Текст книги "Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции"

Татьяна Бернюкевич
Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции

Рецензенты:

В. Г. Лысенко, д-р филос. наук, руководитель сектора восточных философий, главный научный сотрудник Института философии РАН

В. С. Глаголев, д-р филос. наук, профессор, профессор кафедры философии МГИМО (Университет)

© Т. В. Бернюкевич, 2018

© Издательство «Нестор-История», 2018

Введение

Проблеме определения взаимодействия философии и литературы, их единства и различий, способов «философской критики», философского осмысления литературы или рассмотрения философских текстов как текстов литературных посвящен сегодня целый ряд исследований и публикаций.

В «Современном философском словаре», в статье «Философия литературы» анализ взаимодействия философии и литературы представлен по следующим проблемам: включение литературы как равноправного компонента в контекст философии того или иного мыслителя (Ф. Шлегель, Новалис, Д. Юм, А. Шопенгауэр, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); сопоставление философии и литературы как двух автономных практик для обнаружения их сходства и различий (Фома Аквинский, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); попытки найти философские проблемы собственно в литературных текстах, здесь может быть рассмотрен ряд аспектов: литература в философии, литература и философия, философия в литературе (Дж. Сантаяна, М. Нусбаум, А. Макинтайр, Ж. Дерррида, Г.-Г. Гадамер, Г. Башляр)[1]1
  Трубина Е. Г. Философия литературы // Современный философский словарь. М.: Панпринт, 1998. С. 265.


[Закрыть].

Особый интерес к проблеме отношений философии и литературы проявляют представители компаративистской философии[2]2
  См: Колесников А. С. Философия и литература: современный дискурс // История философии, культура и мировоззрение. Сборник в честь 60-летия профессора А. С. Колесникова. Серия «Мыслители». Выпуск 3. СПб., 2000. С. 8–36; Он же. Литература и философия в творчестве Поля де Мана. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/kolesnikov/deman.html.


[Закрыть]. Вероятно, это связано с тем, что, по их мнению, «толерантность литературного творчества позволила до известной степени вместить в себя весь предшествующий опыт не только своей культуры, но и мировидение других культур, что не могло не облегчить нарождающийся процесс становления компаративистики»[3]3
  См.: Розанова М. С. Рабочие тетради по компаративистике. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/rozanova/kompar_24.html.


[Закрыть].

Не вдаваясь в подробное описание дискуссий об особенностях взаимоотношений философии и литературы, их специфики в отношении друг к другу, попробуем ответить на вопрос: «А какова роль литературы в освоении и передаче философских идей, тем более когда речь идет об идеях инокультурных?»

Нередко подчеркивается, что основная роль философии – осмысление предельных вопросов бытия мира и человека. Но эти смыслы задает и литература, причем приобщая к опыту культуры на основе сопереживания, вчувствования, воображения. Именно поэтому литературные миры и воплощенные в них идеи осваиваются и присваиваются, становясь частью личного опыта[4]4
  См.: Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы круглого стола). Участвуют: В. А. Лекторский, Н. С. Автономова,
  А. Л. Никифоров, С. Н. Зенкин, В. А. Мильчина, В. Л. Махлин, И. Т. Касавин, В. А. Подорога, В. К. Кантор, Е. В. Петровская, Т. Д. Венедиктова, О. В. Аронсон, Б. И. Пружинин // Вопросы философии. Научно-теоретический журнал. М.: Наука, 2009. № 9. С. 56–97.


[Закрыть]. Это свойство литературы дает возможность не только воспроизводить ценности своей культуры, осваивать их, но и делать своими, близкими ценности культуры иной, поскольку поле эмоционального напряжения, которое порождает литературный текст, позволяет осуществить это без острой критичности, которой часто характеризуется философская рефлексия.

Пространство литературы создает атмосферу доверия между читателем и писателем, задает тональность сопереживания чувствам и идеям, выраженным в литературном произведении, в том числе и идеям, которые мы относим к разряду философских и религиозных. Такой опыт «собеседования» русской литературы и буддийской философии представлен в произведениях писателей и поэтов России конца XIX – начала XX в.

