Текст книги "«Пир – это лучший образ счастья». Образы трапезы в богословии и культуре"

Намек на «слова закона» или «слова Господа» подкреплен вторым значением слова эда: «свидетельство», «откровение». В смысле «свидетель слов (Господа)» сочетание адат деварим просматривается в тексте Нав24:26–27, где Иисус дает последние наставления народу. Этот ключевой текст, расположенный как раз на переходе к книге Судей, в смысловом отношении поддерживает указанную ассоциацию.

В значении «откровения слов Господа» эда присутствует в Пс 19/18 и 119/118, где многократно в параллелизме используются следующие словоформы: эдотеха («откровения Твои»), торатеха («закон Твой»), пикудеха («повеления Твои»), мицвотеха («заповеди Твои»), мишпатеха («суды Твои»), а также две формы для сочетания «слова Твои»: имратеха и девареха.

Таким образом, действительно, для читателя, знакомого со всеми этими текстами, за адат деворим («пчелиный рой») просвечивает адат деварим («свидетельство слов» или «община слов»), а пчелы и мед в загадке Самсона становятся знаком ниспосланного Богом Закона, который сладок, как мед, но и грозен, как пчела – для тех, кто неверен Господу.

Анализ загадки (14:14), синтаксический и морфологический, по параллелизму и антонимии, показывает, что лев здесь связывается с определениями «едок» (т. е. хищник), «сильный» – в смысле «жесткий», «жестокий», вообще «неприятный», ни к чему не пригодный, а мед выступает как нечто съедобное, то есть, полезное и в высшей степени приятное, а метафорически – еще и несущее высшее знание.

Не означает ли это, что так же, как мед появился в трупе поверженного льва, так и закон утвердится вследствие победы Израиля над «Ваалами и Астартами» (т. е. местными культами)? Но от Израиля потребуется активность и верность Духу Господа. В полифонии загадки есть место и для второго смысла: своим верным Господь даст победу над местными царями и политическое доминирование.

Можно думать, что в этом и заключалось послание с обещанием счастья – к Израилю, через его типического представителя, Самсона. Дошло ли это послание до адресата? Судя по поступкам – едва ли, и оно не изменило судьбы ни Самсона, ни Израиля. Самсон слепнет и вертит жернова, что сравнимо со схождением мифологического героя во мрак преисподней, в царство «пчелиной» богини. Израиль в конце концов тоже сойдет в «преисподнюю плена», так как был «слеп и глух» – к словам закона.

Но обоим светит луч надежды: нужно покаяться и воззвать к Господу – тогда вернется сила и будет обеспечена победа.

Вместе с тем, загадка была загадана филистимлянам, и это может означать, что Господь обращался также и к ним. Что же они поняли из предложенной им программы?

Мы видели, что первый, буквальный смысл загадки стал им известен через жену Самсона; она выступает здесь посредницей, передатчицей самого неважного слоя смысла, но это же делает ее предательницей, а не носительницей истинного знания.

Второй, обсценный смысл, связанный с топосом бугонии, вполне мог быть понятен филистимлянам, народу эгейского происхождения, знакомому с эгейскими традициями. Для израильтян, которые должны были держать в уме трансформацию языческих символов в яхвистские, символизм этого уровня вел к третьему, религиозно-символическому смыслу загадки (который они, тем не менее, не восприняли, или ничем не показали, что восприняли). Но что поняли филистимляне?

Как ни странно, их ответ предполагает включенность в ситуацию. Интересно уже то, что на вопрос, заданный в утвердительной (или описательной) форме, они отвечают в форме вопросительной: «Что слаще меда? И что сильнее льва?» Ответ инвертирован также по расположению фигурантов: лев и мед меняются местами. Эти инверсии как будто намекают на смысловые пласты, не лежащие на поверхности; помочь прояснить их могло бы, опять таки, обращение к культурному контексту. Следует учесть, что в древности загадка чаще играла роль ритуальную, чем просто игровую[18]18
  См. об этом: В. Н. Топоров, «К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)», в: Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы, т. 2, М., 2010, с. 175–187.


