Читать книгу "Образ мира в тексте и ритуале"

Андроново Кобринского р-на Брестской обл.

Бабичи Речицкого р-на Гомельской обл.

Балажевичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл.

Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл.

Бельск Кобринского р-на Брестской обл.

Берестье Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Бондари Овручского р-на Житомирской обл.

Борки Пинского р-на Брестской обл.

Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл.

Борщи Кобринского р-на Брестской обл.

Бостынь Лунинецкого р-на Брестской обл.

Быстрик Ружинского р-на Житомирской обл.

Валище Пинского р-на Брестской обл.

Великий Бор Хойницкого р-на Гомельской обл.

Велута Лунинецкого р-на Брестской обл.

Веприн Радомышльского р-на Житомирской обл.

Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл.

Верхний Теребежов Столинского р-на Брестской обл.

Вешня Пинского р-на Брестской обл.

Вичин Лунинецкого р-на Брестской обл.

Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.

Глинное Рокитновского р-на Ровенской обл.

Голубица Петриковского р-на Гомельской обл.

Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл.

Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл.

Грабово Любомльского р-на Волынской обл.

Доброводье Севского р-на Брянской обл.

Дорошевичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Дружиловичи Ивановского р-на Брестской обл.

Дубровица Хойникского р-на Гомельской обл.

Дубровка Добрушского р-на Гомельской обл.

Дунаец Глуховского р-на Сумской обл.

Дягова Менского р-на Черниговской обл.

Дяковичи Житковичского р-на Гомельской обл.

Жабчицы Пинского р-на Брестской обл.

Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Жихово Срединобудского р-на Сумской обл.

Жолкино Пинского р-на Брестской обл.

Журба Овручского р-на Житомирской обл.

Заберье Ляховичского р-на Брестской обл.

Заболотье Брестского р-на Брестской обл.

Забужье Любомльского р-на Волынской обл.

Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Замысловичи Олевского р-на Житомирской обл.

Засимы Кобринского р-на Брестской обл.

Заспа Речицкого р-на Гомельской обл.

Злеев Репкинского р-на Черниговской обл.

Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.

Картушино Стародубского р-на Брянской обл.

Кишин Олевского р-на Житомирской обл.

Ковнятин Пинского р-на Брестской обл.

Ковчин Куликовского р-на Черниговской обл.

Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Кончицы Пинского р-на Брестской обл.

Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл.

Костюковичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Кочище Ельского р-на Гомельской обл.

Красностав Владимир-Волынского р-на Волынской обл.

Кривляны Жабинковского р-на Брестской обл.

Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.

Ласицк Пинского р-на Брестской обл.

Лисовое Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Лисятичи Пинского р-на Брестской обл.

Лопатин Пинского р-на Брестской обл.

Луково Малоритского р-на Брестской обл.

Любязь Любешовского р-на Волынской обл.

Макишин Городнянского р-на Черниговской обл.

Малые Автюки Калинковичского р-на Гомельской обл.

Марковичи Гомельского р-на Гомельской обл.

Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Михалевка Ветковского р-на Гомельской обл.

Могилицы Ивацевичского р-на Брестской обл.

Можейки Жабинковского р-на Брестской обл.

Мокраны Малоритского р-на Брестской обл.

Мотоль Ивановского р-на Брестской обл.

Небиж Володарско-Волынского р-на Житомирской обл.

Николаево Каменецкого р-на Брестской обл.

Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.

Новинки Калинковичского р-на Гомельской обл.

Новый Двор Пинского р-на Брестской обл.

Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл.

Одрижин Ивановского р-на Брестской обл.

Оздамичи Столинского р-на Брестской обл.

Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Олбин Козелецкого р-на Черниговской обл.

Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.

Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл.

Ополь Ивановского р-на Брестской обл.

Орехово Малоритского р-на Брестской обл.

Осовая Малоритского р-на Брестской обл.

Парохонск Пинского р-на Брестской обл.

Пески Ратновского р-на Волынской обл.

Пирки Брагинского р-на Гомельской обл.

Плехов Черниговского р-на Черниговской обл.

Плоске Ружинского р-на Житомирской обл.

Поворск Ковельского р-на Волынской обл.

Почепово Пинского р-на Брестской обл.