Изучение этого опыта потребовало обращения к художественным текстам тех литераторов, которым оказалась интересна тема Востока и буддизма, для которых буддийские идеи и буддийские сюжеты стали источником творческих вдохновений, размышлений о смысле бытия, дали возможность увидеть мир в его иных красках и ощущениях. Рецепция буддизма в русской литературе понимается как конкретный вид рецепции инокультурных черт, процесса отражения явлений и ценностей иной культуры в различных культурных сферах принимающей культуры, связанный с ее динамикой и обусловленный определенным историко-культурным контекстом[5]5
  Бернюкевич Т. В. Взаимодействие культур: формы и механизмы: учебное пособие. Чита: ЗабГУ, 2015. С. 134.


[Закрыть]. Культурная рецепция часто связана с переработкой и трансформацией того, что воспринимается.

В монографии рассматриваются особенности рецепции буддизма в творчестве ряда русских писателей и поэтов. Анализируется многоплановость и глубина влияния буддийских идей на творчество Л. Н. Толстого, представлена попытка выявления контекстуальной общности мотивов ряда художественных произведений писателя и идей буддизма, трудно поддающегося определению глубокого мировоззренческого совпадения философских идей имперсонализма Л. Н. Толстого с буддийскими идеями, о чем, по-разному оценивая их значимость, ярко писали Н. Бердяев и И. Бунин.

Представлено рассмотрение буддийских реминисценций в творчестве И. Бунина, анализ их связи с интересом писателя к буддийским текстам, его путешествиями, роли в выражении собственной бунинской концепции личности.

В монографии выявляются особенности воздействия буддийских идей и буддийских образов на творчество К. Бальмонта. Определяется их обусловленность фактами биографии поэта, его глубоким интересом к буддийской литературе, в том числе и интересом переводчика, его личными знакомствами с известными буддологами того времени, знанием современной ему востоковедной литературы, посещением Цейлона и Индии.

Вопрос о восприятии и отражении буддийских идей в творчестве Д. Мамина-Сибиряка мало представлен в литературоведении, а тем более в философии, где этот писатель никогда не был объектом внимания. Недостаточно исследовано и воздействие на писателя философии А. Шопенгауэра, философа, который выступал своеобразным посредником в восприятии буддийских идей для европейского читателя.

Порой анализ одного произведения поэта выявляет активный интерес к буддийской тематике у русской интеллигенции в России исследуемого периода. Таким произведением, к примеру, является стихотворение И. Анненского «Буддийская месса в Париже». Обращение к этому стихотворению в рамках общей темы – рецепция буддизма в русской литературе – позволяет предметно увидеть ее факторы в художественном творчестве поэтов Серебряного века.

Не менее интересным представляется возможность увидеть, какую роль сыграла встреча с человеком, явившим в то время для России культуру для нее близкую и далекую – культуру буддизма, – с Агваном Доржиевым (посланником Далай-ламы XIII в Европе, выдающимся буддийским деятелем) в жизни удивительного поэта – Максимилиана Волошина. Отзвуки этой встречи присутствуют как в его дневниках, письмах и автобиографиях, свидетельствуя о ее значимости, так и, гораздо менее отчетливо (наряду с полифоничностью других влияний, вплетаясь в сложный узор творческой концепции поэта), в его лирике. И их анализ позволяет говорить, был ли на самом деле буддизм «первой религиозной ступенью» для поэта.

Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.

Выбор авторов и произведений для анализа рецепции буддизма в русской литературе определялся тем, насколько яркое выражение имели темы и идеи буддизма в их произведениях, как были связаны с общей канвой их творчества, художественными концепциями, повлияли на их миропонимание, стали ориентирами в жизни.

Несмотря на сложность исследовательской задачи, рассмотрение особенностей рецепции буддийских идей в русской литературе, представленности буддийских реминисценций в произведениях русских писателей и поэтов позволит увидеть интерес русской интеллигенции к восточной тематике, распространенность знаний о восточной философии, увлеченность оригинальными новыми идеями, вхождение региональных культур собственных российских восточных территорий. Кроме того, это может способствовать определению роли литературы во взаимодействии культур, освоении ценностей иной культуры, в понимании того, как восприятие чужой культуры может стать стимулом для развития творчества отдельных писателей и поэтов, динамики литературного процесса, культуры в целом.