[Закрыть]. В рамках этих представлений, общих для многих архаичных традиций, ответ филистимлян может восприниматься как вопросная часть ритуальной загадки, которая всегда предполагает содержание вопроса о высших ценностях мира и содержит ответ в себе самой, но не на уровне тавтологии, а на уровне сакрального знания об этих высших ценностях, доступного лишь посвященным. В ритуале вопросы, как показывает Топо-ров[19]19
  В. Н. Топоров, «Второе» происхождение – загадка в ритуале, указ. соч, с. 188–229.


[Закрыть], организованы в иерархическую цепь и «в своей совокупности исчерпывают смысловую структуру мифопоэтической модели мира». Такая цепь «акцентирует основную вертикальную ось мира» и, в связи с этим, «загадка предполагает не любой вопрос, а лишь вполне определенный, ограниченный сферой сакральной значимости», и ответ на него, «содержащий скрытые смыслы, должен быть принципиально скрыт»[20]20
  Там же, с. 190–191.


[Закрыть]. Хотя нам ничего не известно о «загадочных» ритуалах в библейском мире, совсем не учитывать подобные представления все же нельзя, поскольку они восходят к очень древнему типу организации человеческого общества.

Далее нам придется рассмотреть оригинальную форму загадки; на иврите она звучит так:,מה־מוגוקמדבשו ומה 1 עז ומארי (Ма маток мидваш, умэ аз мэари). Буквенный узор симметризуется при перестановке двух букв в последнем слове, и тогда слово מארי (мэари, «лев» с предлогом «мин») превращается в слово אמרי (имрэ, «слова»), стоящее в форме statusconstr., которая подразумевает (опущенное здесь) nomenrectum: «слова такого-то». Таким образом, проявляется скрытый смысл: «Что слаще меда? И что сильнее слов (Господа, закона)?»

Ответ должен был быть очевиден библейской аудитории: слаще меда – слова закона (см. Пс 119/118), а сильнее этих слов нет ничего (во всяком случае, не «львиная» богиня Астарта!). Эта реконструкция отвечает всем требованиям сакрального смысла ритуальной загадки, и вместе с тем, она подкрепляет интуицию о третьем, скрытом уровне смысла загадки Самсона.

В результате, ответ-вопрос филистимлян вполне вписывается в ритуальное выстраивание иерархии смыслов. Мы должны заключить, что в загадке Самсона закодирована, по всей видимости, не только религиозно-политическая программа для Израиля, но и предложение к местным народам – присоединяться к этой программе.

Пророки описывали мессианские времена именно как такое присоединение язычников к религии Израиля, к его закону.

Но, судя по поведению филистимлян, мессианские времена еще не наступили. Выше мы обсуждали тот факт, что филистимляне начали свой контакт с Израилем с нарушения заповеди (Втор 5:21/18). Если бы филистимляне приняли послание, которое было обращено также и к ним, то еврейский закон стал бы и их законом – но это отнесено на мессианское будущее. Соответственно, незадачливые филистимляне терпят большой урон; их выигрыш в игре оказался эфемерным. Не сумев усвоить нужное знание, они вынуждены голодать: их урожай уничтожен.

Таким образом, в этой истории поедание или, напротив, неспособность что-то съесть – становятся знаком усвоения, или неусвоения слов Господа, Его призыва, а также – победы или поражения, связанных с этим усвоением.

Инверсии же, когда «едок» (хотя бы потенциальный) становится «едою» – говорят о каких-то точках непорядка в этой истории, и о вмешательстве Господа в историю в этих точках.

Действительно, рассмотрим поочередно некоторые характерные сюжеты нашей истории.

Самсон задумал, по сути, нарушить закон своей женитьбой на филистимлянке; однако Господь вмешался, и из попыток породниться с «необрезанными» ничего не вышло.

Лев хотел съесть Самсона (что в нашем рассмотрении символических слоев означает, что либо местные цари выступили против Израиля, либо «Ваалы и Астарты» тщились подчинить его себе). Господь этого не потерпел – и вот «едок становится едою».

Пчелы-посланницы Господа успешно поели местных «Астарт».

Самсон получил «мед закона», но не усвоил его до конца, до послушания. Он позволил перевернуть ситуацию и выдать сакральное знание врагам. Соответственно наказаны и Самсон, и филистимляне.

