Текст книги "Чиначара-тантра"

Чиначара-тантра
Сакральные тексты Древней Индии

Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А. А. Игнатьева

© Андрей Игнатьев. Перевод, 2021

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2021

Предисловие

Вашему вниманию представляется перевод с санскрита на русский язык Чиначара-тантры (в дальнейшем – ЧЧТ). Это небольшой (всего 227 шлок, разделенных на пять примерно равных по объему глав) текст, принадлежащий к бенгальско-ассамской вамачарской традиции и посвященный культу богини Тары. Эта богиня выступает здесь высшим божеством, а ритуальная практика ее почитания именуется чиначарой (другие названия – махачина-крама, чиначара-крама, чина-крама).

Впервые ЧЧТ была опубликована в 1874 г. Расиком Моханом Чаттерджи вместе с РЯТ и «Тара-рахасьей» Брахмананды (XVI в.). Для этих публикаций были использованы манускрипты, найденные в Бенгалии [Bhattacharyya 2005: 107]. В 1970 г. новое издание ЧЧТ (под названием «Маха-Чиначара-сара-тантра») увидело свет в Аллахабаде [Mahā-Cīnācāra-sāra-tantra 1970]. В 1996 г. еще одно издание тантры было опубликовано в составе сборника «Тантрасанграха» [CīnācāraTantra 1996]. Мною же было использовано бенаресское издание памятника, вышедшее в 2018 г. [Cīnācāram 2018]. Это издание содержит комментарий на хинди «Нирмала», автором которого является Рупеш Кумар Чаухан (комментарий, кстати, назван так по имени супруги автора [Ibid.: 28]). К сожалению, мне оказался недоступен перевод ЧЧТ на немецкий язык, выполненный Марион Майсиг [Meisig 1988].

Л. Бернацки включает ЧЧТ в состав группы тантрических текстов, объединенных как предполагаемым местом происхождения (Бенгалия и Ассам), так и мировоззренческой направленностью. В эту группу также входят такие тантры, как ГТ, ГСТ, МТ, НСТ, ПкТ и ЙониТ. Во всех этих текстах постоянно говорится о необходимости почитания женского начала. Это отношение составляет часть особой практики, именуемой Бернацки «KaliPractice», в центре которой находится женщина [Biernacki 2007: 13, 150].

На бенгальско-ассамское происхождение памятника указывает упоминание в нем знаменитой питхи Камакхья на горе Нила, расположенной как раз в Ассаме (старинное название страны – Камарупа). Питхами (pīṭha, букв. «пьедестал») именовались святые места шактистов, возникшие там, где, согласно общераспространенному преданию, упали члены тела богини Сати, после того как она погибла, не вынеся оскорбления, нанесенного ее отцом Дакшей Шиве). В Камарупе упала йони – лоно Сати [Eck 2012: 257–300], благодаря чему это место считается наделенным особенно мощной энергией. В Ассаме издревле были распространены культы грозных богинь, оргиастические обряды и магия. Недаром М. Элиаде назвал Ассам «тантрической страной» par excellence [Элиаде 2012: 213; Kakati 1948: 1].

Кроме того, в тексте ЧЧТ мудрец Васиштха (vasiṣṭha) именуется Вашиштхой (vaśiṣṭha). Эта фонологическая особенность, на которую указывает Л. Бернацки, характерна именно для северо-востока Индии, и подобное мы наблюдаем также в БНТ [Biernacki 2007: 154, 244].

ЧЧТ – достаточно позднее произведение, по мнению М. Майсига и Г. Бюнеманн, оно было создано около 1700 г. [Bühnemann 1996: 476]. А. Паду относит его к XVII в. [Tāntrikābhidhānakośa 2004: 249]. Присутствие Вишну в ЧЧТ позволяет отнести ее к группе тантр, отмеченных влиянием вишнуизма. Гудриан даже называет эти тантры «Kālī-Viṣṇu Tantras» [Goudriaan 1981: 82]. По его мнению, данные тантры были созданы после вишнуитского возрождения в XVI в., связанного с именами Чайтаньи и Шанкарадевы. Это дает основание предположить, что ЧЧТ возникла с XVI по XVIII вв. [Biernacki 2007: 157–159].

Китай, Тибет, Монголия?

