Текст книги "Разрушенная судьба. История мира глазами мусульман"

7. Ученые, философы и суфии

10–505 годы п. Х.

632–1111 годы н. э.

До сих пор я описывал политические события, позволившие мусульманской цивилизации стать ведущей цивилизацией Срединного мира. Однако под этим верхним уровнем так же разворачивались великие события; и величайшим из них было развитие мусульманского учения и того социального класса, который его создал, вместе с появлением альтернативных и противостоящих ему идей.

Задним числом легко предположить, что Мухаммед оставил своим последователям точные и подробные указания, как жить и как поклоняться Богу. Однако, насколько они были полны, сейчас понять нелегко. Можно достаточно уверенно сказать, что при жизни Мухаммед сформулировал пять основных обязанностей мусульманина, то, что теперь называется пятью столпами ислама:

Шахада – обязанность свидетельствовать, что есть лишь один Бог, и что Мухаммед – Посланник Его;

Салат (или намаз) – каждый день пять раз совершать ритуальную молитву;

Закят – каждый год жертвовать определенный процент своего богатства бедным;

Саум (или рузе, ураза) – поститься от рассвета до заката в месяц Рамадан;

Хадж – хотя бы раз в жизни, если возможно, совершить паломничество в Мекку.

Заметьте простоту и «внешний» характер этой программы. Лишь один из пяти столпов представляет собой верование, убеждение – но и он описан как действие («свидетельствовать»). Прочие четыре столпа указывают, что делать. Снова мы видим, что ислам – не только система верований: прежде всего это система предписаний, таких же конкретных, как диета или программа упражнений. Ислам – это то, что человек делает.

Ко времени смерти Мухаммеда пять столпов уже стали частью жизни мусульманской общины; однако наряду с ними существовало и немало иных ритуалов и традиций. При жизни Мухаммеда не было нужды детально их описывать: ведь Посланник Бога всегда был рядом и мог ответить на любые вопросы. И не только учить людей изо дня в день, но и в любой момент получить и передать им новые указания свыше.

В самом деле, Мухаммед постоянно получал новые откровения, и не только об общих идеях и ценностях, но и о конкретных способах решения конкретных текущих проблем. Если к городу приближалась армия, Бог давал знать Мухаммеду, следует ли готовиться к войне и как именно лучше обороняться. Если мусульмане захватывали пленников и после битвы решали, что с ними делать – убить? Обратить в рабство? Принять в свои семьи? Отпустить? – Бог отвечал Мухаммеду, а Мухаммед передавал его ответ остальным.

Всем известно, что во время молитвы мусульмане поворачиваются лицом к Мекке. Но так было не всегда. Поначалу мусульмане молились, повернувшись в сторону Иерусалима. Однако в какой-то момент Мухаммед получил откровение о том, что им нужно сменить направление, и с тех пор все начали молиться лицом к Мекке.

Так и молятся до сих пор. Ведь Мухаммед умер – а другого Посланника нет и не будет, и никто больше не обладает властью изменить направление молитвы. Короче говоря, при Мухаммеде исламский проект жил органической жизнью.

Однако после смерти Мухаммеда мусульманам пришлось задаться вопросами: «Что именно мы должны делать? И как? Когда молимся, следует поднимать руки прямо вверх или держать немного ниже? Готовясь к молитве, нужно омывать ноги до колен, или достаточно до лодыжек?»

А ведь, чтобы быть мусульманином, требуется гораздо больше пяти столпов! Помимо индивидуальных обязанностей – пост, милостыня, свидетельство о вере – есть и социальная сторона ислама: обязанности человека перед общиной, необходимость быть добрыми гражданами, дабы вместе сделать свою общину орудием Божьей воли. Например, Бог решительно запрещает пить спиртное. Мусульмане определенно обязаны при необходимости защищать свою общину и собственными средствами, и оружием – эта обязанность носит название «джихад». В целом приносить жертвы ради общины – долг каждого мусульманина, иначе община может не выжить; а для большинства (если не для всех) мусульман община – живой образец нового мира, постоянный пример и напоминание о том, как должно жить человечество. Так что всякий, кто помогает общине и оздоровляет ее, делает Божье дело, а тот, кто делать это не желает, нарушает волю Божью. Но что значит оздоровлять общину? В чем должен состоять вклад отдельного человека – и какого вклада достаточно?