Однако есть разница: Самсон (Израиль) остается избранником Яхве. Если избранник раскается и воззовет к Господу (то есть, усвоит все же истинное знание), то наказание сменится прощением. Филистимляне же изначально не входят в завет с Господом, и не отвечают на его призыв – в результате им приходится очень плохо; даже своеволие Самсона Господь использует для того, чтобы покарать их смертью.

В качестве дополнения интересно рассмотреть «загадочный» диалог между Самсоном и филистимлянами с точки зрения антропологической. Известно, что в архаичном обществе отношения в принципе построены на дарообмене, одной из форм которого, (а именно – словесной) выступает как раз диалог[21]21
  Обобщение этой темы представлено Вячеславом Ивановым в его докладе Словарь дара на семинаре РАШ РГГУ (Москва), 5 июня 2013 г.


[Закрыть]. В свою очередь, дарообмен предполагает заключение определенного соглашения, которое объединяет взаимодействующие стороны и связывает их обязательствами. На Руси такое объединенное общество называлось словом мiр и, как показывает Вячеслав Иванов, семантически это слово тождественно слову мир, обозначающему мирное состояние общества. Словесные связи отражают связи реальные: заключение договора всегда сопровождается обменом дарами, ведет к мирному сосуществованию и скрепляется, как правило, пиром, то есть, общей праздничной трапезой. Слова дар, мир (мiр) и пир имеют одинаковую значащую морфему (суффикс), и это указывает на их грамматическую и семантическую связь[22]22
  Там же.


[Закрыть].

Можно усмотреть в библейском тексте Суд 14; 15, что на свадьбе Самсона происходит именно такая попытка Израиля заключить с филистимлянами договор, который привел бы к объединению и родству народов. В качестве своего дара Самсон-Израиль предлагает потенциальной родне «мед закона», но в виде скрытом, словесно-символическом. Настоящий «мед» пока имеют право съесть только израильтяне. Дар филистимлян – это невеста. Однако она, во-первых, играет не объединяющую, а разъединяющую роль, переводя внимание с символического на буквальный уровень смысла значащей загадки, а во-вторых, ее, уже жену, потом просто отбирают у Самсона. Получается, что признав на словах, в своей отгадке, силу «слов закона», филистимляне на деле нагло нарушают заповедь. Самсон реагирует адекватно, сказав сам себе: «теперь вправе я буду чинить зло филистимлянам». Договор не состоялся; дар отвергнут, пир забыт, соответственно – нет мира.

Рассмотренные соотношения позволяют предположить, что в истории Самсона, в символическом и типологическом освещении, продолжается разработка темы «Израиль и па лестинские народы», начатая еще в книге Бытия[23]23
  См. Е. Федотова,» О роли «антисвятого» места в библейском повествовании», в: Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции (Сб. статей под ред. О. Беловой), М., 2008, с. 47–59.


[Закрыть]. Согласно тексту, главный герой этой истории, Господь, не только предлагает выбор пути Израилю и его окружению, но и показывает в действии, что пренебрежение «путем жизни» реально переводит любое движение на «путь смерти»[24]24
  Ср. Втор 30:19.


[Закрыть].

Однако смерть филистимлян, пренебрегших законом, семантически не равнозначна смерти Самсона, успевшего воззвать к Господу и получить от Него помощь. Филистимляне в ИС везде погибают как побежденные враги Израиля, тогда как Самсон умирает победителем – и добровольно. Такое решение проблемы смерти в сюжете равносильно преодолению смерти[25]25
  Ю. Лотман, «Смерть как проблема сюжета», в: Ю. Лотман, Чему учатся люди. Статьи и заметки, М., 2010, с. 397–403.


[Закрыть]; тем самым, и для Израиля, которого Самсон типологически представляет, смерть может стать путем к «новому оживанию»[26]26
  О. Фрейденберг, указ. соч., с. 102.


[Закрыть], то есть, к бессмертию. Выше уже отмечено, что все детали рассказа о Самсоне увязываются в один метафорический узел. Как показывает О. Фрейденберг[27]27
  Там же, с. 61–67.