Само название памятника представляет большой интерес. Слово cīna обычно на санскрите означает «Китай» (во множественном числе – «китайцы») [Apte 1988: 210, Monier-Williams 2005: 399] (от названия первой династии китайских императоров Цинь, отсюда происходит и английское China), а слово ācāra – «поведение, способ действия, обычай, практика» [Apte 1988: 77]. В МнДхШ (10.44) чина упоминаются в перечне племен кшатриев, ниспавших до состояния шудр из-за нарушения священных обрядов и неуважения к брахманам [Законы 1992: 219]. Таким образом, получается нечто вроде «тантры китайского пути».

Кроме того, в тексте фигурирует слово mahācīna (букв. «великий Китай») [Monier-Williams 2005: 795], а сам текст носит еще названия «Махачинасара-тантра», «Махачиначарасара-тантра» и «Ачарасара-тантра» [Goudriaan 1981: 23].

Исследователи обычно считают, что Чина и Махачина служат названием одной и той же страны. Х. Шастри, оспаривая утверждение, что Чина – это Китай, указывает, что в легендах о приходе Васиштхи в Махачину, содержащихся в ЧЧТ и других текстах, всегда говорится о склонах Гималаев, стало быть, речь идет о районах Тибета, граничащих с Индией [Shastri 1998: 14–15]. По мнению Б. Какати, Махачина – это Тибет [Kakati 1948: 31]. Туччи отождествляет Чину с Канаваром в долине реки Сатледж [Tucci 1971: 549–550]. Бхарати полагает, что Чина охватывала все земли к северу от Гималаев, Тибет и по меньшей мере части Монголии и Западного Китая. Он указывает на то, что Угратару в ПкТ называют «почитаемой северянами» (auttarīyaiḥ ārādhitā). Исследователь считает, что речь идет именно о тибетцах, но не о кашмирцах или непальцах, потому что эта богиня не почитается ни в Кашмире, ни в Непале [Bharati 1975: 60–61, 79]. По мнению Багчи, Чина – это Монголия [Bagchi 1939: 46–47], в то время как Леви указывает на Китай [Lévi 1905: 347]. Сиркар на основе собственной интерпретации ШСТ (III. 7.48–49) отождествлял Чину с Тибетом и Махачину с Китаем [Sircar 1971: 103–104]. Согласно же Д. Уайту, слово mahācīna могло использоваться одновременно для обозначения Китая и Тибета [White 1996: 64]. А Паду полагает, что под этими обозначениями скрывается Ассам или же, возможно, Тибет [Tāntrikābhidhānakośa 2004: 249].

Хотя термин «чиначара» встречается уже в РЯТ (16.25; 64.55–65, 113), связанные с чиначарой обряды подробно описываются только в НилаТ (главы 9–10) и особенно в ЧЧТ [Bühnemann 1996: 476]. Кроме того, чиначара упоминается в ЙониТ (8.9–10) и БНТ (4.106). Ссылаясь на мнение ряда исследователей (Леви, Багчи, ван Гулик), Н. Бхаттачарья полагает, что термин «чиначара» связан с тем, что индуистский тантризм может являться плодом китайского (прежде всего даосского) влияния [Bhattacharyya 1960: 143; Bhattacharyya 2005: 98–109]. Он также обращает внимание на то, что излюбленный цветок Богини – это javā – гибискус, или китайская роза [Ibid.: 109]. Кроме того, в другом месте исследователь высказывает предположение, что слово mahācīna может обозначать «Монголия» [Ibid.: 111]. Сходной точки зрения придерживается и А. Паду, утверждающий, что чиначара, без сомнения, имеет буддийское происхождение [Tāntrikābhidhānakośa 2004: 249], а ранее подобное утверждали С. Леви и ван Гулик [ван Гулик 2000: 388].