После смерти Мухаммеда мусульманам пришлось задуматься о своих обязанностях, сформулировать их во всех подробностях и записать, дабы оградить свою веру от случайных изменений, разногласий или капризов сильных мира сего. Вот почему первые два халифа собрали в одном месте все рукописи и отрывки Корана, а третий халиф выпустил его единственное авторизованное издание.

Но о многих вопросах, возникающих в повседневной жизни, Коран ничего напрямую не говорит. В сущности, бо́льшая часть Священной Книги содержит лишь общие указания: перестаньте грешить; ведите себя достойно; будьте сострадательны; от суда не убежишь; в раю хорошо, в аду плохо; благодарите Бога за всё, что Он дает вам; доверяйте Богу; повинуйтесь Богу; поклоняйтесь Богу – вот такие рекомендации можно извлечь из Священной Книги. И даже там, где Коран дает более конкретные советы, они зачастую открыты для интерпретаций.

Истолкования составляют отдельную проблему. Если позволить всем и каждому трактовать неоднозначные отрывки самостоятельно, люди начнут приходить к самым разным выводам, устремятся кто в лес, кто по дрова, община распадется, ее обломки поглотит мир – и, как знать, быть может, и великое откровение исчезнет, словно его никогда не было?

Ученые

Итак, мусульманам требовалось прийти к единому мнению относительно неоднозначных текстов – и сделать это поскорее, пока община еще горела изначальным энтузиазмом. В те древние времена никто не стремился толковать Истину сам, основываясь лишь на доводах собственного разума. Будь нам довольно одного человеческого разума – к чему тогда откровение? Разумеется, не притязал на подобный авторитет никто из ранних халифов. Это были благочестивые люди; они не желали играть с наставлениями от Бога. Они стремились лишь к тому, чтобы эти наставления были верны и по букве, и по духу – под «верны» здесь следует понимать «именно таковы, какими задумал их Бог».

С самого начала мусульмане принялись заполнять лакуны в Коране воспоминаниями о Пророке. Начало этой традиции положил Умар. Всякий раз, когда вставал вопрос, на который в Коране не находилось прямого ответа, он спрашивал: «А сталкивался ли когда-нибудь с такой проблемой Мухаммед? И как ее решал?»

Такой подход побудил людей начать собирать известия о том, что говорил и делал Мухаммед – цитаты из него и рассказы о его решениях и поступках, известные как хадисы. Однако множество людей рассказывали о Мухаммеде самые разные вещи. Чему верить? Одни цитаты противоречили другим. Некоторые, быть может, просто их выдумывали. Как распознать ложь? Другие, как выяснялось, слышали эти цитаты не из первых уст, а от людей, которых считали надежными источниками – и это поднимало следующий вопрос: а кто рассказал о том или ином изречении первым? Насколько он заслуживает доверия? А как насчет остальных, тех, кто передавал его друг другу по цепочке? Кого вообще считать «надежным источником»?

Умар, как я уже упоминал, собрал ученых, озадачил этими вопросами и начал выплачивать им жалование: так еще до армии профессиональных солдат у мусульманской общины появилась армия профессиональных ученых (их называли «людьми скамьи» или иногда «людьми пера»).

Однако корпус хадисов рос так быстро, что несколько ученых просто не могли за ним угнаться. Постоянно появлялись на свет всё новые. Ко времени Омейядов по исламским территориям курсировали тысячи изречений Мухаммеда и рассказов о его решениях. Пробраться через эти джунгли и понять, какие изречения аутентичны – эта задача занимала время и силы всё растущего числа ученых. Эту работу оплачивал и двор халифа, и частные лица – богачи, желающие получить заслугу в глазах Бога. Занимались этой задачей и независимые ученые в свободное время. Если им удавалось прославиться, к ним шли ученики и спонсоры. Неформальные группы такого рода вырастали в учебных заведениях, иногда при вакфах, о которых мы уже рассказывали.

