончайшая грань. Подобная сближенность может быть объяснена бинарной структурой православного сознания, не принимавшей промежуточного звена Чистилища и таким образом сближающая сферы греха и святости[71]71
  См.: Есаулов И.А. Что не сказано М. Бахтиным о Ф.М. Достоевском, но сказано Серебряным веком? // Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации. М.: Водолей, 2013. С. 573.


[Закрыть].

Достоевский в идеалистических размышлениях о будущем единстве церкви не как социального института, а как всеобщего братства людей под именем святой веры, определенно выделял роль православия, однако такое ощущение избранности было почти неизбежным симптомом эпохи, нараставшим вплоть до трагического для русской интеллигенции исхода революций начала ХХ в. На почве убежденности в особом, нерациональном одухотворении русского народа Христовой верой в определенный момент складывается так называемый «христианский социализм» Достоевского[72]72
  См.: Пруцков Н.И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1974. Т. 1. C. 58–82.


[Закрыть]. Примечательно, что в поздних романах писателя как никогда подчеркнута идея единого Бога, не осуждающая существования множества конфессий, но утверждающая их духовное родство, взаимную нечуждость, если речь идет об истинной вере.

«Мы относимся к божеству как форма к содержанию»[73]73
  Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев Вл. Собрание сочинений в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 252.


[Закрыть], – писал В.С. Соловьев. Формой, вмещающей в себя идею Бога, в понимании Достоевского, конечно, был народ, и тот импульс, которым было заряжено поэтическое новаторство писателя, отсылал к идее первозданно неделимого христианства с его безотносительным нравственным идеалом. Таковая идея соборности с чертами «вселенского» христианства выводит нас к вопросам о «вечной памяти», о необходимости смерти для свершения чуда Воскресения, открывающего не цикл нового рождения, а желанное преодоление смерти и спасение: «Логика духовного открытия, совершенного Достоевским, ведет к любовному вниманию ко всем великим религиям»[74]74
  Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М.: Советский писатель, 1990. С. 188.


[Закрыть].

Любовь Достоевский ставил выше познания, и этот вывод напрямую связан с той сутью, которую видел он за личностью Христа и с упомянутым выше отношением между Христом и истиной. Наиболее полно это выстраданное, противостоявшее искушениям, видение отразилось в «Записках из Мертвого дома», в «Записках из подполья» и романах, написанных уже в после возвращения из ссылки. Любовь к Христу, как замечал С.Н. Булгаков, была даже тверже, чем вера в Христа[75]75
  См.: Булгаков С.Н. Русская трагедия / / О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 195.


[Закрыть]. Именно потому, что вера в Христа и убежденность в невозможности построения «рая без Бога» (ибо такой рай потенциально отрицал бы чудо Воскресения Христова, а значит, и идею трансцендентного бессмертия) стали для Достоевского спасительными, сродни потребностям, определяющим последнюю волю человека на краю пропасти, – именно поэтому сама по себе «сияющая личность» Христа в интерпретации автора никогда не могла быть вписана в рамки ортодоксального догматизма, западноевропейского или русского мистицизма, словом, являла форменный пример откровения.

«Великий источник сил» человеческих, идея бессмертия, в системе художественного текста и религиозных взглядов Достоевского была наиважнейшим основанием. Дарование идеи о бессмертии человеческой души было величайшей милостью Христа, «ибо все остальные “высшие” идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают <…> это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» (24, 48–50).

Вера для Достоевского порой сближается с отчаянием, в то время как любовь и есть то самое подлинное доказательство присутствия Христа в сердце человека. Истинность этого присутствия не может быть постигнута рационально, и единственный путь к ней лежит через веру. «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог», – слова из записной тетради Достоевского 1876–1877 гг. (25, 228). Этот акт писатель толковал отнюдь не в мистическом ключе, а именно через неповторимое чудо Любви Христа ко всему человечеству.

На границу между возможностями преображения человека и уникальным путем Христа обращает внимание Б.Н. Тихомиров: «В антропологических построениях Достоевского мы не встречаем суждений о качественных различиях в человеческом естестве до и после акта искупления (хотя о крестной жертве Христа он пишет многократно)»[76]76
  Тихомиров Б.Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1994. Т. 11. C. 106.