Присно Ветковского р-на Гомельской обл.

Радеж Малоритского р-на Брестской обл.

Радовель Олевского р-на Житомирской обл.

Радутино Трубчевского р-на Брянской обл.

Радчицк Столинского р-на Брестской обл.

Речица Ратновского р-на Волынской обл.

Рубель Столинского р-на Брестской обл.

Ручаевка Лоевского р-на Гомельской обл.

Рясное Емельчинского р-на Житомирской обл.

Сварицевичи Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Сварынь Дрогичинского р-на Брестской обл.

Семцы Почепского р-на Брянской обл.

Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Симоновичи Дрогичинского р-на Брестской обл.

Смоляны Пружанского р-на Брестской обл.

Спорово Березовского р-на Брестской обл.

Старые Боровичи Щорского р-на Черниговской обл.

Старые Яриловичи Репкинского р-на Черниговской обл.

Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Столбун Ветковского р-на Гомельской обл.

Сырск Кормянского р-на Гомельской обл.

Тевли Кобринского р-на Брестской обл.

Тонеж Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Трубеевка Ружинского р-на Житомирской обл.

Турки Ляховичского р-на Брестской обл.

Туховичи Ляховичского р-на Брестской обл.

Тхорин Овручского р-на Житомирской обл.

Федюки Ляховичского р-на Брестской обл.

Холмы Гомельского р-на Гомельской обл.

Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.

Хоромск Столинского р-на Брестской обл.

Челхов Климовского р-на Брянской обл.

Челющевичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.

Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл.

Список собирателей и их инициалы

(некоторые записи анонимны или помечены неразборчиво; несколько инициалов не удалось расшифровать)