Само слово «хадис» иногда переводится как «изречение», но такой перевод может ввести в заблуждение. Речения Мухаммеда не похожи на изречения Шекспира, Эйнштейна или какого-нибудь местного остряка. Их запоминали не за красноречие. Никто не стал бы записывать изречения местного остряка (или даже Шекспира), не будь они остроумны, хлестки или глубоки; но для хадисов важно только одно – что их изрек Мухаммед. Верно, что некоторые хадисы напоминают эпиграммы. Можно восхититься краткостью и сжатостью увещевания: «Еды для одного хватит на двоих, еды на двоих хватит для троих…» Но многие хадисы – это самые обыкновенные, даже банальные замечания, которые, по всей видимости, произносил Мухаммед где-то в повседневной жизни. Так, один хадис сообщает: человеку, который имел редкую бороду и брил ее, Мухаммед заметил, что нет смысла сбривать эти несколько волосков. Скажи это кто-нибудь другой – его слова на другой же день были бы забыты; но всё, что говорил Мухаммед, может оказаться еще одним ключом к тому, как жить богоугодной жизнью.

Поскольку важнейшее значение для оценки хадиса имеет его аутентичность, наука о проверке подлинности хадисов со временем развилась в строгую дисциплину. В основе ее – определение цепи передачи предания и оценка надежности каждого ее звена. Хадис заслуживает доверия, если достойны доверия люди, которые его передали. Цепочка должна восходить к кому-либо, кто знал Пророка лично. Лишь тогда переданный хадис можно принимать всерьез. В идеале он должен восходить к кому-либо из близких друзей Мухаммеда, и чем ближе друг, тем надежнее хадис. Кроме того, каждый следующий человек в цепочке должен иметь непогрешимую репутацию, отличаться благочестием, честностью и ученостью.

Рассказывают, что великий ученый Бухари изучал однажды цепочку передачи одного хадиса. Первое звено он нашел вполне надежным, второй человек тоже прошел проверку; но, придя побеседовать с третьим человеком в цепочке, Бухари увидел, что тот бьет лошадь. На том дело и кончилось. Слову человека, который жесток с животными, доверять нельзя – значит, и от этого хадиса нужно отказаться.

Короче говоря, чтобы проверить надежность людей, передавших хадис, ученому нужно очень много знать о них самих и об их временах. Кроме того, необходимо знать, при каких обстоятельствах был произнесен хадис, чтобы верно понимать его смысл по контексту. Так «наука о хадисах» породила развитую критическую историографию.

Через семьдесят-восемьдесят лет после смерти Мухаммеда ученые в разных концах мусульманского мира начали составлять сборники хадисов, просеянных и организованных по темам; эти сборники функционировали как учебники по исламской доктрине и справочники, с которыми можно было сверяться по всем вопросам исламского образа жизни. Хотите знать, что говорил Пророк Мухаммед о пищевом рационе, или об одежде, или о военном искусстве – посмотрите в одной из таких книг. Началась эта работа в конце эпохи Омейядов, расцвела в эпоху Аббасидов, а новые сборники хадисов появлялись и позже. (Только в прошлом году отдаленный знакомый из Афганистана прислал мне рукопись в надежде, что я переведу ее на английский. Рукопись представляла собой новый сборник хадисов, составленный им самим – через четырнадцать столетий после Мухаммеда.)

Однако, хоть новые собрания хадисов появляются до сих пор, к III столетию п. Х. статус канонических книг получили шесть сборников. Они дополняют Коран и представляют собой второй – после Корана – источник авторитетных сведений о том, что можно и нельзя, до́лжно и не до́лжно делать мусульманам.

Однако легко догадаться, что даже Коран и хадисы, вместе взятые, не могут дать ответ на любой вопрос нашей реальной жизни. Иногда в спорных ситуациях приходится принимать оригинальные решения. Легалистический дух ислама привел мусульман к выводу, что право на такие решения имеют только ученые, от корки до корки изучившие Коран и хадисы и овладевшие «наукой хадисов», то есть искусством проверки их подлинности. Только такие люди могут быть уверены, что их решение не будет противоречить ни одному пункту откровений.