Однако, по мнению Л. Бернацки, термин «чиначара» вовсе не свидетельствует о китайском или тибетском происхождении описываемых в тантре ритуально-мистических практик, скорее, это проявление средневекового «ориентализма», когда нечто необычное или осуждаемое обществом связывалось с жителями периферии или с соседями. Исследовательница указывает на то, что реальные практики, распространенные в Китае и на Тибете, совершенно не напоминают те, которые описаны в ЧЧТ [Biernacki 2007: 32]. В подтверждение мнения Л. Бернацки можно привести следующий аргумент. Как известно, в даосизме и буддийском тантризме (в отличие от индуистского) в ритуале исключается семяизвержение [ван Гулик 2000: 63–64, 162–163; Bharati 1975: 265]. В ЧЧТ, напротив, извержение семени, именуемое «полным подношением» (pūrṇāhuti), выступает неотъемлемой частью ритуально-мистической практики. Что касается тенденции переносить все «нехорошее» на соседей, то уже в Мбх оргиастические праздники и употребление алкоголя приписываются народностям, жившим на периферии индоарийской культуры: мадрам и бахликам (VIII. 27.71–91; 30.14–33) [Махабхарата 1990: 101–102; 110–111]. А у многих народов Европы такое пугающее явление, как магия, часто связывалась с соседними этносами. Так, русские считали самыми сильными и опасными колдунами представителей финно-угорских племен (карелы, финны, мордва). Вспомним хотя бы волшебника Финна из поэмы Пушкина «Руслан и Людмила»! В это время карелы смотрели на лопарей как на коварных чародеев. Сами же лопари были такого же мнения о своих соседях – шведах. И все европейцы приписывали магические способности цыганам [Токарев 1990: 452]. Так и в головах индийцев могли возникнуть представления о связи культов грозных божеств и «запретных» обрядов с их китайскими и тибетскими соседями. Заметим, что в буддийских источниках, где речь идет о Таре, упоминание о каких-либо трансгрессивных ритуалах вообще отсутствует. В индуистских же тантрах, напротив, акцент делается на том, что Таре поклоняются не на пути Вед, но прибегая к трансгрессивным ритуалам [Bühnemann 1996: 476]. Мнение о том, что индуисты могли целенаправленно «сослать» за высокие Гималайские горы культы и практики, противоречащие брахманской ортодоксии, разделяет и А. Бхарати [Bharati 1975: 79].

Тара – богиня-спасительница

Если термин «чиначара», скорее всего, не имеет отношения к религиозным практикам, распространенным на Тибете и в Китае, то с божеством, которое почитается на пути чиначары, дело обстоит несколько сложнее. Многие исследователи полагают, что богиня Тара, культу которой, как уже было сказано, посвящена ЧЧТ, скорее всего, была первоначально буддийским божеством, и только позже ее культ переходит в индуизм. Само имя богини на санскрите означает «звезда», но также «спасительница; защитница; переправляющая через что-либо». Такое же имя носят два персонажа индуистской мифологии: 1) супруга Валина, царя обезьян, убитого Рамой; 2) супруга Брихаспати, ставшая возлюбленной бога Луны Сомы [Apte 1988: 238; Bhattacharyya 2005: 109; Monier-Williams 2015: 443]. Бхаттачарья сравнивает это имя с именами великих богинь-матерей Ближнего Востока: Иштар, Астартой и Астарот [Bhattacharyya 2005: 109]. Впервые Тара упоминается в романе Субандху «Васавадатта» (VI–VII в.), и именно в буддийском контексте [Кинсли 2008: 123; White 1996: 64]. Также имя Тары встречается в аюрведическом тексте «Аштанга-санграха», который, по мнению Д. Уайта, был составлен в Уджджаини в VI в. [White 1996: 64]. Самое же раннее упоминание Тары в эпиграфике относится к 778 г. (надпись Нагари на острове Ява) [Shastri 1998: 8]. Несомненно, что ее образ возник раньше, в первой половине I тыс. н. э. В текстах хинаяны Тара вообще не упоминается, в махаяне ее культ занимает незначительное место, зато в ваджраяне (тибетском буддизме) он обладает огромной популярностью [Мялль 1992: 494]. К. К. Дасгупта замечает, что Тара в тибетском буддизме столь же значима, как и Дурга в индуизме [Dasgupta 1960: 115–116]. Тара изображается как прекрасная молодая женщина, являющаяся воплощением беспредельного сострадания и спасающая в опасных ситуациях своих почитателей. Она принадлежит к семейству дхьяни-будды Амогхасиддхи, но также связывается с бодхисаттвой Авалокитешварой, который относится к семейству дхьяни-будды Амитабхи. Согласно одному из преданий о происхождении этого женского божества, она появилась на свет из слезы Авалокитешвары, оплакивавшего страдания всех живых существ. В тибетском буддизме Тара известна с VIII в. Именно в это время буддизм приходит в Тибет из Индии [Кинсли 2008: 123–125].