Агапкина Т. А. – ТАА

Азимов Э. Г. – ЭГА

Александрова Л. Г. – ЛГА

Антощук Н. Н. – ННА

Архипов А. А. – ААА

Астахова А. А. – АА

Берестнев Г. И. – ГИБ

Бобрик М. А. – МАБ

Бойко Н. Е. – НЕБ

Боровская М. Г. – МГБ

Бродский С. И. – СИБ

Бурлуцкая С. А. – САБ

Бушкевич С. П. – СПБ

Величенко О. – ОВ

Виноградова Л. Н. – ЛНВ

Волочаева Н. А. – НАВ

Гамбарова А. М. – АМГ

Герус М. – МГ

Гордейчук С. В. – СВГ

Готман М. В. – МВГ

Гринь В. – ВГ

Гура А. В. – АВГ

Демчук Т. М. – ТМД

Дениченко Н. Ю. – НЮД

Железнова С. Н. – СНЖ

Жук Д. А. – ДАЖ

Жук Л. И. – ЛИЖ

Зайцева Е. С. – ЕСЗ

Золотарева О. А. – ОАЗ

Ивлева Л. М. – ЛМИ

Испатова Е. К. – ЕКИ

Казначеев В. В. – ВВК

Какорина Е. В. – ЕВК

Канина Н. – НК

Климчук Ф. Д. – ФДК

Ключевский А. Б. – АБК

Ковтуненко О. И. – ОИК

Кожановская Т. П. – ТПК

Коновалова Т. А. – ТАК

Корнелюк К. – КК

Кравецкий А. Г. – АГК

Куганова Ж. В. – ЖВК

Лазовская Е. В. – ЕВЛ

Лобыцына М. – МЛ

Максимова Е. В. – ЕВМ

Маливанова Е. Г. – ЕГМ

Манакова О. В. – ОВМ

Махонь С. В. – СВМ

Мисник Н. – НМ

Морозов И. А. – ИАМ

Музычук Н. В. – НВМ

Назарова Е. М. – ЕМН

Никипорук Г. Ю. – ГЮН

Олейник Т. О. – ТОО

Павлова М. Р. – МРП

Перова Т. Е. – ТЕП

Пиво Л. В. – ЛВП

Плешакова В. В. – ВВП

Плотникова А. А. – ААП

Плюханова М. Б. – МБП

Рудницкая Т. И. – ТИР

Рутковская М. Ф. – МФР

Санникова О. В. – ОВС

Сегаль Е. – ЕС

Седакова И. А. – ИАС

Скиба О. Я. – ОЯС

Скидальская Е. Я. – ЕЯС

Смеркис И. Д. – ИДС

Соломко С. Г. – СГС

Старостенко Н. А. – НАС

Супрун В. И. – ВИС

Тарасова Е. – ЕТ

Тер-Аванесова А. В. – АТА

Терновская О. А. – ОАТ

Ткачева Н. А. – НАТ

Толстая М. Н. – МНТ

Толстая С. М. – СМТ

Топорков А. Л. – АЛТ

Тростникова Е. В. – ЕВТ

Трубицына Г. И. – ГИТ

Тугай И. В. – ИВТ

Тюрина Т. А. – ТАТ

Харитонова В. И. – ВИХ

Черепанова Е. М. – ЕМЧ

Шатайкина М. С. – МСШ

Шубаро О. В. – ОВШ

Якубова Н. М. – НМЯ

Янус Е. И. – ЕИЯ

Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале

Хотя поверья о ходячих покойниках и магические приемы защиты от них широко известны во всех славянских традициях и отражены в огромном числе популярных фольклорных текстов (быличек), Полесье оказалось единственным славянским регионом, для которого стала возможной их первичная систематизация [Толстая 2001, наст, изд., с. 379–420; Левкиевская 2012], благодаря относительной полноте сведений, собранных в экспедициях по специальной программе «Полесского этнолингвистического атласа». Далее делается попытка спроецировать полесские данные на общеславянскую плоскость, рассмотреть в свете этих данных имеющиеся материалы по другим славянским традициям и представить, хотя бы в самом общем и предварительном виде, основные линии схождений и различий между разными славянскими этнокультурными зонами. При всей неполноте или даже случайности привлеченных здесь сведений из инославянских по отношению к Полесью традиций они все же позволяют делать определенные заключения о доминантных мотивах в народных представлениях о посмертном хождении и о предпочитаемых отдельными традициями ритуальных формах защиты от ходячих покойников.

Интересующая нас тема лежит на пересечении двух крупных сфер традиционной духовной культуры – народной демонологии (низшей мифологии) и погребально-поминальной обрядности – и, соответственно, имеет два взаимосвязанных и вместе с тем автономных аспекта. Первый из них подразумевает изучение верований о хождении после смерти, о причинах, целях и способах хождения, о категориях лиц, становящихся после смерти ходячими покойниками, их облике, их действиях и их жертвах. И здесь основным источником оказываются былички, в меньшей степени прямые спонтанные высказывания носителей традиции или их ответы на вопросы собирателей. Второй аспект – это сфера ритуальной практики, система мер, как превентивных, так и актуальных, предупреждающих посмертное хождение или прекращающих (останавливающих) его, а также предлагаемые носителями традиции мотивировки и объяснения совершаемых защитных действий. Здесь главным источником служат этнографические описания обрядов и обычаев. Нужно сказать, что первый аспект, относящийся к области верований и – в широком смысле – к картине мира и помещающий ходячих покойников в контекст народной демонологии, исследован значительно лучше второго (см. прежде всего [Wollman 1920–1926; Moszynski 1967; Вакарелски 1939; 1990; Зеленин 1995; Navratilova 1996; 2005; Виноградова 2000; Седакова 2004; Левкиевская 2012]); меньше внимания уделялось самим ритуальным формам, в которых эти верования воплощаются, т. е. действиям, совершаемым превентивно в широких рамках погребального и поминальных обрядов или же окказионально с терапевтической целью, когда опасность уже наступила и требуются активные оборонительные и отгонные меры. Целью превентивных действий является оковывание, связывание, запирание покойника, лишение его физической возможности двигаться; если же профилактические меры не были приняты в свое время или оказались неэффективными, цель ритуалов состоит в изгнании ходячего покойника из сферы жизни, водворении его в мир смерти (на кладбище, в могилу) и предупреждении дальнейшего хождения всеми возможными средствами вплоть до уничтожения (сжигание трупа, отрезание головы и т. п.)[77]77
  Разумеется, полное разграничение этих аспектов невозможно, ибо обрядовые действия обязаны своим появлением именно верованиям, а верования в свою очередь могут не иметь прямого выражения, а лишь реконструироваться из обрядовых действий. Связующим звеном между верованиями и ритуалом часто выступают так называемые мотивировки, т. е. объяснения совершаемых действий, даваемые их исполнителями. Такие «актуальные» мотивировки имеют, однако, относительную ценность, поскольку они нередко бывают вторичными, затемняющими исконный смысл обряда, или же вообще отсутствуют [Богатырев 1971: 172–195]; исходное же для обрядового действия верование (мотив) с большей надежностью может быть «восстановлено» методом семантической реконструкции на основе сравнительно-исторического, типологического и ареального изучения обряда.