Исследовательская аудитория, на которую рассчитан представленный в монографии анализ рецепций буддизма в русской литературе конца XIX – начала XX в., – это философы культуры, культурологи, филологи, религиоведы. Эта книга, вероятно, привлечет внимание тех, кто интересуется вопросами восприятия восточных идей в эпоху модерна, литературным творчеством отдельных представителей данного времени, культурой России конца XIX – начала XX в., ролью буддизма в российской культуре, возможностями литературы в диалоге культур.

Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого

Изучение связей Толстого с Востоком началось еще при его жизни. О этом подробно пишет автор книги «Толстой и Восток» И. О. Шифман.

Так, он указывает, что в 1905 г. в Лондоне в журнале «Свободное слово» (№ 6) была опубликована статья В. Г. Черткова «Толстой и японцы», в которой впервые была приведена часть переписки Толстого с деятелями японской культуры. К восьмидесятилетию писателя вышел в свет альманах, содержавший высказывания ряда деятелей стран Востока о Толстом. Вскоре после смерти писателя появился двухтомный сборник, в котором наряду со статьями и воспоминаниями деятелей русской культуры приведены высказывания о Толстом деятелей стран Востока.

В 1924 г. биограф и друг Толстого П. И. Бирюков опубликовал в журнале «Восток» (№ 6) статью, в которой изложил содержание подготовленного им сборника «Толстой и Восток». Через год этот сборник вышел в свет на немецком языке. В него вошла часть переписки Толстого с деятелями стран Азии, причем составителя интересовали главным образом религиозно-нравственные проблемы, и письма корреспондентов он группировал не по странам, а по религиям…[6]6
  См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971. С. 5.


[Закрыть]

Изучение восточных связей Толстого продолжалось и в последующие годы. В 1939 г. А. П. Сергеенко опубликовал (в неполном виде) переписку Толстого и Ганди. Творческую историю трудов Толстого о Востоке разрабатывали для выходившего Полного собрания его сочинений Н. К. Гудзий, Н. Н. Гусев, П. С. Попов. Связи писателя с религиозными деятелями Востока изучал научный сотрудник музея Л. Н. Толстого А. И. Ларионов. Как отмечает Шифман, об интересе Толстого к древним религиям и философским учениям Востока писали: Д. Ю. Квитко, Ян Хиншун, В. Ф. Асмус, А. Д. Литман. Рассмотрение восточного фольклора в творчестве Толстого представлено в обзорах В. Ф. Булгакова и Н. М. Гольдберга. Сведения о переводах и изданиях Толстого в странах Востока содержатся в трудах востоковедов А. П. Баранникова, В. А. Гордлевского. И. Ю. Крачковского, Н. И. Конрада, Н. Т. Федоренко, Л. Д. Позднеевой, в статьях и публикациях Н. Н. Арденса, Д. И. Белкина, Г. Ф. Гирса, А. А. Долининой, Г. Д. Ивановой, Р. Н. Кима, Д. С. Комиссарова, Л. Р. Ланского, И. Л. Львовой, М. С. Михайлова, Е. М. Пинус, Б. В. Поспелова, К. Рехо, А. З. Розенфельд, Н. И. Фельдман, М. Е. Шнейдера и других советских исследователей.

Шифман писал, что в 70-е гг. вопрос о всемирном значении Толстого, о его влиянии на мировую литературу стал объектом углубленного синтетического изучения. Теоретическое осмысление этой проблемы представлено в научных трудах Н. И. Конрада, Д. Д. Благого, Н. К. Гудзия, М. Б. Храпченко, Б. Л. Сучкова, В. Р. Щербины, Б. С. Мейлаха, Б. И. Бурсова, А. В. Чичерина, К. Н. Ломунова, С. Я. Билинкиса, Е. Н. Купреяновой, С. А. Розановой и многих других литературоведов[7]7
  См.: Там же. С. 6.


[Закрыть].

Среди современных публикаций следует выделить статью С. Д. Серебряного «Лев Толстой и буддизм», в которой справедливо отмечается, что, несмотря на многообразность этой темы, она пока мало разработана[8]8
  Серебряный С. Д. Лев Толстой и буддизм // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2007. № 1. С. 18–30.