Однако у Тары, наряду с такими ее благостными формами, как Белая Тара (ее воплощением буряты-ламаисты объявили российскую императрицу Екатерину II) и Зеленая Тара, выделяются и грозные формы (всего известна 21 ипостась богини) [Мялль 1992: 494]. Среди них есть и такая интересующая нас форма, как Угратара (букв. «ужасная Тара»), или Махачинатара, о которой идет речь в трех текстах тибетского буддизма, относящихся к XI в.: «Садханашатике», «Садханашатапанчашике» и «Садханамале». Богиня здесь описывается как стоящая на трупе в позе пратьялидха (pratyālīḍha), то есть с вытянутой левой ногой и согнутой правой. Она имеет четыре руки и в своих правых руках держит меч и ножницы, а в левых – синий лотос и чашу из черепа (kapāla). У нее темная кожа и выступающий живот, а также внушающие страх клыки, три глаза и высовывающийся язык. На единственном узле медно-рыжих волос восседает Акшобхья, один из пяти будд мудрости в ваджраяне. Богиня в качестве одежды носит шкуру тигра, а украшениями ей служат восемь змей, гирлянда из отрубленных голов на шее и пять изделий из кости, именуемых панчамудра. Дополняет ее образ беспрестанный громкий хохот [Кинсли 2008: 128; Bühnemann 1996: 472–473].

Это же описание воспроизводится в индуистской ПкТ (11.29(2) –33) [Pheṭkāriṇī-tantra 2018: 108], которую А. Бхарати по неизвестной причине относит к XIII в. [Bharati 1975: 60]. Бюнеманн полагает, что это самое раннее упоминание о Таре именно в индуистских источниках, но она, возможно, не права: в КП, которую разные исследователи относят ко времени с IX по XIV вв. [Biernacki 2007: 158; Kālikāpurāṇa 1991: 58], упоминается Угратара (81.1–28), о чем у нас еще пойдет речь.

Затем такое же описание, пусть с небольшими изменениями, появляется в более поздних текстах индуистского тантризма. Среди них – компендиумы «Мантрамаходадхи» (1589 г., автор – Махидхара), «Тантрасара» (1670 г., автор – Кришнананда Агамавагиша), «Тарабхактисудхарнава» (вторая половина XVII в.), БНТ (2.43–50) (XVI–XVIII вв.), «Шакта-прамода» (XVII в.), «Шривидьярнаватантра» (XVII в., автор – Видьяранья Яти) и «Пурашчарьярнава» [Bühnemann 1996: 474]. При этом, однако, иконографическое описание Тары отсутствует в НилаТ и ЧЧТ [Ibid.: 476].

В индуистских текстах Акшобхья интерпретируется как форма Шивы, а также он выступает провидцем (ṛṣi) мантры Угратары. Труп, который лежит под ногами богини, также считается Шивой [Ibid.: 479]. Д. Уайт полагает, что Акшобхья и Тара в их индуистской форме появились в X в. [White 1996: 70].

В индуистском тантризме выделяется три основные формы Тары, помимо уже упомянутой Угратары, это также Экаджата и Ниласарасвати («темная Сарасвати»). При этом ТТ (5.19) утверждает, что великая богиня Тара, в сущности, одна и только из-за различий имен и мантр выступает в трех ипостасях (ekaika hi mahādevī nāmamantraṃ tridhā bhavet) (см. также: [Dīkṣit 2014: 19, 35; Shastri 1998: 2]).

Cогласно ШСТ (IV.5.47–48), относящейся ко второй половине XVI – первой половине XVII вв. [Bhattacharyya 2005: 87; Goudriaan 1981: 69], Угратара появилась на свет «в стране чинов, во всенаполняющем великом океане» (viśva-vyāpaka-toye tu cina-deśe). Д. Уайт в связи с этим указывает на существование морских связей Индии и Китая и на то, что первоначально Тара могла быть богиней-покровительницей мореплавателей [White 1996: 64]. По мнению Шастри, впоследствии эта функция богини была метафорически переосмыслена как роль спасительницы из океана перерождений [Shastri 1998: 16–18].

В этой же тантре рассказывается о происхождении другой формы Тары – Ниласарасвати. Эта богиня происходит из пламени, изошедшего из верхних уст Шивы и упавшего в воды мифического озера Чола у западного подножия космической горы Меру. Х. Шастри полагает, что речь идет о некоем озере на территории Тибета [Shastri 1998: 15]. В это время Шива пребывал на северном берегу озера в образе Акшобхьи. Он первым стал рецитировать ее мантру и благодаря этому стал провидцем данной мантры. Именно милостью Ниласарасвати Брахма смог возвестить четыре Веды (IV.5.141–146) [Śaktisaṃgama-tantra 2012(b): 92, 206–207]. СаТ относит почитание Тары к северному потоку откровения (uttarāmnāya) [Shastri 1998: 8].