[Закрыть] на большом материале архаичных культур, представления которых сохраняются в культуре античной и даже еще более поздней, еда в мышлении древнего человека семантически связывается с бессмертием – через отождествление образов еды и борьбы, поединка, разрывания и шествия, через жертвоприношение, убийство и соединение полов. Все эти представления отражаются в мифах и обрядах, где вожак, вождь являет собой персонификацию солнца и неба.

В таком аспекте не случайными кажутся и судейский статус, и солярное имя Самсона, так же как присутствие в его истории актов успешной еды, шествия[28]28
  О. Фрейденберг говорит о шествии как коллективном действии, но если Самсон олицетворяет собой Израиль, то его поход в Тимну, где на пути происходит схватка со львом, может быть символически приравнен к коллективному действию, тем более, что по рассказу, в этом походе участвуют родители Самсона. С точки зрения дальнейшего повествования это представляется какой-то ошибкой автора, но определенно придает походу коллективный характер, при том, что сама схватка со львом носит характер поединка.


[Закрыть] к невесте, поединка, разрывания врага, смерти, свадьбы – и связи всех этих актов с жизнеутверждающим знанием, противопоставленным знанию пустому, отвлекающему, вредному.

Таким образом, конечная победа и сама смерть Самсона, которой как будто заканчивается его история, с антропологической перспективы может оказаться обещанием воскресения, нового оживания для побежденного было Израиля – если в конце концов им будет усвоена суть отношений между Богом и общиной, между общиной и отдельным человеком. Но именно такое единение человека, общины и «общинного бога» предполагает культовый акт еды, выражающий собой «усвоение бессмертия»[29]29
  О. Фрейденберг, указ. соч., с. 64–67, 102.


[Закрыть].

Елена Федотова
Запрещенная трапеза в Библии

В этой работе я ставлю себе очень скромную цель: проиллюстрировать на нескольких примерах связь библейской трапезы с культом, причем рассмотреть эту связь в определенном аспекте, а именно – с точки зрения тех особенностей всей системы пищевых запретов, которые кажутся мне основополагающими, или принципиальными.

К таким принципиальным чертам упомянутой трапезы следует отнести, прежде всего, ее практическую омонимичность с жертвоприношением, что, конечно, скорее общекультурная реалия, чем особенность библейского мира[30]30
  См.: О. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, М., 1997, с. 41–67.


[Закрыть]. Трапеза вообще сакральна – по своей семантике спасения через причащение божеству, и поэтому непременно должна быть увязана с жертвоприношением[31]31
  См.: A. M. Hocart, Kings and Counsillors, Chicago, 1970, pp. 41–59.


[Закрыть], и это сразу характеризует запрещенную еду либо как нечистую, не подходящую для жертвенного приношения, либо, напротив, как слишком священную, как долю бога в общей с ним трапезе.

В древности жертвоприношения, несомненно, были основной формой взаимодействия человека с Небесами, и в библейской идеологии суть таких отношений определяется через принцип избранности, отделенности. Еврейское слово «кадош», собственно, и означает «отделенный» (для Бога) – скорее, чем святой в нашем понимании, то есть, праведный[32]32
  См.: F. Brown, S. Driver, C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Peabody, Mass., 1999. (далее BDB), pp. 871–873.


[Закрыть].

И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов – это ясная полемическая нотка. Если трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно, эти тексты, построенные определенным образом, служили орудием борьбы против традиционных верований – за продвижение в массы во многом новой религии.

Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментаторами[33]33
  См., напр.: J. Milgrom, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary. (AB), N-Y/London, 1991, pp. 643–742; Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием «Сончино» (Сост. Й. Герц), М. – Иерусалим, 2001, c. 618–624; Тора. Книга Ваикра (коммент. Ш. Гирш), Иерусалим, 1999, c. 64–71; Живая Тора. Пятикнижие Моисеево (Пер. с англ. Г. Спинадель), Нью-Йорк – Иерусалим, 1998, c. 365–377.


[Закрыть], отметим только, что упомянутых животных в жертву не приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует Бог; если они нечисты для людей, то тем более – для Бога.

Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной[34]34
  Мыши, кроты, ящерицы, змеи.


[Закрыть], несъедобной[35]35
  Хищные птицы, верблюды.