[Закрыть]. Серебряный считает, что данную тему необходимо исследовать в контексте европейского восприятия буддизма, культурной среды и влияния на нее интереса к Востоку, развития в России буддологических исследований и востоковедного образования. При этом, по мнению исследователя, нужно опираться на проверенную «информацию» об источниках текстов Толстого, связанных с буддизмом, и фактах биографии, свидетельствующих о влиянии на философа буддистов (например, Галсана Гомбоева), и избегать создания мифов. Автор статьи делает справедливый вывод, что тема «Толстой и буддизм» заслуживает более глубокого рассмотрения и с исторической, и с религиоведческой, и с философской точек зрения[9]9
  Там же. С. 25.


[Закрыть].

В уже названном труде Шифмана представлена попытка глубоко проанализировать тему Востока в творчестве художника, особенно в его публицистике, показать близость основных положений гуманистического учения Толстого философско-этическим учениям Востока, сочувствие Толстого борьбе народов Азии и Африки за свободу и независимость. Значительное место в книге отведено и вопросу изучения Толстым философии, фольклора и эпоса восточных народов, его деятельности по популяризации культуры Востока среди русской общественности[10]10
  См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 7.


[Закрыть].

Говоря об отношении Толстого к Индии, Шифман подчеркивал, что «среди стран Востока, привлекавших внимание Толстого, Индия занимает особое место. Объясняется это и своеобразием ее религии, философии и народного творчества, отчасти близких воззрениям русского писателя, особенностями общественно-политической обстановки Индии в конце XIX и начале XX в., которые заставляли многих индийских деятелей обращаться к Толстому за помощью и моральной поддержкой. Ни в одной стране Востока не было у него столько корреспондентов, сколько в Индии»[11]11
  Там же. С. 113.


[Закрыть].

Как известно, Л. Н. Толстой обратился к индийской философии в конце 70-х – начале 80-х гг. Это время в жизни писателя обычно называют периодом духовного кризиса. В то же время Шифман отмечает, что индийскую культуру Толстой изучал много лет. В яснополянской библиотеке хранится немало книг и журналов об Индии с его пометами. В литературе о Толстом имеются указания и на то, что он очень рано обратился к индийской философии и религии. Ромен Роллан, например, в книге «Жизнь Толстого» пишет, что девятнадцатилетний Толстой познакомился в 1847 г. в казанском госпитале с буддийским ламой и от него впервые узнал о сущности закона непротивления злу насилием.

Интерес великого писателя к индийским учениям отмечают и другие авторы. Так, Е. И. Сытина (Чихачева), с которой Толстой общался в конце 50-х гг., упоминает в своих воспоминаниях о его дружбе в Москве с двумя образованными девушками – Ольгой Киреевой (впоследствии писательницей) и Александрой Чичериной, сестрой известного публициста и историка Б. Н. Чичерина, которые «занимались очень вопросами буддизма». По свидетельству Е. И. Сытиной, Толстой «часто оставался беседовать с умными барышнями», познакомившими его с некоторыми основами индийской философии[12]12
  См.: Там же. С. 115–116.


[Закрыть].

Но, по мнению Шифмана, к обстоятельному изучению индийской философии и эпоса Толстой приступил лишь в 70-80-х гг., когда готовил к изданию серию книг о восточных мыслителях. В этот период он заинтересовался буддизмом и другими учениями Индии. Так, в перечне литературы на английском языке в его записной книжке от 9 января 1873 г. указаны следующие книги: Г. Персиваль, Страна Вед (Лондон, 1817); Дожон В. Кэй, Управление Ост-Индской компании. История прогресса в Индии (Лондон, 1853); Х. Т. Кэльбрук, Очерки религии и философии индусов (Лондон, 1858)[13]13
  См.: Там же.


[Закрыть].

В произведениях Толстого первое упоминание об учении Будды, вероятно, относится к 1879 г.: именно в «Исповеди», повествуя о своих духовных исканиях, Толстой привел наряду с суждениями других мыслителей и легенду о Будде, искавшем смысл жизни.