Также ШСТ содержит главу, именуемую «Махачина-крама» (II.21), чье содержание перекликается с ЧЧТ. Здесь также утверждается, что махачина-крама бывает двух видов: «содержащая части» (sakala) предназначена для буддистов, а «не имеющая частей» (niṣkala) – для брахманов (II.21.3–4) [Śaktisaṃgama-tantra 2014: 221–230]. А Бхарати пересказывает содержание этой главы в своей работе «Тантрическая традиция» [Bharati 1975: 75–78].

Тара, почитаемая в индуистском тантризме, явно сближается с Кали. Подобно Кали, она обнажена и имеет черный или темно-синий цвет кожи, а ее атрибутами являются высунутый язык, гирлянда из отрубленных голов и пояс из отрубленных рук; подобно Кали, Тара обитает на шмашане [Кинсли 2008: 123–125, 131]. Вместе с Кали она входит в известную группу десяти махавидий, и если Кали занимает в списках махавидий первое место, то Тара – второе [Кинсли 2008: 136; Shastri 1998: 1]. Согласно ЙТ (I.2.15), в Кали, Таре и Чхиннамасте следует видеть единую сущность, разделяющий же их попадает в ад. БНТ (8.119) отождествляет Кали, Тару и Анируддха-Сарасвати.

В то же время Тара иногда предстает и в более благостном обличье. В НилаТ (31.12–18, 21–23) богиня описывается как предводительница множества юных прекрасных лодочниц, катающихся на украшенных драгоценностями лодках во всех направлениях по озеру, наполненному нектаром [Кинсли 2008: 140; Shastri 1998: 6].

По мнению Х. Шастри, богиня Тара имеет буддийское происхождение, а чиначара («китайский путь поклонения») тождественен махаяне [Ibid.: 12], что совершенно не верно: в любом случае махаяну нельзя смешивать с ваджраяной. Далее, он считает, что культ Тары проник в Индию через Непал и распространился не только в различных местностях Индостана, но и вместе с индийскими купцами достиг острова Ява. Возникновение этого культа он относит к V в., а его расцвет – к VII в. [Ibid.: 21, 23]. К. К. Дасгупта высказывает мнение, что культ Тары – это исконный индийский культ, и в доказательство ссылается на присутствие изображений Тары в знаменитых пещерах Эллоры, причем эти изображения датируются VI в. [Dasgupta 1960: 117]. Более того, согласно его гипотезе, Тара была первоначально именно индуистской богиней, образ которой заимствовали буддисты [Ibid.: 120, 126], но никаких серьезных доказательств не приводит. Дасгупта также указывает, что культ Тары распространился до Японии и Монголии [Ibid.: 123], а на Яву он проник через Бенгалию [Ibid.: 126]. Бхаттачарья предполагает, что культ Тары сначала перешел из Индии в Тибет и Китай, а затем вернулся на свою историческую родину, повлияв на трансгрессивные практики вамачары [Bhattacharyya 2005: 110]. Д. Уайт ссылается на тибетское предание, согласно которому культ Тары пришел на Тибет из Непала в VII в., то есть позже, чем самые ранние упоминания о ней в индийских источниках. К распространению почитания Тары на Тибете и в Китае был причастен великий буддийский философ и алхимик Нагарджуна. По мнению Д. Уайта, это делает несостоятельным противоположное утверждение, что Нагарджуна принес культ Тары из Тибета [White 1996: 65, 69].

Впрочем, есть и совершенно другая точка зрения, согласно которой индуистская и буддийская Тары были изначально совершенно разными божествами. Именно этой точки зрения придерживается А. Бхарати, указывающий, что имя «Тара» выступает общим эпитетом всех великих индуистских богинь [Bharati 1975: 61]. Однако приведенные Г. Бюнеманн сведения показывают, что связь между обеими Тарами все же существует.

Тайное учение Будды

ЧЧТ представляет собой, как обычно в случае тантр, беседу между Шивой и его супругой, происходящую на священной горе Кайласа, служащей обителью божественной четы. Традиционно в тантре указывается на тайный характер учения (1.7; 2.16; 3.48; 5.46). Однако при этом автор(ы) данной тантры обращае(ю)тся к такому виду композиции, как обрамление, когда основное повествование, подобно матрешке, включает в себя одно или целый ряд других. В случае ЧЧТ такими вставными сюжетами оказываются история Васиштхи, Тары и Будды (1.12–5.13, 5.33–44), которая и занимает основной объем текста, и совсем краткий рассказ о «развратных» мудрецах в лесу деодаров (5.16–32). Надо отметить, что к обрамлению обычно прибегают авторы ранних тантр, таких как МВТ, где вторым рассказчиком оказывается Кумара, передающий знание Нараде; для более поздних текстов, к которым относится ЧЧТ, такое не характерно [Goudriaan 1981: 8].