Но даже квалифицированные ученые должны принимать решения, основываясь на киясе, суждении по аналогии – методе, который применял халиф Умар, решая, как наказывать мусульман за пьянство (а также принимая многие другие законы). Вот его суть: встретившись с современной ситуацией, не имеющей прецедентов, ученый должен найти аналогичную ситуацию в классических источниках и принять решение, аналогичное тому, которое приняли тогда. Если же не вполне понятно, как применять кияс, решение должно приниматься посредством иджма, консенсуса общины – иначе говоря, консенсуса признанных ученых-современников. Такой консенсус гарантирует верность истолкования, ибо Пророк Мухаммед сказал однажды: «Моя община никогда не согласится с ошибкой».

Если ученый исчерпал Коран, хадисы, кияс и иджма, а ответа так и не нашел – тогда и только тогда он вправе перейти к последней стадии этической и законодательной мысли, иджтихаду, что означает «свободное независимое мышление с опорой на разум». Этот тип мышления ученые и судьи применяют лишь в тех вопросах, для которых не находится ни прямых ответов из откровения, ни установленных прецедентов.

И с течением столетий даже эти бреши становились всё у́же: ведь стоило прославленному ученому вынести суждение по какому-нибудь вопросу – это суждение тут же превращалось в часть канона. Позднейшим ученым приходилось изучать не только Коран, хадисы и науку об их достоверности, принципы кияса и иджма, но и всё более растущий корпус прецедентов. Лишь досконально изучив всё это, они получали право использовать иджтихад!

Так к концу III столетия п. Х. сложился грандиозный архитектонический кодекс, сложная конструкция из предписаний и запретов, обязательств, рекомендаций и предупреждений, наставлений, правил, наказаний и наград, охватывающих все стороны жизни, от важнейших общественных и политических вопросов до тривиальных мелочей повседневной жизни – рациона, гигиены, сексуальной активности. Этот свод правил получил название шариат. Само это слово, по-видимому, происходит от слова, означающего «дорога» или «путь», и шариат представляет собой нечто большее, чем «исламский закон». Это целостный исламский образ жизни, и его следует не развивать, а открывать, ибо он мыслится цельным и неизменным, как законы природы. Все конкретные законодательные вопросы, над которыми бьются ученые и юристы – не что иное, как дорожные знаки, открывающие «путь к Аллаху», указывающие путнику дорогу сквозь чащу и густые заросли.

Среди суннитов сложились четыре разных версии этого кодекса, а шииты создали пятую, столь же обширную и по духу весьма похожую на суннитские. В деталях эти кодексы различаются; однако сомневаюсь, что и один мусульманин из тысячи сможет назвать хотя бы пять таких деталей.

Четыре юридические школы суннитов названы по именам ученых, придавших им окончательный облик. Так, школу Ханафия основал Абу Ханифа, родом из нынешнего Афганистана (хотя преподавал он в городе Куфа в Ираке), школу Маликия – марокканский юрист Ибн Малик (он работал и преподавал в Медине), школу Шафиия – имам аль-Шафии из Мекки (он в конце концов осел в Египте). Последней образовалась школа Ханбалия, основанная суровым и бескомпромиссным Ахмедом ибн Ханбалом, о котором мы в этой главе еще поговорим.

Эти школы предлагают несколько различные методы рассуждения, и в результате в мелких деталях предлагаемые ими законы различаются; однако со времен Аббасидов все четыре считаются одинаково ортодоксальными – мусульманин может, не впадая в ересь, следовать любой из них. Разработка и применение этого кодекса во всех его версиях сами по себе стали грандиозной общественной задачей, для выполнения которой сложился целый социальный класс ученых, известных как улемы – слово, представляющее собой множественное число от «алим», что означает просто «ученый человек».

Если у вас имелась репутация религиозного ученого – например, если вы были одним из улемов – то вас могли пригласить в администрацию какого-нибудь вакфа. Вы могли набирать себе учеников, основать школу. Могли стать судьей – и не только таким, который разбирает конкретные дела, но и таким, который разрабатывает законы и правила по важным вопросам общественной жизни. В халифате статус ученого вполне мог бы дать вам место человека, к советам которого прислушиваются власть имущие – хоть правительство и уле мы нередко сталкивались лбами и в целом представляли собой различные (и иногда соперничающие) центры власти. Улемы создавали законы, контролировали суды, руководили системой образования, присутствовали во всех социальных институтах ислама. По всему цивилизованному исламскому миру они обладали очень серьезной общественной властью – властью формулировать и направлять суждения общины о тех или иных людях, том или ином поведении. Я подчеркиваю, что это была общественная власть, поскольку в мусульманском обществе, где на первом месте всегда стояла община, социальное давление – сила стыда – было, возможно, важнейшей силой помимо политической власти, действующей через писаные законы, контроль над денежным обращением, монополию на инструменты власти и так далее.