[Закрыть]. Действительное слияние с божественной природой может быть возможно только при условии изменения изначально данной природы человека. Человек уподобляется Богу в попытке возлюбить другого более самого себя, но и в этом необходимом самоотречении идеал Христа оказывается недостижим.

Отчаяние от этой недостижимости, сопровождающее человека всю его земную жизнь, уже есть само по себе обещание запредельного, уже есть указание на причастность человека не только умопостигаемому земному закону, но и закону небесному. «Многое на земле от нас скрыто, – говорит старец Зосима, – но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим…» (14, 290). При этом вера Достоевского не уклоняется от анализа; можно сказать, что анализ для него есть обязательное преодоление противоречий, в конечном счете требующих веры и также приводящих к ней. Основой веры в данном случае выступает равно как идея бессмертия, так и необходимость телесной смерти. Эти два полюса в конечном счете определяют глубинный смысл страдания человеческого и вообще смысл продвижения земной жизни к единственной цели, точнее – к иной жизни, по достижению цели открывающейся перед нами.

Говоря как о великой тайне о цели и смысле бытия, которые не так уж разнились в мировоззрениях Достоевского и Мандзони, вспомним знаменитые слова русского писателя, обращенные в письме к брату Михаилу: «Ее надо разгадывать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (28 (I), 63). Сложно не согласиться с тем замечанием, что человек и его тайна у Достоевского – это не тайна русской души, но тайна универсальная, вечная цель возлюбленного Божьего творения, совокупное устремление его духовной и чувственной природы[77]77
  Ср.: Сараскина Л.И. Испытание будущим. Ф.М. Достоевский как участник современной культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 155.


[Закрыть]. В этом взгляде особенно выразительно читается близость Достоевского к трагизму Паскаля, и параллельно ощутимо соприкосновение с той связующей нитью, по которой мы пытаемся проследовать в рассуждении о религиозных воззрениях двух исследуемых авторов[78]78
  См. подробнее: Capilupi S.M. Dostoevskij e il cattolicesimo: memorie da un dialogo culturale // Ricerche slavistiche № 10 (56) 2012. P. 75–98. Cp. Капилупи С.М. Достоевский, Италия и католицизм: три возможные перспективы // Достоевский и мировая культура. Альманах СПб., 2007. С. 175–196.


[Закрыть].

Если Мандзони фактически увенчивает свой роман темой присутствия Божественного Провидения в исторической действительности, то у Достоевского эта тема далеко не так явлена, дабы не сказать, что она скрыта или никак не акцентирована. Достоевский показывает читателю, что Провидение может заключаться именно в трагизме, в чувстве внутреннего напряжения, в антиномии человеческого сознания. Ведь то и отличает современный трагизм от античной его версии, что это трагизм не судьбы героя, – это трагизм агонии, борьбы его сознания. Проблема трагического восприятия реальности тесно связана с христианской традицией, ибо трагедия сознания является проблемой прежде всего гносеологической и онтологической, а вместе с тем – противостоянием знания и незнания, веры и сомнения, смысла и бессмысленности. Так, эсхатологический антиномизм христианской религии – вера в неосуществленное как живая манифестация осуществления, напряжение души на жизненном пути, отвечающее состоянию «уже и еще не», – равно оттеняет взгляды русского и итальянского писателей. Для Мандзони поиск истины и преданность истине как раз заключались в созерцании и постижении антиномий жизни человека. Несмотря на концентрацию и психологическую детализацию темы страдания в творчестве Достоевского, его последний роман, возможно, более, чем другие произведения, отзывается мысли о спасении и радости как о свершившимся и предстоящем, как последнем истинном горизонте нашей надежды.

Переходя к выводам по данному разделу исследования, отметим, что духовный мир каждого из авторов скорее располагает нас говорить о своем своеобразии, т. е. не об общих для религиозных позиций А. Мандзони и Ф.М. Достоевского тенденциях, а о независимых путях их становления. Однако уже сама эта независимость, устремленная к истокам чистого христианства как всечеловеческой религии и национально утвержденный статус «пророка», сопутствующий в равной мере двум писателям, – все это уже позволяет нам обратить внимание на близость целей и принципов творческого служения Мандзони и Достоевского.