[Закрыть].

Самый беглый обзор общеславянских свидетельств о посмертном хождении сквозь призму относительно полных и систематизированных полесских данных позволяет выделить устойчивый набор тем (мотивов, параметров) традиционных представлений этого типа (причины хождения и категории ходячих покойников; облик/ипостась ходячего покойника; характерные действия ходячих покойников; превентивные меры защиты от них; магические способы их изгнания и уничтожения), которые в разной степени и по-разному манифестированы в отдельных славянских этнических и региональных традициях. Различия определяются тем, каким конкретным содержанием заполняются эти рубрики, какие делаются акценты и предпочтения при выборе конкретных форм и трактовок из общего набора возможностей, как представления о посмертном хождении и связанные с ними обрядовые формы соотносятся с другими разделами верований и ритуального поведения.

Несмотря на богатство и разнообразие свидетельств о посмертном хождении по всем славянским традициям и обилие исследований, им посвященных, приходится признать, что эта важнейшая область народной мифологии не выстраивается в единую и непротиворечивую картину представлений, которая могла бы объяснить все (или хотя бы основные) известные нам формы традиционных погребальных и поминальных ритуалов, связанные с предупреждением хождения и защитой от ходячих покойников. Остается слишком много и слишком важных вопросов, не получающих ясных и однозначных ответов ни в представлениях самих носителей традиции, ни в картине, реконструируемой исследователями. К числу таких неразрешенных вопросов относятся три, условно говоря, антиномии: антиномия отношения к умершим (почитание и страх перед ними, их призывание и «отталкивание»), антиномия души и тела (ходят души или тела? святость или демонизм нетленного тела?), антиномия хождения (умерших снаряжают в дорогу и вместе с тем всячески сдерживают их движение и предупреждают их вставание и хождение). В дальнейшем мы остановимся на этих трех ключевых антиномиях.

Причины «хождения» и категории «ходячих»

Верования и ритуалы, связанные с хождением после смерти, входят в более широкий контекст традиционных представлений о соотношении двух миров – мира живых и мира мертвых – и основанных на них способов сообщения между этими мирами. Согласно этим представлениям, само по себе «хождение» умерших отнюдь не является чем-то аномальным и опасным для живых. В русских погребальных причитаниях и плачах часто присутствуют призывы к умершему возвращаться с того света, навещать своих осиротевших родных. Ср. в причитании жены по мужу:

 
Ты, душа моя, мой ты милый друг!
Появись ко мне ты с того светушка.
Буду ждать тебя с полдень и со восходушка,
Утром ждать буду ранешенько,
Зорей, вечером позднешенько,
Буду ждать я во все глазыньки:
Не объявишься ль с какой сторонушки…
 

[Соболев 1912: 4]

Периодическое посещение покойниками своих домов и своих родных узаконено ритуальной практикой поминальных и ряда календарных обрядов, когда «предков» учтиво приглашают и выпроваживают, для них готовят угощение, вывешивают им полотенце, стелют постель, топят баню и т. п., не говоря уже о пребывании души покойника среди живых, в доме или вокруг дома в течение сорока дней после смерти. Общение с умершими периодически происходит и на «их территории» – в определенные поминальные дни и праздники, когда люди приходят на кладбище, приветствуют покойников, кормят и поят их, устраивают совместные с ними трапезы на могилах, оставляют на могилах еду и т. п. (подробнее см. [Толстая 20006]).