[Закрыть] или вовсе фантастической[36]36
  Пресмыкающиеся с крыльями и четырьмя ногами (?) – зоологически неопределяемые виды!


[Закрыть], упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы с удовольствием ели и даже приносили в жертву – это свинья.

Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный ни с какой стороны – кроме, может быть, одной: в Средневековье появилось мнение[37]37
  Это мнение принадлежит христианским писателям VIII и IX вв., и с ним соглашался Маймонид (См.: Ш. Пинес, «Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью», в: Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния (Сб. статей Ш. Пинеса под ред. У. Гершовича и С. Рузера). М. – Иерусалим, 2009, c. 175–191.


[Закрыть], что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Современные ученые[38]38
  См. J. Milgrom, Op. cit., pp. 649–652.


[Закрыть] формулируют это немного иначе: когены установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве; функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же принцип святости как выделенности и отделенности: чистое следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).

В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не приносят, ибо жертва всегда – «от плодов рук». Наверно, это говорит об экономическом устройстве общества, когда охота была уже не основным, а дополнительном способом добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля) и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником – то есть, человеком диким, нецивилизованным – в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно, и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.

Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю. Он проявляет экуменический настрой, свойственный его отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко всем своим потомкам, видимо, относился толерантно[39]39
  Об организации текста, говорящей в пользу такого мнения, см.: A. Pury, de, «Situer le cycle de Jacob quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard», in: Studies in the Book of Genesis / Ed. by A. Wenin, Leuven, 2001, pp. 213–241 (226–227).


[Закрыть]. Таким образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля. По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает Иакова и тем направляет историю в нужную сторону – к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.

Кроме того, из съедобного не приносили в жертву мед (Лев 2:1) – под предлогом его склонности к брожению, то есть, к порче. Однако предлог представляется несколько надуманным: мед, вообще говоря, консервант; если его специально не сбраживать, он сам по себе не бродит. Возможно, этот запрет также связан с религиозной полемикой – по вопросу сакрализации жертвы. Дело в том, что жертва становится сакральной именно в процессе жертвоприношения; но конкретно с медом ситуация особая. Вероятно, с точки зрения борьбы с чуждыми культами мед представлялось целесообразным как раз десакрализовать, ибо во всех культурах Сре диземноморья он был продуктом священным[40]40
  Литература о пчелах и меде достаточно обширна; для краткости сошлюсь на свою работу, где представлены более или менее полные обзоры: Е. Федотова, «Лев и пчелы в загадке Самсона (Суд 14:8-14): от символа к интерпретации», в.: Труды Русской антропологической школы, № 10, М., 2012, с. 224–241.


[Закрыть]. Сами пчелы, которые его производили, считались служебными животными богинь плодородия (они же, как правило, и хтонические божества). Мед, небесная пища богов, если доходил до людей, то вместе с даром пророчества и истинного знания, давал избавление от смерти и вечную молодость. Короче говоря, это был атрибут чуждых культов, в частности – культа мертвых. Отделаться от него совсем было не просто, но сам запрет на жертвоприношение выдает подспудную борьбу.

Здесь, может быть, стоит упомянуть любопытную подробность: библейский автор для обозначения меда предпочитает использовать не слово более древнего западно-семитского корня npt (в Угарите nbt), а слово деваш, родственное арабскому и арамейскому обозначению сиропа из фиников[41]41
  В случае арамейского это слово обозначает как пчелиный мед, так и фруктовый сироп (см. BDB, р. 185).


[Закрыть]. Еврейское слово «нофет» остается редкой поэтической параллелью к слову деваш, которое, судя по его контекстному использованию, может означать как «пчелиный мед», так и «фруктовый сироп»; последний действительно склонен к брожению. На самом деле, из большого числа библейских контекстов, в которых присутствует слово деваш, только в одном его можно однозначно связать с пчелиным медом – это случай загадки Самсона (Суд 14:8.9); во всех остальных сюжетах абсолютной однозначности нет: речь может идти как собственно о меде, так и о финиковом сиропе[42]42
  См. A. Caquot, «Devash, W37» (Art), in: Theological Dictionary of the Old Testament / Ed. by G. J. Botterweck, H. Ringgren, Grand Rapids, Mich., USA, 1988, vol. 8, pp. 128-131.