Нюансы различия при этом не менее важны, и в широком смысле они могут быть сведены к проблемам авторского взгляда на историю и время. Очевидно, что и тот и другой критерий имеет прямую связь с религиозным подтекстом, и хотя данный подтекст (христианский) в какой-то мере един для обоих авторов, различия тем не менее четко прослеживаются. Во-первых, несовпадение фиксируется в позиции рассказчика: она преимущественно «внешняя» у Мандзони и «участная» у Достоевского. Во-вторых, толкование времени для писателей индивидуально. Повествование Мандзони следует линейной схеме; финал, хоть и оставляет перед читателем неразрешимые вопросы, все же обозначает логическое завершение рассказанной истории. Время Достоевского – это измерение катастрофическое, в его поэтике оно становится пространством. В этом пространственно-временном слиянии исход романа отходит от классической схемы романной прозы XIX в. и возвращает читателя к началу всех смыслов – вопросу о жизни и антиномичной борьбе в душе человека. Смысл жизни, по Достоевскому, не может быть дан в виде готового ответа, в виде завершенной формулы, ибо смысл заключен в жизненном пути в той же мере, как путь преследует некий ускользающий смысл. Вера Достоевского прошла через тернии сомнения и отрицания; необходимость прохождения этого пути есть не только суть искупления, но и условие обязательное для нахождения высшего смысла, который у автора не представлен как абсолютная истина в готовом виде. У Мандзони, на первый взгляд, Провидение дарует смысл всему, и страданию, и избавлению от горя, однако здесь же, рядом, вспомним о соприкосновении с опытом Дж. Леопарди, о непростом пути писателя к религиозному самоопределению. Словом, как об общем феномене о влиянии нигилизма на Мандзони и Достоевского будет справедливо упомянуть, даже при том, что это влияние осуществлялось в различных социокультурных условиях (основным обособляющим фактором для Достоевского будет сильное влияние народной религиозной культуры[79]79
  См., напр.: Власкин А.П. Народная религиозная культура в творчестве Ф.М. Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. второй. СПб.: Наука, 1996. С. 220–289.


[Закрыть]). Таким образом, мы вновь естественно переходим от ряда разграничений к пересечениям между авторами.

Сближение двух мировоззрений отмечается не только в антиномическом восприятии жизни, в религиозной созвучности Августину Блаженному и Б. Паскалю; порой под грузом серьезных вопросов, поднятых писателями, исследователю легко упустить нечто менее фундаментальное, эфемерное, то, что связывает писателей в неуловимом диалоге сквозь времена и культуры. Речь идет об игре, иронии, умении за болью, страданием, трагедией утаить игровой элемент, юмор. Возможно, именно сквозь этот юмор, по всем признакам светский, сквозит манифестация свершившейся радости, той радости, что лежит в самой сути христианской веры. Кроме того подтверждения, что дают художественные тексты писателей, можно припомнить и другое, осененное посредничеством А.С. Пушкина. Известно, что русский поэт читал не только роман А. Мандзони, но и некоторые его религиозно-философские работы. Один из автографов Пушкина сохранил цитату, выписанную из «Замечаний о католической морали»: «…кто чистосердечно ищет истину, должен, вместо того, чтобы пугаться смешного, – сделать предметом своего исследования самое смешное…»[80]80
  «Ma chi cerca sinceramente la verità, invece di lasciarsi spaventare del ridicolo, deve far un oggetto di esame el ridicolo stesso» (итал.) Перевод П. В. Анненкова в: Анненков П.В. Материалы для биографии А. С. Пушкина. В 2-х томах: Том 1. Материалы для биографии А. С. Пушкина. М.: Книга, 1985. С. 272.


[Закрыть]. А.С. Пушкин был для Ф.М. Достоевского своего рода путеводным ориентиром, носителем тайны: «и вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» (26, 149). Посему осмелимся предположить, что в какой-то мере цитата из Мандзони, пришедшаяся Пушкину по душе, была в не меньшей мере близка Достоевскому. В конечном счете, без смешного романный трагизм был бы лишь театральной декорацией, и поиск истины был бы лишен своего предмета.