Хотелось бы подчеркнуть, что улемы никем не назначались (и не назначаются). В исламе нет ни «папы», ни официальных священнослужителей. Как же человек становился улемом? Зарабатывая уважение уже известных улемов. Не было ни лицензий, ни сертификатов, ни дипломов в рамочках, удостоверяющих, что такой-то человек – улем. Улемы были (и остаются) самоизбираемым и саморегулирующимся сообществом, находящимся полностью в рамках общепринятого учения. Ни один улем не в силах в одиночку это учение изменить. Слишком уж оно древнее, слишком мощное, слишком укорененное в традициях; а кроме того, невозможно стать улемом, не впитав это учение так, что оно делается частью тебя самого. К тому времени, когда человек достигал статуса, позволявшего подвергать сомнению доктрины шариата, у него уже не возникало такого желания. Неисправимые «диссиденты», не способные заглушить в себе сомнения, до этой ступени просто не доходили. Их вычищали на ранних стадиях. Таким образом, сам способ «воспроизводства» улемов и поддержания их статуса делал их консервативным классом.

Философы

Однако улемы были не единственными исламскими интеллектуалами. Пока они возводили здание исламской доктрины, другая группа думающих мусульман напряженно трудилась над еще одним грандиозным проектом: истолкованием философий и научных открытий прошлого в свете мусульманских откровений и интеграцией их в единую связную систему, которая объясняла бы природу, вселенную и место человека в ней. Этот проект породил вторую группу мыслителей, известных мусульманскому миру как «философы».

Распространение ислама помогло арабам встретиться с идеями и достижениями множества иных народов и культур: индуистов в Индии, буддистов в Центральной Азии, персов и греков. Рим к тому времени был уже фактически мертв, а Константинополь, при всем своем богатстве, в интеллектуальном смысле превратился в бесплодную пустыню, так что бо́льшая часть оригинальных мыслителей, всё еще пишущих по-гречески, собралась в Александрии, достаточно рано попавшей в руки арабов. В Александрии имелась огромная библиотека и множество академий; это была интеллектуальная столица греко-римского мира.

Здесь мусульмане открыли для себя труды Плотина, философа, учившего, что всё во вселенной взаимосвязано, как части единого организма, и всё восходит к мистическому Единому, из которого излился весь мир и к которому всё вернется.

В концепции Единого мусульмане услышали поразительное созвучие с пламенной проповедью Мухаммеда о том, что Аллах един. Более того: повнимательнее взглянув на Плотина, они обнаружили, что свою систему он с помощью строгой логики выводит из нескольких аксиоматических принципов, и это породило в них надежду на то, что логика может подтвердить и откровения ислама.

Дальнейшее исследование показало, что Плотин и его сподвижники были только последними по времени представителями школы, начало которой положил за тысячу лет до того куда более великий афинский философ по имени Платон. А от Платона мусульмане перешли к открытию всей сокровищницы древнегреческой мысли, от досократиков до Аристотеля и далее.

Все эти идеи чрезвычайно интересовали аббасидскую аристократию. Любой, кто умел переводить книги с греческого, санскрита, китайского или персидского на арабский, мог рассчитывать на высокооплачиваемую работу. Профессиональные переводчики толпами стекались в Багдад. Они наполняли целые библиотеки в столице и других крупных городах классическими текстами, переведенными с других языков. Мусульманские интеллектуалы первыми в мире получили возможность напрямую сравнивать, например, греческую и индийскую математику, греческую и индийскую медицину, персидскую и китайскую космологию, или метафизики разных культур. Им предстояло понять, как соотносятся эти древние идеи и учения друг с другом и с исламскими откровениями, как соотносятся духовность и разум, как найти место небесам и земле в единой схеме, объясняющей всю вселенную. Вот, например, одна из таких схем, объясняющая, как вся вселенная, вплоть до самых мелких и тривиальных явлений обыденной жизни, последовательными «волнами» вышла из единого Бытия:

Неразделимое Бытие → Первый Разум → Душа Мира → Изначальная материя → Природа → Протяженная материя → Стихии → Минералы, растения, животные.