Начинается первый вставной рассказ с того, что на протяжении долгого времени великий мудрец Васиштха поклонялся богине Таре на горе Нила в Ассаме. О значении этой страны для развития индуистского тантризма мы уже говорили выше. Согласно современным индуистам, мудрец делал это в месте под названием Васиштхашрама («обитель Васиштхи»), которое находится в 17 км к востоку от города Гаухати [Kakati 1948: 32]. Другим местом, где Васиштха практиковал аскезу, называют Саумара-питху на горе Бихагадри на востоке Ассама [Ibid.: 30].

Однако, несмотря на все усилия Васиштхи, богиня оставалась безучастной и не спешила вознаградить мудреца. Тогда Васиштха оставил Нилу и пожаловался своему отцу Брахме. В ответ Прародитель наказал ему вернуться на гору и вновь обратиться к поклонению Таре. Васиштха так и поступил, однако совершаемое им поклонение и на этот раз осталось бесплодным. На этот раз мудрец разгневался и стал налагать на богиню проклятие. Тара явилась и спросила, зачем он проклинает ее, а затем наказала Васиштхе отправиться к Вишну, принявшему облик Будды, чтобы получить от него наставления как верно поклоняться ей (1.12–44).

Васиштха следует повелению богини и идет в страну Махачина, где встречает Будду на склоне Гималаев. Увиденная Васиштхой картина потрясает его до глубины души: опьяненный наставник пребывает в обществе множества юных красавиц (2.2–6).

Изумленному Будде сразу пришла мысль, что совершаемое Буддой противоречит Ведам. Однако тут же он услышал небесный глас (ākāśa-vāṇi), который велел ему изменить свое мнение, ибо путь, которому следует Будда, является наилучшим путем в поклонении Таре, и если сам Васиштха хочет снискать милость богини, он также должен поклоняться ей этим путем (2.8–10).

Тогда Васиштха приблизился к Будде и, спрошенный им о цели своего визита, заявил, что желает узнать о почитании богини Тары. Далее следует долгое изложение учения чиначары, занимающее почти весь объем произведения.

Предписания чиначары, возвещенные Буддой, касаются прежде всего трансгрессивных обрядов, включающих секс и употребление вина, в рамках поклонения богине Таре. Если они и отличаются от вамачары вообще, то лишь тем, что в ЧЧТ не упоминается знаменитый обряд панчамакара (панчататтва) как таковой, а также его составные элементы: поджаренные зерна (mudrā) и рыба (matsya), а мясо (māṃsa) как бы отодвигается на задний план (4.11, 22; 5.49). Заметим, панчамакара возникает в достаточно позднее время, в древних текстах упоминаются как раз только вино (madya), мясо (māṁsa) и соитие (maithuna) [Biernacki 2007: 253; Padoux 2010: 200.]. Указывается, что чиначара противоположна Ведам и она же наиболее эффективна для почитания Тары (2.9). Также этот путь подходит для поклонения другим женским божествам: Дакшинакали, Бхайрави и Сундари, при этом если для почитания двух последних существуют и другие пути, то сиддхи (магические сверхспособности) в поклонении Дакшинакали и Таре невозможно обрести без чиначары (2.36(2)–38(1)).

Мужчина, который участвует в ритуале, именуется садхакой (sādhaka), женщина – «лианой» (latā), девой (kanyā), кулой (kula) или просто strī (букв. «женщина»). Интересно, что слово śakti, столь популярное в иных тантрах, в ЧЧТ встречается всего четыре раза (3.15, 21; 5.7, 49), и именно в значении «ритуальная партнерша». Мужчина должен с крайним почтением относиться к женщине и искать ее общества (2.23(2)–29(1)), потому что в теле женщины постоянно пребывает Богиня (3.5), а женское лоно (yoni) – это наилучшее место для почитания (3.8).

ЧЧТ содержит традиционный для текстов вамачары список женщин (nava-kanyāḥ – «девять дев»), которые считаются наиболее достойными, чтобы принять участие в ритуале: «Танцовщица, капалини, блудница, прачка, жена цирюльника, / Брахманка, дочь шудры, дочь пастуха, // Дочь плетельщика гирлянд» (3.10–11(1)). Живая богиня должна быть прекрасной, юной, чуждой стыда, украшенной драгоценностями и преданной своему гуру (3.12, 13). И мужчина и женщина во время обряда должны быть обнажены (2.29(2); 3.14).