[Закрыть].

Таким образом, можно думать, что в случае меда в библейском культе специально, на полемической основе, происходит разделение еды и жертвы – с целью отмежеваться от неяхвистских культов.

Прямо противоположная ситуация наблюдается с кровью. Ее нельзя есть никогда и ни под каким видом – именно потому, что это доля Бога в жертвоприношении (Лев 7:22–27, 17:5–7.11). Мотивация запрета формулируется в терминах тождества крови и жизни, и соответственно – власти Бога над жизнью вообще (Лев 17:14). Однако вместе с тем, тот, кто ест мясо с кровью, не только покушается на долю Бога в жертвенной трапезе, но и подпадает под подозрение в смысле участия в чуждых культах. Алиби заключается в том, чтобы жертвенное животное было обязательно приведено к скинии (а на самом деле, подразумевается Храм) – и заклано в соответствии с правилами яхвистского культа (Втор 12:13; Лев 17:1–9). Но что делать человеку, который хочет поесть мяса (а мясная трапеза в принципе жертвенная), но он находится вдали от Храма? Согласно предписанию (Втор 12:15–16), животное можно зарезать в любом месте, но кровь при этом надо непременно слить на землю[43]43
  До сих пор в иудаизме непременным условием кашрутного мяса служит гарантия отсутствия в нем крови; для этого животное должно быть зарезано специальным образом.


[Закрыть]. Тем самым Господу отдана Его доля, а фигурант демонстрирует неучастие в чуждых обрядах, использующих кровь жертвы.

Что можно сказать о таких обрядах? МакКарти[44]44
  D. J. MacCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», in: Journal of the Biblical Literature, 1969, vol. 88, pp. 166–176.


[Закрыть] показал, что ритуальное использование крови было вообще отличительной чертой библейского культа; у хеттов, вавилонян, финикийцев, греков и других народов данного региона кровь использовалась только в культе мертвых. Такой ритуал описан, например, у Гомера (Одиссея, 11). Герою поэмы необходимо поговорить с духом прорицателя Тиресия. Добравшись до входа в Аид, Одиссей роет мечом яму в земле и льет туда – сначала мед, вино и воду, а затем, засыпав в яму ячменную муку, заколает над ямой животных и сливает туда их кровь. Только напившись жертвенной крови, дух может найти в себе силы подняться из земли и общаться с живым человеком.

Здесь можно отметить, что библейское предписание сливать кровь убитого животного на землю, с одной стороны, напоминает ее использование в культе мертвых; но с другой стороны, этот обычай явно переосмысляется и присвояется яхвистскому культу; такого рода полемические переосмысления вообще очень характерны для библейского текста.

Что касается собственно культа мертвых, включающего в себя жертвенные приношения предкам, то он, без сомнения, в древнем Израиле существовал[45]45
  См., напр.: С. В. Тищенко, «Книга договора (Исх 20:22–23:19) и культ предков», в: Библия: литературные и лингвистические исследования, 4 (2001), c. 152–175; M. S. Bloch-Smith, «The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material Remains», in: Journal of the Biblical Literature, 111, 1992, pp. 213–224; K. Toorn, van der, Family Religion in Babilonia, Syria, and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, 1996, pp. 206–235.


[Закрыть] и вызывал большое негодование пророков и девтерономического редактора Библии[46]46
  См. Иер 16:5–8; Иез 43:7–9; Втор 26:14; Пс 16/15:4.


[Закрыть]; не случайно, видимо, осуждение ритуалов этого культа примыкает вплотную к пищевым запретам в книге Второзаконие (14:1–2), а в книге Левит (19:26–28) – к запрету употреблять в пищу кровь.

В этой связи интересен эпизод с так называемой Аэндорской волшебницей (1 Цар 28), которая вызвала царю Саулу дух пророка Самуила. Есть подозрение, что данный текст представляет собой девтерономическую переработку более древнего предания, в котором содержалось описание спиритического сеанса. Рудиментом этого предания осталось словосочетание элохим олим – так обозначены «поднимающиеся (из земли) духи», увиденные колдуньей. Слово элохим (согласованное с глаголом во множественном числе) относится здесь к обожествленным духам предков[47]47
  См.: С. В. Тищенко, указ. соч., с. 160; K. Toorn, van der, «God (I)», «Art», in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible / Ed. by K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst, Leiden, 1995, pp. 683f.