Платон описывал материальный мир как иллюзию, тень, отбрасываемую «реальным» миром, состоящим из вечных и неизменных «форм»: так, любой стул в реальности – несовершенная материальная копия некоего единого «идеального» стула, существующего лишь в мире универсалий. Следуя за Платоном, мусульманские философы предположили, что и каждый человек есть смешение реального и иллюзорного. До рождения, учили они, души обитают в мире платоновских универсалий. В жизни душа соединяется с телом, созданным из материи. В момент смерти они разделяются, и тело возвращается в мир материи, а душа – к Аллаху, в родной дом.

При всей преданности Платону мусульманские философы восхищались и Аристотелем: его логикой, приемами классификации, способностью видеть и распознавать частности. Следуя Аристотелю, мусульманские философы, как одержимые, категоризировали и классифицировали всё, что видели. Вот вам пример, чтобы понять, о каком отношении к миру идет речь: философ аль-Кинди описывал материальную Вселенную как сочетание пяти категорий: материи, формы, движения, времени и пространства. Каждую из них он делил на подкатегории – например, выделял шесть типов изменения: порождение, порчу, возрастание, уменьшение, изменение качества, изменение положения в пространстве. И так далее, и тому подобное: всю реальность он стремился разбить на небольшие и легко воспринимаемые фрагменты.

Великие мусульманские философы увязывали духовность с разумом: наша сущность, говорили они, состоит из абстракций и принципов, которые только разумом и можно постичь. Они учили, что цель познания – очистить душу, возводя ее от чувственных впечатлений к абстрактным принципам, от отдельных фактов к универсальным истинам. Например, философ аль-Фараби рекомендовал своим ученикам начинать с изучения природы, затем переходить к изучению логики, и наконец к самой абстрактной дисциплине, математике.

Греки изобрели геометрию, индийские математики пришли к гениальной идее числа нуль, вавилоняне открыли значение разряда; а мусульмане систематизировали все эти идеи, добавили к ним несколько собственных – и изобрели алгебру, заложив фундамент современной математики.

С другой стороны, интересы философов направляли их труды в практическую сторону. Собирая, каталогизируя, снабжая перекрестными ссылками медицинские открытия разных стран мира, Ибн Сина (которого европейцы знают как Авиценну) и другие мыслители достигли почти современного понимания болезней и действия лекарственных средств, а также серьезно продвинулись в изучении анатомии: им была известна система кровообращения, функции сердца и большинства других крупных органов. Вскоре мусульманский мир мог похвастаться лучшими в мире больницами – в одном Багдаде их было несколько сотен; и это первенство сохранялось за ним на протяжении столетий.

Эти же философы-мусульмане эпохи Аббасидов заложили основы химии как научной дисциплины, написали трактаты по геологии, оптике, ботанике и по многим другим областям знаний, относящимся сейчас к естественным наукам. У них самих отдельного названия для этого не было. Как и на Западе, где естественные науки долго именовались «естественной философией», философы Востока не видели необходимости выделять часть своих знаний в отдельную категорию и присваивать ей особое имя; однако достаточно рано пришли к мысли об исчислении как инструменте познания природы, заложив тем самым один из краеугольных камней естественных наук как самостоятельной области знания. Они не формулировали научный метод как таковой – идею постепенного накопления знаний при помощи создания гипотез и проведения экспериментов, призванных их подтвердить или опровергнуть. Случись им сделать и этот шаг, наука, какой мы ее знаем, родилась бы в мусульманском мире во времена Аббасидов, а не в Западной Европе семь столетий спустя.

Но этого не произошло, и по двум причинам, одна из которых прямо связана с взаимодействием между наукой и богословием. На ранних стадиях науке сложно отделиться от богословия. Кажется, что они неразрывно связаны – по крайней мере, так это для тех, кто занимается и тем, и другим. Когда Галилей выдвинул теорию, что Земля вращается вокруг Солнца, религиозные авторитеты привлекли его к суду за ересь. Даже сейчас и даже на Западе некоторые христианские консерваторы противопоставляют теории эволюции библейский рассказ о творении, как будто они лежат в одной плоскости – словно это два разных ответа на одну и ту же задачу. Наука бросает вызов религии, настаивая на том, что ее методы – рассуждение и эксперимент – надежны и достаточны для познания истины и не требуют обращения к откровению. На Западе в глазах большинства людей эти две области пришли к компромиссу, договорившись разделить между собой области исследования: законы природы отошли в ведение науки, область морально-этических суждений осталась за религией и философией.