Однако вне этих предписанных сроков и регламентированных форм общения приходы покойников расцениваются как опасные для живых прорывы потустороннего мира в земное пространство, угрожающие не только родственникам иномирных гостей, но и всему миропорядку. Субъекты таких незаконных посещений часто причисляются к разряду мифологических персонажей, опасных демонов, отличающихся особой злокозненностью по отношению к живым; в свою очередь демонические существа и персонажи нечистой силы трактуются как происходящие из душ умерших, и прежде всего умерших не своей смертью [Виноградова 2000: 70–99].

При объяснении такого отношения к посмертному хождению, страха перед приходом покойников к живым исследователи часто ссылаются на сформулированное Д. К. Зелениным положение о важности разграничения двух разрядов умерших: умерших от старости «предков», «родителей», почитаемых и поминаемых, которые, по поверьям, пребывают далеко и приходят к родному очагу навестить своих родных по особому приглашению в поминальные дни, и так называемых заложных покойников, к которым относятся «не изжившие свой век», умершие скоропостижной или насильственной смертью, а также самоубийцы, висельники, утопленники, опойцы, лица, пропавшие без вести, проклятые своими родителями, знавшиеся с нечистой силой (колдуны, ведьмы и т. п.); эти «нечистые» и опасные покойники обитают не там, где «родители», а вблизи живых людей; они находятся в распоряжении нечистой силы, часто показываются живым и вредят им [Зеленин 1995: 40–41]. По мысли Д. К. Зеленина, главной причиной посмертного вредоносного «хождения» в представлениях восточных славян является «неизжитой век» заложных покойников: «Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны» [там же: 42^43].

Отмеченное Д. К. Зелениным деление покойников на умерших «своей смертью» и заложных, безусловно, значимо для всех славянских (как и неславянских) традиций; оно подтверждается не только многочисленными свидетельствами, как старыми, так и новейшими, но прежде всего господствовавшей ритуальной практикой, а именно строго соблюдавшимся прежде запретом хоронить заложных на общих кладбищах, отпевать их, звонить по ним в колокол, поминать их и т. п., в чем можно видеть общее для всех славян влияние церковных установлений. Нарушение этих запретов расценивается как великий грех не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения мифологической: заложных покойников «не принимает земля», их погребение на кладбище чревато стихийными бедствиями – засухой, градобитием и т. п.

Тем не менее приходится признать, что для интерпретации верований о посмертном хождении это деление не имеет решающего значения. Уже П. Г. Богатырев в своем описании закарпатских верований и обрядов подчеркнул, что страх перед покойниками касается не только категории заложных, но всех вообще умерших: «Злокозненное могущество не всегда приписывается покойникам только второй категории. В настоящее время считают, что покойники могут вести себя двумя способами: либо они расположены к своей семье, и потому есть надежда, что они будут принимать в ней участие, как и при жизни, либо, напротив, кем бы ни был покойник, его надо остерегаться» [Богатырев 1971: 262]. Естественно, что заложных покойников считают наиболее опасными и остерегаются больше всего, однако, во-первых, и среди заложных выделяются разные разряды, различающиеся по степени их злокозненности (так, самым опасным повсюду считается висельник[78]78
  Ср. чешские поверья о висельниках: их боялись больше всего, ибо появление висельника грозило бурей (вихрем) или падежом скота; вместе с тем все предметы, имевшие отношение к висельнику (ветка или сук, веревка, одежда), считались приносящими счастье (на веревке висельника надо было вести скотину на продажу, тогда больше выручишь; девушки вшивали кусок от его одежды в свое платье, чтобы иметь больше кавалеров на танцах; рекруту, у которого был клок его одежды, не грозила отправка на войну; вора в башмаках висельника невозможно было догнать и т. д.); одежду висельника часто раздирали на куски и потом их продавали как талисманы; особая сила приписывалась пальцу (в первую очередь большому), отрезанному с руки висельника (если его опустить в молоко, то в молоке будет много сливок; он приносит удачу в карточной игре) [Navratilova 1996: 26].