[Закрыть]. В дальнейшей переработке «духи» превратились в дух одного Самуила.

Что касается царя Саула, то, похоже, его главный грех – не просто разговор с покойником, но участие в культовой трапезе. Действительно, по тексту, Саул сутки перед сеансом не ел и не пил, то есть постился, как делают обычно перед священнодействием (пост – вещь сугубо ритуальная). После сеанса колдунья уговаривает царя поесть – он решительно отказывается, как будто понимает, что делать этого нельзя; ведь перед тем сообщалось, что именно Саул изгнал из страны всех некромантов. Однако ослабевшего Саула уговаривают, и он соглашается принять участие в странной трапезе: женщина заколает бычка – не многовато ли для одного царя и пары его слуг? Кроме того, в описании процесса фигурирует глагол «завах», означающий «приносить жертву», «заколать для жертвоприношения». Таким образом, очень вероятно, что текст в рудиментарной (или завуалированной) форме содержит ссылку на жертвенную трапезу, устроенную в связи с сеансом некромантии; в эту трапезу оказался вовлечен Саул, у которого не осталось сил сопротивляться такому преступлению против Господа.

Если исходить из более древних текстов, включенных в законодательный свод Исх 20:22–23:19, то можно думать, что жертвенные приношения предкам были когда-то предписаны обычаем и безусловно одобрялись[48]48
  См.: С. В. Тищенко, указ. соч., c. 162–173.


[Закрыть]. У пророка Иеремии (Иер 16:5–8) есть описание траурного ритуала, включающего поминальный пир. Однако девтерономический редактор ведет с этим обычаем войну, приравнивая обожествленных предков к чужим богам. С этой точки зрения, Саул, приняв участие в жертвенной трапезе, нарушил заповедь (Исх 22:19/20); по закону, это преступление наказуемо смертью, поэтому читатель не должен удивляться воспоследовавшей гибели Саула.

В целом надо сказать, что поминальные трапезы, если и осуждаются в библейских текстах, то не слишком откровенно; видимо, это была достаточно деликатная тема. В то же время девтерономический редактор бескомпромиссно отвергает культы чужих богов, что подразумевает и отвержение культовой трапезы, хотя прямо об этом практически не говорится.

Проблема вышла на первый план в эпоху раннего христианства, когда в христианскую общину стали вливаться бывшие язычники, нетвердо усвоившие иудейский запрет на идоложертвенное. По-видимому, их колебания вызывали трения между членами общины, если судить по Посланиям апостола Павла (1 Кор 8:10). Разрабатывая этот болезненный вопрос, ап. Павел идет до конца в отвержении языческих культов и выступает более последовательным монотеистом, чем библейский автор[49]49
  См. мою статью: Е. Федотова, «Сакральная трапеза по текстам Торы и Нового Завета», в: Пир-трапеза-застолье в еврейской и христианской культурной традиции / Ред. О. Белова, М., 2005, c. 10–25.


[Закрыть]: Павел разрешает христианам есть идоложертвенное (1 Кор 8:4–1; 10:18–32) – по причине пустоты и нереальности культа несуществующих богов. Единственная оговорка: не следует делать этого демонстративно, чтобы не смущать еще не твердых в вере братьев из бывших язычников, потому что искреннее участие в идоложертвенной трапезе есть все же моральная измена истинному Богу. Как видим, этот вопрос был определен в христианском вероучении самым решительным образом.

Еще один вид запрещенной в Ветхом Завете трапезы требует комментариев: это запрет на еду вообще для посланников Бога. Примеры такого запрета встречаются в трех эпизодах.

1. Суд 6:18–22. Гедеон хотел было накормить ангела, который явился к нему с предсказанием. Точнее говоря, ангелу была предложена по сути жертвенная трапеза: козленок и пресные лепешки. Но ангел не ест, а сжигает приношение во всесожжение Господу и исчезает. Для Гедеона это знак, что с ним говорил посланник Бога.