Большую роль в знакомстве Толстого с буддизмом сыграла его встреча в Туле 26 октября 1883 г. с выдающимся русским индологом И. П. Минаевым. Как указывает Шифман, «сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии. Племянница Минаева А. П. Шнейдер с его слов записала:

“В этот день встречи Лев Николаевич пешком пришел из Ясной Поляны и все остальное время – часов 5-ть, 6-ть – провел в номере гостиницы, где останавливался Иван Павлович, причем беседе шла о буддизме и на религиозные темы. Толстой ставил Ивану Павловичу целый ряд самых активных вопросов о буддизме, на которые, чтобы ответить исчерпывающим образом, и потребовалось так много времени, которое прошло самым незаметным образом в интенсивном обмене мнений. По возвращении из Тулы Ивана Павлович с подъемом подробно рассказывал нам об этой встрече и разговорах… По дороге домой Иван Павлович заезжал к Льву Николаевичу еще в Москве”»[14]14
  Цит. по публикации: Александрова О. И. П. Минаев и Л. Н. Толстой // Русская литература. 1960. № 3. С. 201–203.


[Закрыть].

Позднее, в 1888 г. Толстой с большим интересом прочитал присланный ему И. П. Минаевым обширный труд «Буддизм. Исследования и материалы» (т. I, вып. 1 и 2) и почерпнул из него много ценных сведений.

В книге «Лев Толстой и Восток» отмечается, что следующий период изучения писателем буддизма относится к 1884 г.: «Живя в декабре 1884 г. в деревне один (семья находилась в Москве), Толстой сообщает жене: “Читал Будду и чтение было серьезное”. Эта запись имеет в виду книгу французского ориенталиста и историка религий Эжена Бюрнуфа “Наука религий”, которую Толстой впервые читал еще в 1875 г.

В 1886 г. Н. Н. Страхов прислал Толстому работу Филиппа-Эдуарда Фуко «Лалита вистара» (Париж, 1848). Она произвела на него огромное впечатление. Одновременно он читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде – “Лотос”. С этих пор Толстой все глубже изучает литературу о буддизме и все чаще упоминает это учение в своих дневниках и письмах»[15]15
  Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 118–119.


[Закрыть].

Шифман приводит в своей книге историю написания Толстым очерка о Будде. Толстой, увлеченный идеей издания популярных книг о великих основателях вероучений, в начале 1886 г. приступает к работе над очерком о Будде. Об этом он написал жене: «С нынешнего дня я взялся за Будду. Он очень занимает меня»[16]16
  Цит. по: Там же. С. 119–120.


[Закрыть]. Однако очерк остался незаконченным, позднее над его завершением несколько лет трудились писатель А. И. Эртель и В. Г. Чертков. Как пишет Шифман, «Толстой всячески поощрял своих помощников, снабжал их необходимой литературой, давал полезные советы. Однако результаты их деятельности его не удовлетворили, и работа эта так и не увидела света при его жизни»[17]17
  Там же. С. 120.


[Закрыть]. Толстой впоследствии неоднократно возвращался к идее о создании популярной книги о буддизме. Так, в 1905 г. писатель включил в первое издание «Круга чтения» краткий очерк «Будда», затем в 1908 г. переработал его для второго издания этого сборника, в начале 1910 г. написал предисловие к статье П. А. Буланже «Жизнь и учение Сиидарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. Совершеннейшим», которое вместе со статьей П. А. Буланже было опубликовано в журнале «Жизнь для всех» (1910, № 3)[18]18
  См.: Там же. С. 120–121.


[Закрыть].

Как отмечает Шифман, первый вариант очерка о Будде (1886) содержит не только поэтическое изложение традиционной легенды о рождении Сакья-Муни, но и сведения об Индии, ее истории и философии. Уже в этом раннем незавершенном наброске чувствуется глубочайшее уважение писателя к далекому народу и его культуре. Толстой рассказывает о высоких нравственных законах древних индийцев. Эти законы нашли яркое воплощение в памятниках индийской культуры – ведах[19]19
  См.: Там же. С. 121.


[Закрыть].

Далее Толстой излагает легенду о Будде. По мнению Шифмана, это «художественный рассказ о жизни человека, во многом напоминающий русские народные рассказы, над которыми писатель работал в то время…Будда в легенде Толстого – обыкновенный человек, который задумался над существующим злом и захотел его уничтожить.»[20]20
  Там же. С. 121–122.


[Закрыть]. Однако легенда не закончена и, как пишет Шифман, «судя по оставшимся наброскам, в ней предполагалось показать наиболее гуманные поступки Будды, его опрощение и сближение с народом»[21]21
  Там же. С. 122.