[Закрыть], менее опасным, например, утопленник или убитый, еще менее опасными – умершие до брака, в родах, убитые молнией и т. п.); во-вторых, в массовых рассказах о ходячих покойниках заложные часто фигурируют наряду с другими, вполне добропорядочными категориями умерших (причем и тем и другим нередко приписываются одни и те же действия); наконец, защитные меры, применяемые ради предупреждения или прекращения «хождения», как правило, носят универсальный характер, не зависят от вида смерти и предназначаются для всех категорий ходячих покойников. В некоторой степени выделенность заложных в смысле Зеленина проявляется в наборе характерных для них сюжетов и мотивов (так, при значительной доле общих для всех категорий покойников сюжетных ситуаций заложные чаще «пугают» и нападают на людей вне дома, в местах своей смерти).

Польский исследователь западнобелорусской традиции Михал Федеровский подошел к вопросу с другой стороны, разделив всех ходячих персонажей на три категории в зависимости не от характера их смерти, а от того, кто «направляет» (посылает, вызывает) на землю умершего: 1) духи, являющиеся по воле Бога, 2) духи, являющиеся по воле человека и 3) духи, являющиеся по воле сатаны (черта, дьявола). К первым относятся души праведных умерших, благополучно пребывающие на том свете, которым время от времени Бог позволяет отлучиться на землю, чтобы навестить своих близких: умершие матери навещают своих осиротевших детей, покойные супруги приходят к своим вдовам, жены – к мужьям или хотя бы являются им во сне, чтобы дать совет, помочь в делах, предостеречь и т. п.; им определено время и сроки таких отлучек (а иногда даже и дороги, по которым им следует ходить); они приходят не только днем, но и ночью, их не может спугнуть пение петуха. Например, в одной из быличек рассказывается, как один бедный вдовец, оставшийся с малыми детьми, сел с детьми обедать, ели они самую что ни на есть постную и бедную еду; покойная мать пришла, влезла на чердак и уселась над столом над выпавшей потолочной балкой. Увидев, что ее дети едят, она сбегала к Богу и выпросила у него масла. Потом вернулась, снова села над дырой на потолке и плеснула ложку масла детям и мужику в миску. Вдовец, сам не зная, что это такое, стал просить: «Кто ты там, сорока или ворона, плесни еще!» И она снова плеснула ложку. И таким способом долго еще подкармливала их. В другой былинке умершая свекровь в течение некоторого времени регулярно приходила к своей невестке-вдове и помогала ей советами; потом однажды пришла проститься, поцеловала ее и детей и объявила, что больше не придет, Бог ее не отпустит, и отныне она будет приходить разве что во сне; так и было, она являлась во сне в случае несчастья, болезни детей и т. п. и всегда давала спасительные советы [Federowski 1897: 53, № 158].

Вторая категория – это души умерших, чьи родственники своей тоской, слезами и беспрестанным поминанием как бы притягивают их на землю, не давая им покоя на том свете. За это покойники мстят своим близким: могут и задушить, и голову оторвать, могут сказать в сердцах: «Не вытягивай меня с того света, мне это слишком тяжело!» По некоторым поверьям, такие покойники боятся петушиного пения, и если оно застанет покойника в хате, то он падает замертво и приходит в себя только назавтра в то же время [там же: 55, № 167]. Одна из быличек рассказывает о двух сестрах, которые остались вдовами с детьми и горько оплакивали смерть своих мужей. Мужья их однажды вечером пришли к ним в хату. Женщины посадили их за стол, стали угощать. Одна из них заметила, что у ее мужа железные зубы. На следующий день женщины во время застолья вышли из хаты и начертили на дверях освященным мелом кресты. Покойники, не имея возможности выйти из хаты, в отместку разорвали на части своих детей, а потом исчезли со словами: «Ваше счастье, что мы и вас так же не разорвали. Не тяните с того свету мертвых!» Наутро женщины сообщили обо всем священнику, тогда раскопали могилы и увидели, что оба покойника лежат ничком, а вокруг могил дыры, через которые они вылезали из могилы и влезали обратно. Покойникам отрубили головы, положили их между ног, а женщинам запретили плакать по мужьям [там же: 56, № 169].