2. Суд 13:15–22. Маной получает предсказание о сыне от ангела, которого будущий отец Самсона принимает за человека и пытается накормить. Однако ангел решительно отказывается и переадресует приношение Господу. Маной совершает жертву всесожжения; ангел возносится к небу в пламени костра.

3. Последний эпизод (3 Цар 13:7–10) повествует о нарушенном запрете. Человек Божий, посланный предсказать реформы Иосии, вопреки заклятью возвращается в некий дом и ест предложенную там пищу. За этим следует гибель пророка – в лапах льва, с очевидностью посланного Богом для наказания нарушителя.

Что же означает здесь этот запрет на возвращение и пищу? Особенно на фоне того, что в Ветхом Завете существует и другая традиция: в гостях у Авраама и Лота ангелы едят совершенно безнаказанно (Быт 18:19).

Можно, конечно, рассматривать текст как небрежное соединение разных традиций, которые редактор не потрудился согласовать. Но мне представляется более адекватным другой путь: увидеть, как автор (редактор) конструирует текст определенным образом, с учетом принятых в то время риторических приемов. Несомненно, в библейском тексте постоянно используются древние традиции – в качестве авторитетного источника нужной информации; проблема возникает в том случае, если эта информация содержит нечто, не совсем устраивающее автора. Тронуть традицию, исправить ее – невозможно: вся ее авторитетность заключена в ее нетронутой древности. И тогда автор добавляет к старому тексту какие-то другие рассказы, как бы переосмысляющие первичную информацию путем добавления. В таком случае введение новой традиции и полученный с ее помощью новый смысл проще всего понять с позиций возможной полемики.

Источники проблемы станут яснее, если учесть трения, возникшие в еврейской среде по вопросу об ангелах. Известно, что во времена Второго Храма чрезвычайно распространились верования в ангелов – как посредников между Богом и людьми (особенно среди эллинистических евреев)[50]50
  См. об. этом: Ш. Пинес, «Из тьмы – к великому свету», в: Ш. Пинес, Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния / Ред. У. Гершович, С. Рузер, М. – Иерусалим, 2009, c. 17–18.


[Закрыть]. С другой стороны, есть произведения, в которых содержится явное противостояние подобной концепции, например, Пасхальная Аггада. Эти тексты, конечно, более поздние, чем библейские, но их наличие обнажает противоречия в богословских воззрениях, которые могут уходить корнями и в более ранние времена.

Во всяком случае, библейские рассказы, содержащие запрет на еду для Божьих посланников, сообщают читателю нечто, явно относящееся к такого рода полемике. Редактор, поместивший эти рассказы в текст, с одной стороны, настаивает на том, что посланных следует отличать от Пославшего (ведь жертвенная трапеза в положительных случаях переадресуется по назначению); с другой стороны, в рассказах подчеркнута отделенность посланников от мира людей (то есть, их святость). Посланники не могут есть ни божественную, ни человеческую долю от жертвы, и даже вообще соприкасаться с людьми. Похожие эпизоды есть в истории пророка Елисея (4 Цар 4:29) и в Евангелии (Лк 10:4), когда посланникам (соответственно пророка и Иисуса) было заповедано ни с кем из встречных не здороваться. Подобные параллели могут иметь отношение к интересующим нас запретам.

В итоге, рассмотрев ряд иллюстраций, мы видим, что в Библии мотив еды тесно соприкасается с вопросами культа и общей идеологии библейского нарратива. Возникшие проблемы решаются в рамках общих принципов идеологии: задается парадигма общения народа с Богом – через жертву и жертвенную трапезу; идея запретов на еду тесно связана с идеей выделенности: народа Израиля – из среды других народов, и Яхве – из среды других богов – через отделение друг от друга ритуально чистого – и ритуально нечистого.

И наконец, иллюстративность, узнаваемость читателем сцен определенных трапез используется автором как полемический прием в борьбе за продвижение последовательного монотеизма (хотя чаще речь все-таки идет о монолатрии). На самом деле, парадоксальным образом, совершенно последовательным монотеистом в данном вопросе выступает как раз ап. Павел, которого иудеи (а также иудео-христиане) упрекали в предательстве и отступлении от истинной религии.