В тантре предлагается следующий алгоритм сексуального обряда, именуемого йони-пуджа (yoni-pūjā, букв. «почитание лона») (3.9). Сначала мужчина приводит женщину на место совершения обряда, раздевает ее, украшает и умащает ее тело благовониями (3.13–14). Затем он совершает другие предварительные действия, включая шаданга-ньясу (ньясу на шесть членов тела) на тело женщины и преподнесение ей подношений (upacārāḥ) (3.15–16(1)). Наконец, мужчина на собственном лингаме рецитирует мантру Бхайравы, совершает хому и соединяется с женщиной, произнося соответствующую мантру (3.16(2)–18)), и еще одна мантра произносится при семяизвержении, которое, как уже было сказано, именуется «полным подношением» (pūrṇāhuti) (3.19).

Вторым по значению после соития в обрядности ЧЧТ является ритуальное употребление вина (madya, madirā, surā), персонификацией которого выступает богиня Варуни (3.23). Сказано, что «мирское вино – это амрита богов» (devānāmamṛtaṃ <…> laukikī surā) (3.25(1)). Приводятся три мантры для избавления вина от проклятия наставника асур Ушанаса (3.29(2)–32(1)) и даже предлагается рецепт изготовления из муки напитка, именуемого пайшти (paiṣṭi) (4.4–11(1)).

В ЧЧТ присутствует противоречие относительно места и времени совершения обрядов. С одной стороны, утверждается, что не существует никаких особых предписаний по этому поводу (2.20, 32–33), а также не имеет значения ритуальная чистота (2.21–22). С другой, в качестве предпочтительного времени называется «великая ночь», т. е. полночь (2.12), а в качестве места – шмашан (кремационная площадка), пустой дом и «дом лианы» (т. е. жилище женщины – ритуального партнера) (2.29, 35–36).

Каковы цели, которые, согласно ЧЧТ, преследуют последователи чиначары? В соответствии со знаменитой тантрической формулой «наслаждение-освобождение» (bhukti-mukti) это могут быть и мирские блага, и достижения, относящиеся к религиозно-мистической сфере (4.42; 5.45). К числу первых принадлежат здоровье, потомство, богатство и долгий срок жизни (3.40; 44(2)–45(1)). Вторые включают благополучие умерших предков (2.9), очищение от грехов (3.40), обретение сиддхи (1.4; 3.41; 5.43 и др.) и, наконец, освобождение из круга перерождений (vimukti, nirvāṇa) (2.18; 3.37). Называются такие виды освобождения, как растворение в божестве (3.38) и обретение подобия с Богиней (5.11), упоминается также возможность достичь освобождения при жизни (jīvanmukti) (4.40; 5.11, 22, 26).

В ЧЧТ подчеркивается, что секс и употребление вина благотворны только в рамках тантрического ритуала и при должной мотивации, в противном случае они либо бесполезны, либо греховны (3.21; 4.2; 21–23).

После того как Васиштха получает наставление от Будды, он снова идет на гору Нила и занимается садханой Тары вместе с юной чандалкой по имени Акшамала (akṣamālā, букв. «четки»). Тогда богиня является к нему и предлагает любой на выбор дар. Васиштха просит у Тары, чтобы та удостаивала своей милости любого, кто совершает ей поклонение. Богиня соглашается и отвечает, что человек, поклоняющийся ей на пути чиначары, станет ее сыном и обретет сиддхи, наслаждение и освобождение. После этого Васиштха «достиг мира звезд и до сих пор сияет в небесах (nakṣatra-lokam āsādya cādyāpi dyotate divi)» (5.33–44). Согласно же преданию, которое приводит А. Моринис, встретив Будду в Чине, Васиштха получает даршан Тары в Тарапитхе и поселяется там. Тарапитх – это деревня в округе Бирбхум в 470 км к северу от Колкаты (штат Западная Бенгалия), где рядом со шмашаном находится прославленная питха. Именно здесь обитал знаменитый подвижник Бамакшепа (1843–1911) [Кинсли 2008: 130; Morinis 1984: 166–167].