Третья категория – самые злокозненные духи, происходящие от тех, кто уже при жизни продал душу черту. Нередко сам черт ходит в облике такого мертвеца. Они душат, жгут, страшат, обращают людей в зверей, подбивают их на злые дела и преступления. Самый известный из этих персонажей – упырь: он ходит только ночью, пока петухи не запоют, страшит людей и творит им всяческое зло, однако умный человек способен обмануть упыря; упырь может принимать облик любого существа и оборачивать людей в животных; он может продолжать общение со своей живой женой или любовницей и вообще делать все то, что он делал при жизни; он очень мстителен и за любую обиду готов разорвать обидчика на части или оторвать ему голову; иногда упырь может быть щедрым по отношению к тем, кто его не испугался, одаривает смельчаков деньгами. Кроме упыря, к этой категории ходячих покойников М. Федеровский относит разного рода привидения и «страхи», русалок («козыток»), ночниц, не дающих детям спать, змору (мару), а также висельников и утопленников-само-убийц.

Но в материалах М. Федеровского представлен еще один тип ходячих покойников, не выделенный им в особую категорию и в то же время не подпадающий под перечисленные категории. Это «грешники», согрешившие при жизни люди, которые отбывают наказание на земле, прежде чем попадут «на место», на «збавенную дорогу» и «успокоятся». Прибежищем их на земле служат кладбища, руины строений, брошенные дома, где они всю ночь плачут и стенают, пока не отбудут срока своего наказания. Помочь такому покойнику может живой человек, если спросит его: «Побожна душечка, что тебе надо?» и затем выполнит просьбу покойника, например, подаст милостыню нищему за его душу или закажет по нему панихиду. После этого покойник перестанет ходить и будет всячески помогать своему избавителю с того света [там же: 54, № 161; 55, № 165].

Отдельную и достаточно автономную категорию, близкую к первой из выделенных М. Федеровским, составляют некрещеные дети. Их души чаще всего остаются невидимыми людям, об их присутствии люди узнают по детскому плачу; тот из живых, кто увидит или услышит такого ребенка и окрестит его, станет самым счастливым, потому что после смерти этот ребенок вместе с ангелами будет встречать его на том свете [там же: 55, № 166]. Мертворожденному ребенку, прежде чем его закопать в хате под покутью (красным углом), сыплют в рот щепотку мака: сколько зерен мака, столько лет пройдет, прежде чем его можно будет символически окрестить [там же: 301, № 1640]. В других славянских традициях умершие некрещеные дети получают в большей степени демонологическую трактовку и нередко считаются весьма опасными персонажами низшей мифологии [Кабакова 19996].

Нетрудно заметить, что М. Федеровский не говорит специально о той категории «ходячих», которую Д. К. Зеленин считал главной в восточнославянских верованиях, т. е. о категории заложных покойников (по-видимому, она включается в третью группу). Это неслучайно. Дело в том, что западнобелорусский материал, который изучал М. Федеровский, репрезентирует типологически иную систему представлений, близкую к западнославянской: по мере продвижения к западной границе восточнославянского ареала иерархия мотивов, связанных с посмертным хождением, заметно меняется, все больший вес приобретают мотивы, характерные для польской традиции (в частности, указанные поверья о грешниках, отбывающих наказание на земле). Это подтверждают и собственно польские данные, выявляющие значительное расхождение в представлениях о ходячих покойниках между восточными и южными регионами Польши, с одной стороны, и западными и северными – с другой.

Так, автор фундаментального труда о польской народной демонологии Б. Барановский, сопоставив свидетельства об упырях, записанные в Лодзинском воеводстве и в восточных регионах Мазовша и Подлясья, обнаружил между ними показательное несовпадение в порядке перечисления лиц, которые после смерти становятся упырями, т. е. ходячими покойниками. Если в первом случае это (по убыванию доли свидетельств): двоедушники; рожденные с зубами; самоубийцы; злые и враждебно настроенные к другим люди; некрещеные или неправильно крещенные; люди с двумя сердцами; умершие без исповеди; неверующие; имеющие двойной ряд зубов; синюшные; люди с неровным дыханием; люди со сросшимися бровями, – то во втором случае это прежде всего самоубийцы; люди, вредящие другим; имеющие два сердца; двоедушники; умершие без исповеди; колдуны; неверующие; умершие трагической смертью; некрещеные или неправильно крещенные; люди, через чьи тела после смерти переступил живой человек; люди, не прошедшие обряд миропомазания [Baranowski 1981:57].