На территории современного Ирака в IX–X веках (как и в классической Греции) наука как таковая, в отрыве от религии, не существовала. Философы создали ее, но сами этого не понимали. Они считали предметом своего исследования религию, а своей интеллектуальной специальностью богословие; цель их была в том, чтобы познать конечную природу реальности. Этому (говорили они) посвящают себя на высочайшем уровне и религия, и философия. Все, что они открывали об оптике, о ботанике или о болезнях, было побочным продуктом этого главного поиска, а не его целью. Поэтому философы, совершавшие открытия в ботанике, оптике или медицине, без колебаний задавались вопросами, которые мы, современные люди, сочли бы чисто богословскими и, следовательно, находящимися вне компетенции химика или ветеринара – например, такими:

Если человек совершит тяжкий грех, перестает ли он быть мусульманином или (всего лишь) становится дурным мусульманином?

Этот вопрос может показаться словесной игрой; однако религиозные ученые делили мир, с точки зрения мусульманской юриспруденции, на общину и неверующих. К верующим прилагались одни правила, к взаимодействию между верующими и неверующими – другие. Поэтому было важно знать, находится ли тот или иной конкретный человек в общине или вне ее.

Некоторые философы, рассматривавшие этот вопрос, приходили к выводу, что тяжко грешащие мусульмане занимают некое промежуточное положение между верующими и неверующими. Но более консервативным и строгим ученым идея промежуточного положения не нравилась: ведь она предполагала, что мир этики – не черно-белый, что в нем есть оттенки серого.

Из этой концепции промежуточного положения развилась целая богословская школа, носившая название мутазилитов, что по-арабски означает «отделившиеся»: так их называли потому, что они отошли от основного направления религиозной мысли, как его понимали ортодоксальные улемы. Со временем эти богословы сформулировали взаимосвязанный набор религиозных догматов, весьма привлекательных для философов. Они учили, что суть ислама – вера в таухид: единство, нераздельность и универсальность Аллаха. Из этого они выводили, что Коран не может быть вечным и несотворенным (как учили улемы), поскольку, будь так, Коран представлял бы собой второе, помимо Аллаха, божественное существо, а думать так – богохульство. Поэтому они учили, что Коран – такое же творение Аллаха, как люди, звёзды, моря или океаны. Это великая книга, но всего лишь книга. А раз это всего-навсего книга – значит, Коран можно и толковать, и даже (о ужас!) исправлять!

Таухид, продолжали они, запрещает думать, что у Аллаха есть руки, ноги, глаза и т. п., хотя Коран и говорит о нем таким образом; значит, антропоморфный язык Корана следует понимать метафорически.

У Бога, продолжали они, нет атрибутов, таких как справедливость, милосердие или сила; приписывать атрибуты Богу – значит разделять его на части, делать поддающимся анализу, что нарушает таухид – принцип единства. Бог – единое неразделимое целое, слишком огромное и великое, чтобы человек мог его воспринять или вообразить. То, что люди называют атрибутами Божьими – на самом деле лишь окошки, через которые мы смотрим на Бога. То, что мы приписываем Аллаху, говорили мутазилиты, есть лишь наше описание самих себя.

Из своей концепции Аллаха мутазилиты выводили идею, что добро и зло, правое и неправое есть лишь разные стороны неизменной реальности Бога, отражающей глубокие закономерности, которые люди могут изучать и познавать так же, как изучают законы природы. Короче говоря, то или иное поведение правильно не потому, что так гласит Писание. Нет: Писание предписывает нам то или иное поведение, потому что оно правильно – и было правильным еще до того, как об этом сообщило Писание; оно правильно по своим внутренним рациональным причинам, которые можно познать разумом. Итак, разум, согласно мутазилитам, – достоверный и надежный инструмент для открытия этических, моральных и политических истин независимо от откровения.