Другая версия этого мифа содержится в РЯТ (глава 17). А. Бхарати пишет, что время создания данного текста невозможно определить, а его популярность в Бенгалии и Ассаме указывает на бенгальское происхождение [Bharati 1975: 66]. Н. Бхаттачарья утверждает, что версия мифа о Васиштхе в РЯТ лишь незначительно отличается от версии ЧЧТ [Bhattacharyya 2005: 79], однако, на мой взгляд, налицо принципиальные отличия. В РЯТ совершенно не упоминается питха Камакхьи на горе Нила, а вместо нее Васиштха предается подвижничеству сначала в некоей безлюдной местности (nirjane deśe) (17.107), а затем на берегу океана (jalandhes tīre) (17.116). Махачина именуется в этой тантре страной буддистов (bauddha-deśa), которая связывается с АВ (17.122), и не сказано, что Будда – это воплощение Вишну. Таким образом, влияние буддизма здесь более заметно. На глазах Васиштхи в РЯТ не сам Будда предается оргии, а некие сиддхи (17.130–132). Более того, в этой тантре нет речи ни о богине Таре, ни о чиначаре. Вместо Тары здесь говорится о высшей Шакти (17.112), махавидье Сарасвати (17.125), а путем к ней именуется не чиначара, а «путь кулы» (kula-mārga) (17.135). Кроме того, в РЯТ называются пять составных частей панчамакары (17.160), чего нет в версии ЧЧТ. Впрочем, чиначара все же упоминается в РЯТ, но только в других местах (16.25; 64.55–65, 113).

Кроме того, миф о Васиштхе и Будде упоминается, но не излагается подробно в ТТ (1.3–6): здесь говорится, что Вишну в облике Будды поведал Васиштхе мантру Угратары. Эта тантра, по свидетельству А. Бхарати, является авторитетным текстом и для индуистов, и для буддистов, а определить ее датировку не представляется возможным даже приблизительно [Bharati 1975: 66]. Именно здесь Тара, в отличие от РЯТ, названа объектом почитания Васиштхи [Bharati 1975: 66; Bhattacharyya 2005: 79; Bühnemann 1996: 66; Kakati 1948: 31].

ЙТ и КП также содержат эпизоды с приходом Васиштхи на гору Нила, однако мифы, где есть эти эпизоды, связаны не с темой передачи учения, а с темой проклятия, предопределяющего судьбу страны. В итоге, как пишет Б. Какати, фигура Васиштхи становится ключевой фигурой в легендарной истории Ассама [Kakati 1948: 30]. В ЙТ (12.15–24) мудрец приходит на гору Нила, чтобы совершить поклонение Таре. Однако ему преграждает дорогу царь Нарака, сын Вишну, в то время правивший Камарупой. В ответ Васиштха налагает проклятие, но не на Нараку, а на богиню Камакхью. Согласно этому проклятию, поклонение богине, совершаемое в этом святом месте, утратит свою действенность [Yoginītantra 2013: 144–146]. В более ранней версии КП, которая, как указывает Какати, и послужила основой для всех последующих версий мифа о приходе Васиштхи [Kakati 1948: 32], тот приходит не на гору Нила, а в город Прагджьотиша, и делает он это не с целью поклонения Таре, а для лицезрения Камакхьи. И когда Нарака отказывается его впустить, Васиштха налагает на него суровое проклятье, согласно которому его ждет смерть от руки отца, а пока он жив, Камакхья оставит Нилачалу (39.9–17) [Kālikāpurāṇam 2006, 1: 410–411]. КП (81.1–28) содержит и другую историю, связанную с проклятием Васиштхи, где на этот раз фигурирует Тара в ее ипостаси Угратара. В начале этой истории рассказывается, что в прежние времена люди, совершая поклонение в Камарупе, достигали рая, обладания природой Шивы и освобождения, и бог смерти Ямы был не в силах схватить их и отвести в свой дворец. Тогда Яма пожаловался высшим богам, и Шива повелел своим ганам и богине Угратаре изгнать из Камарупы всех людей. Они принялись выполнять волю своего владыки и изгнали людей, но тут столкнулись с предавшимся в то время подвижничеству на горе Сандхья Васиштхой, который наложил проклятие и на Угратару, и на ганов Шивы, и на него самого. Согласно этому проклятию, Угратару будут почитать через вамачару, ганы обратятся в млеччхов и в таком обличье будут населять Камарупу, а Шива станет божеством, почитаемом млеччхами, и такое положение дел сохранится до тех пор, пока Камарупу не посетит Вишну [Kālikāpurāṇam 2006, 2: 1061–1065].