Мы видим, что в польских верованиях появляется нехарактерный для восточных славян мотив упырей «от рождения»[79]79
  Ср., однако, полесское верование, согласно которому ходячим покойником может стать тот, кого принимала и повивала «плохая» бабка: «одна просыть Бога, а другая – чорта» [ПЗ: 42].


[Закрыть], чья причастность к миру демонов обозначена в их телесных чертах (зубы, сросшиеся брови, два сердца, синюшность и т. д.), в то время как характер смерти оказывается значимым скорее с религиозной точки зрения (греховность самоубийства, смерти без исповеди и т. п.). Отличием от восточнославянских верований можно считать и то значение, какое придается у западных славян праведной жизни человека. В западно-славянском фольклоре популярны былички, рассказывающие о встречах с грешными душами, отбывающими наказание на земле, которых живые люди освобождают от заклятия, выполнив определенные условия (сказав нужные слова, совершив нужные действия). Такие ходячие покойники, судя по всему, не относятся к упырям. Ни у восточных, ни у южных славян подобные сюжеты не получили распространения. Еще одну особенность западнославянской, в частности польской, традиции составляет упомянутый выше мотив двоедушия. Хотя вообще представления о двоедушниках известны в более широком карпатско-балканском ареале (см. [Левкиевская, Плотникова 1999; Плотникова 1999]), их связь с мотивом посмертного хождения особенно характерна для южнопольской традиции, где верят, что упырями становятся люди, обладающие двумя душами (или двумя сердцами), одна из которых после смерти остается в теле и управляет им [Kotula 1989: 181–182].

По данным Б. Сыхты, к а ш у б ы различают четыре главные категории «ходячих»: «души» (dёšё), которые являются к своим живым родственникам в поминальные дни; души, отбывающие наказание на земле и ожидающие, когда их освободят живые (dёšё na pokuce); души некрещеных детей и, наконец, упыри (op'i, up'ór или v'ešči), наиболее злокозненные и опасные мертвецы, выходящие из могил, чтобы умерщвлять живых, высасывать из них кровь, душить их и т. д. Последние считались демонами по рождению; в частности, таковыми признавались рожденные с зубами, «в чепце» (который полагалось сжечь), люди с красным («кровавым») лицом; распознать упыря можно было и во время похорон: кони, везущие воз с гробом, останавливались как вкопанные на границе сел и не двигались с места до тех пор, пока над ними и над гробом не перебросят земли из вырытой могилы [Sychta 1: 205–207; 3: 330–332; 6: 143–144].

Материал чешской традиции обобщен в работах А. Навратиловой [Navratilova 1996; 2005], где представлен следующий состав ходящих после смерти персонажей: умершие насильственной смертью (самоубийцы и особенно висельники, замерзшие, утонувшие, угоревшие, убитые), преждевременно умершие (беременные женщины, роженицы-«шестинедельки», некрещеные дети, неженатая молодежь), грешники (воры, клятвопреступники, хозяева, самовольно переместившие межевой камень на поле, жестоко обращавшиеся с подданными, слишком дорожащие своим имуществом), колдуны и ведьмы, люди, родившиеся «в рубашке». Причиной хождения, как и в других традициях, считается также неразорванная связь с близкими (умершая мать приходит кормить ребенка, жених приходит к невесте, муж – к жене, хозяин – к своей семье и хозяйству и т. п.). Ходить после смерти могут и те, кто обмирал (т. е. уже побывал на том свете), кого не поминают, кому не положили в гроб необходимой одежды, обуви и т. п. К «блуждающим» душам относятся и некрещеные дети, которые летают в виде птичек, огоньков до тех пор, пока какой-нибудь случайный прохожий не даст им имя; после семи лет блуждания они превращаются в злых духов и мстят своим родителям. Широко распространены рассказы о людях, которые после смерти ходят, нося на спине межевой камень, и причитают, не зная, куда этот камень деть, пока кто-нибудь не скажет им: «Туда, где ты его взял», после чего им отпускаются грехи и они отправляются на тот свет.