[Закрыть]. Второй вариант очерка о Будде был написан через 20 лет, в 1906 г., для «Круга чтения». Здесь уже нет описания Индии и ее народа, излагается «только сущность буддизма, но дух глубокого уважения к пытливости ума и глубине мысли мудрецов древней Индии сохранился»[22]22
  Цит. по: Там же. С. 122.


[Закрыть].

В 1894 г. Толстой написал большую сказку-легенду «Карма», сюжет был заимствован у американского писателя Поля Каруса, (1852–1919), который опубликовал свою сказку в 1894 г. в журнале «Опэн корт» («Открытая трибуна»). В примечаниях Толстой поясняет: «Карма есть буддийское верование, состоящее в том, что не только склад характера каждого человека, но и вся судьба в этой жизни есть последствие его поступков в предшествующей жизни и что добро или зло нашей будущей жизни точно так же будет зависеть от тех наших усилий избежать зла и совершения добра, которые мы сделали в этой»[23]23
  Цит. по: Там же.


[Закрыть]. По мнению Шифмана, «Толстого привлекло в сказке не это мистическое верование, которого он не разделял, а идея общего блага»[24]24
  Там же.


[Закрыть].

Как пишет Шифман, с буддийской идеей всеобщего блага связана и другая сказка Толстого – «Это ты», написанная позднее: «Некий жестокий тиран приказал советнику придумать страшную кару для своего недруга. Но мудрец на мгновение превратил царя в того человека, которого он хотел казнить. И этим убедил его, что “все человечество составляет одно существо”»[25]25
  Там же.


[Закрыть].

Исследователь отмечает, что Толстой очень интересовался буддийским искусством: «В дневниках 1896 г. он писал о буддийской поэзии и архитектуре как о выдающихся творениях человеческого гения и противопоставлял их лживому искусству современного буржуазного мира: “Индийские и греческие храмы всем понятны… До того же (высокого уровня. – А. Ш.) дошло в некоторых своих проявлениях искусство слова – в поучениях Будды, в поэзии Сакия-Муни”»[26]26
  Там же.


[Закрыть].

С похвалой отзывался Толстой и о памятниках буддийского эпоса. Позднее он включил в свои сборники для чтения свыше 70 изречений из старинного сборника буддийской этики – «Дхаммапада»[27]27
  Толстой взял эти изречения из книги «Путь к истине. Изречения буддийской нравственной мудрости», пер. и предисл. Н. Герасимова. М., 1898. Этот памятник вышел в новом издании, см.: Дхаммапада / пер. с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова. М., 1960.


[Закрыть], а также ряд афоризмов из знаменитых буддийских сутр. Источниками последних послужили ему сохранившиеся и доныне в яснополянской библиотеке с толстовскими пометами книги «Сутта-Нипата»[28]28
  Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга, переведенная с языка пали на английский язык д-ром Фаусбеллем / пер. и предисл. Н. Герасимова. М., 1899.


[Закрыть]и «Буддийские сутты»[29]29
  Буддийские сутты / в переводе с пали проф. [Т. В.] Рис-Дэвидса, с примечаниями и вступительной статьей. Русский перевод и предисловие Н. И. Герасимова. – М.: Типо-литография Товарищества Кушнерев и К, 1900. – 203 с.


[Закрыть]. Шифман достаточно подробно описывает обширную буддийскую библиотеку Толстого, которая кроме вышеуказанных трудов включала известную книгу немецкого востоковеда Г. Ольденберга «Будда, его жизнь, учение и община» (русский перевод А. Ачкасова (1905)); сочинения Бхинку Ниантилока «Слово Будды» (1907); Субхадры Бхикшу «Буддийский катехизис для введения в учение Будды Готамы» (1908); Поля Каруса «Проповедь Будды» (1895) и др. В библиотеке писателя была художественная литература о Будде и буддизме, например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии», которую, как отмечает Шифман, Толстой впервые прочел еще в 1887 г., а затем перечитал в двух русских стихотворных переводах, стихотворное произведение Поля Каруса «Нирвана» (1896), поэма П. А. Калионова «Будда» (1902) и др.[30]30
  См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 124.


[Закрыть]

Весьма обширным выглядит приведенный Шифманом список прочитанных Толстым книг о буддизме: «известное исследование М. Мюллера “Шесть систем индийской философии” в переводе П. Николаева (М., 1901), русский перевод с санскрита известной книги “Лунный свет Санкья-истины” (1900), книга американского востоковеда Лафкадио Хэрна “Зерна, подобранные на нивах буддизма” (Нью-Йорк, 1897), работа французского ученого Леона де Ронн “Существовал ли Будда?” (Париж, 1901), три книги немецкого исследователя Бруно Фрейданка: “Малый буддийский катехизис” (Лейпциг, 1904), “Буддийская незабудка” (Лейпциг, без даты) и “Ужасы христианской цивилизации” (Лейпциг, 1907), книга немецкого ученого Отто Века “Будда и Христос” (Берлин, 1893) и многие другие»[31]31
  Там же. С. 124–125.


[Закрыть]. Некоторые из этих трудов, к примеру, часть книги «Ужасы христианской цивилизации», которая написана в форме писем вымышленного тибетского ламы, по предложению Толстого были переведены на русский язык[32]32
  См.: Там же.


[Закрыть].

Если говорить об идеях буддийской философии и о буддийских реминисценциях в работах Толстого, то, конечно, следует заметить, что они нашли выражение как в художественных произведениях («Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и философских работах писателя («Исповедь», «О жизни», «Дневники»). В «Дневниках» писатель говорит о необходимости изучения буддизма, об истинности буддийской философии и о своем несогласии с некоторыми буддийскими идеями: «Читал буддизм – учение. Удивительно. Всё то же учение. Ошибка только в том, чтобы спастись от жизни – совсем. Будда не спасается, а спасает людей. Это он забыл. Если бы некого было спасать – не было бы жизни. Учение о том, что вопросы о вечности не даны, – прелестно» (Дневник от 1884 г., запись от 12 октября); «Надо себе составить круг чтения: Эпиктет, Марк Аврелий, Лаоцы, Будда, Паскаль, Евангелие. Это и для всех бы нужно <…>» (Дневник от 1884 г., 15 марта); «В современной литературе нам с одинаковой притягательностью предлагается всё, что производится. Чем дальше назад, тем меньше предлагаемое: большая часть отсеяна временем, еще дальше – еще больше. Оттого так важны древние. Предлагаемая литература имеет вид конуса вершиной книзу. Близко к этой вершине браминская мудрость, китайская, буддизм, стоицизм, Сократ, христианство, дальше, расширяясь, идут Плутарх, Сенека, Цицерон, Марк Аврелий, средневековые мыслители, потом Паскаль, Спиноза, Кант, энциклопедисты, потом писатели века и, наконец, современные…»[33]33
  Толстой Л. Н. Дневники 1895–1910 гг. // Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 20 томах. Том двадцатый. М.: Художественная литература, 1965. С. 258.


[Закрыть] (Дневник 1906 г.); «Понятны верования буддизма о том, что пока не дойдешь до полного самоотречения, будешь возвращаться к жизни (после смерти). Нирвана – это есть не уничтожение. А та новая, неизвестная, непонятная нам жизнь, в которой не нужно уже самоотречения. Не прав только буддизм в том, что не признает цели и смысла этой жизни, ведущей к самоотречению. Мы не видим его, как он есть, и потому эта жизнь так же реальна, как и всякая другая»[34]34
  Там же. С. 254.


[Закрыть] (Дневник 1906 г.).

Говоря о влиянии на Толстого различных (не только буддийских) религиозных и философских концепций, следует отметить, что их выявление чрезвычайно затруднительно в силу отсутствия их терминологической, категориальной выраженности, цитирования и прочих «примет» влияния или заимствования. Так, по этому поводу исследователь этики Толстого М. Л. Клюзова, отмечая разноплановость религиозных и историко-философских влияний на антропологическую концепцию Толстого, в ряду которых мотивы платонизма, средневекового христианского мистицизма, буддийского универсализма, ренессансного пантеизма, этико-философские идеи А. Шопенгауэра и И. Канта, пишет, что «речь может идти только о выявлении некоторой контекстуальной общности размышлений этих знаковых представителей европейской философской культуры на тему соотношения эгоистического и универсального начал в природе человека»[35]35
  Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого. URL: http://dbs-win.ruhr-uni-bochum.de/personalitaet/ru/index.php?cp=document&id=302.


[Закрыть].

Следует отметить, что эту «контекстуальную общность» имперсоналистской концепции, рассуждений о личности и противоположном ей истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев и И. Бунин[36]36
  См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989; Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч. В 9 т. Т. 9. М.: Художественная литература, 1967.


[Закрыть].

В «переломном» произведении Толстого – в «Исповеди» – нашел отражение мучительный процесс поиска смысла жизни, духовные искания писателя, его разочарование в том, что когда-то он считал в своей жизни важным и значимым. Писатель словно просеивает свою жизнь и жизнь тысяч таких, как он, через сито смысложизненных вопросов. Анализируя каждый этап своей жизни с точки зрения решения этих вопросов, Толстой описывает ту острую духовную ситуацию, когда ему казалось, что «жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным. Если я желал чего, то я вперед знал, что, удовлетворю или не удовлетворю мое желание, из этого ничего не выйдет»[37]37
  Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1989. С. 420.


[Закрыть].

Духовный кризис наступил тогда, когда, казалось бы, Толстой имел все, что обычно называют «человеческим счастьем». Он подробно это описывает в «Исповеди». Ему не было пятидесяти лет, у него была любящая и любимая жена, хорошие дети, благосостояние его увеличивалось. Росла писательская известность и уважение друзей. Он был здоров и вполне работоспособен. И именно в таком положении Толстой пришел к тому, «что не мог жить и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни», поскольку жизнь ему казалась «глупой и злой шуткой»[38]38
  Там же. С. 421.


[Закрыть].

Толстой пытается узнать этот смысл жизни «во всех знаниях», обращается к истории знаний и ученым-современникам. Эти поиски привели его лишь к тому, что он понял, что все те, кто, так же как и он, искал ответ в знании, ничего не нашли. Вопрос этот звучал у Толстого в двух формулировках: «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?». И «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»[39]39
  См.: Там же. С. 421–422.


[Закрыть] Среди знаний, к которым Толстой обращался с этим вопросом, он нашел два типа ответа. Один ряд знаний вообще не признавал этого вопроса, но зато ясно и точно отвечал на свои, научные, «независимо поставленные вопросы» – это так называемые «опытные знания», и крайней точкой таких знаний Толстой называет математику. Другой тип знаний, выделенный Толстым, признает этот вопрос, но не отвечает на него, это умозрительные знания, крайним выражением которых является метафизика[40]40
  См.: Там же. С. 424.


[Закрыть].

И все же, по мнению Толстого, в «истинной», а не «профессорской философии», которая служит только к тому, чтобы «распределить все существующие явления по новым философским графам и назвать их новыми именами», ответ всегда один и тот же – «ответ, данный Сократом, Шопенгауэром, Соломоном, Буддой». И эти ответы, в том числе и ответ Будды, Толстой приводит в «Исповеди».

Толстой пытается «тезисно» представить «мудрость человеческую, когда она отвечает на вопрос жизни».

«“Жизнь тела есть зло и ложь. И потому уничтожение этой жизни тела есть благо, и мы должны желать его”, – говорит Сократ.

“Жизнь есть то, чего не должно бы быть, – зло, и переход в ничто есть единственное благо жизни”, – говорит Шопенгауэр.

“Все в мире – и глупость и мудрость, и богатство и нищета, и веселье и горе – все суета и пустяки. Человек умрет, и ничего не останется. И это глупо”, – говорит Соломон.

“Жить с сознанием неизбежности страданий, ослабления, старости и смерти нельзя – надо освободить себя от жизни, от всякой возможности жизни”, – говорит Будда»[41]41
  Там же. С. 432–433.


[Закрыть].

И это подлинно философское знание, как пишет Толстой, подтвердило его отчаяние, то, что его размышления не есть плод его заблуждения или «болезненного состояния ума», и в постановке этого вопроса он «сошелся с выводами сильнейших умов человечества»: «Обманывать себя нечего. Все – суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее».

Толстой подробно излагает легенду о принце Сиддхарте, который увидел старость, болезнь и смерть и решил, что «жизнь – величайшее зло, и все силы души употребил на то, чтоб освободиться от нее и освободить других. И освободить так, чтоб и после смерти жизнь не возобновлялась как-нибудь, чтоб уничтожить жизнь совсем, в корне…»[42]42
  Там же. С. 432.


[Закрыть].