Текст книги "Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции"

Из поиска смысла жизни Толстой видит четыре выхода. Один выход: не понимать, что жизнь есть бессмыслица, зло и суета. И этот выход был уже закрыт для самого Толстого, который «уже не мог не знать этого.». Второй выход: пользоваться жизнью, какая она есть. Но писатель не мог, по его выражению, «радоваться минутной случайности, кинувшей на мгновение наслаждение на мою долю»: «Я, как Сакиа-Муни, не мог ехать на охоту, когда знал, что есть старость, страдания, смерть. Третий выход: прекратить зло и глупость, убить себя» – и герой-автор «Исповеди» был близок к нему. Четвертый выход – «жить в положении Соломона, Шопенгауэра – знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить. и даже книжки писать». Это было «отвратительно», но герой произведения, по его собственному признанию, «жил именно так»[43]43
  См.: Там же. С. 435.


[Закрыть].

Этот выход не устраивал писателя, поскольку нельзя жить в мучительной раздвоенности отсутствия смысла жизни и выполнения тех самых действий, которые увеличивают ощущение ее ненужности и бессмысленности.

Духовные устремления привели Толстого к мысли о том, что для того, чтобы человек мог жить, ему необходимо «или не видеть бесконечного, или иметь такое объяснение смысла жизни, при котором конечное приравнивалось бы бесконечному»[44]44
  Там же. С. 441.


[Закрыть]. И тогда писатель обратился к поискам вечного, поискам Бога[45]45
  См.: Там же. С. 449.


[Закрыть].

Бога Толстой решил найти в той вере, которая есть у народа. Он признает жизнь людей своего круга подобием жизни, жизнью паразитов, пытается найти тот смысл, который присутствует в жизни «простого трудового народа». А поскольку простой трудовой народ был русский и смысл, придаваемый им жизни, был в вере в бога и спасении своей души – то к этому смыслу и стремится приобщиться Толстой. И при этом обращении ему кажется, что смысл этот ясен и близок его сердцу. Но возникают новые сомнения, которые ради желания веры, ради того, чтобы удержаться в жизни, Толстой вначале пытался скрыть, но которые скрыть оказалось невозможно, в силу просвещенческого стремления Толстого к рациональному анализу и обоснованию и смысла жизни, и смысла веры. Оказалось, что ряд неотъемлемых черт наблюдаемой Толстым церковной жизни и православной жизни народа невозможно объяснить, апеллируя к данной разумности и целесообразности. А без подобного подтверждения и рационального обоснования вера теряет для Толстого свое антропологическое значение (за что эта концепция человека подверглась жесткой критике со стороны Н. Бердяева и многих других русских религиозных философов).

По поводу попыток приобщения Толстого к народной вере Бердяев пишет, что в своем «страстном искании Бога, смысла жизни и правды жизни» Толстой был изначально поражен глубоким противоречием, которое его «обессилило». Свои искания Толстой начал с «обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни», а «правду и смысл» он пытался найти у «простого трудового народа, у мужика»… Но православная же вера в сознании писателя сталкивается с его разумом, и то, что кажется ему в этой вере неразумным, вызывает у Толстого протест и негодование. Противоречие заключается в том, что «разум свой, которым он судит православие, Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др.». Бердяев замечает в работе «Л. Толстой», что в своем мировоззрении Толстой остался «просветителем» и именно это противоречие «между самоутверждением просветительного разума, между рационалистическим сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает “Исповедь” Толстого»[46]46
  См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 111–112.


[Закрыть]. Как пишет русский религиозный философ, в этом противоречии «изобличается неправда религиозного народничества»: «Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит»[47]47
  Там же.


[Закрыть].

Окончательно же разрушило стремление держаться православия и даже «заставило отречься от возможности общения с православием» негативное отношение православной церкви к другим церквям и раскольникам. Писатель приходит к выводу о человеческой, а не божественной сущности деятельности церкви: «И я все понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески»[48]48
  Там же. С. 457.


[Закрыть].

Заканчивается «Исповедь» сном, который выразил в «сжатом виде» все то, что пережил и описал художник. Что же снилось автору? «Я гляжу вниз и не верю своим глазам. Не то что я на высоте, подобной высоте высочайшей башни или горы, а я на такой высоте, какую я не мог никогда вообразить себе. Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно. Если я буду смотреть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с последних помочей и погибну. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу и, действительно, я забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня.

И я не столько оглядываюсь, сколько всем телом своим испытываю ту точку опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уж не вишу и не падаю, а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь, ощупываюсь, оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой моего тела, одна помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом равновесии, что она одна и держала прежде. Оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем. Потом от столба проведена петля как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся»[49]49
  Толстой Л. Н. Исповедь. С. 460–461.


[Закрыть].

Что же держит автора над пропастью? Что придает устойчивое равновесие ему – висящему над бездной? Что дает ему силы смотреть в бесконечность вверх и забыть о бездне внизу?

Вера в бесконечный смысл жизни – вот что держит человека над бездонной пропастью и ужасом конечной индивидуальной жизни.

Обоснованию этой веры в надындивидуальный, внепространственный и вневременной смысл человеческой жизни посвящено произведение Толстого «О жизни». По существу именно в данной работе Толстым представлена в наиболее оформленном виде концепция личности. Хотя, бесспорно, все художественное творчество писателя есть ее выражение. При этом исследователи подчеркивают сложность изучения данного аспекта антропологии Толстого: «Концепция личности представляет собой одну из наиболее парадоксальных и наименее изученных составляющих антропологического учения Л. Н. Толстого, в контексте которого понятие личность в его традиционном для философского и психологического дискурсов смысле имеет преимущественно негативный оттенок, оказываясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корреляции с концептом животности в рамках семантически устойчивой конструкции животная личность. Последняя, как правило, выступает в значении “индивид”, т. е. непосредственно указывает на факт пространственно-временной, эмпирически фиксируемой отдельности человека от мира и других существ, которые его окружают»[50]50
  Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.


[Закрыть].

Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской философии, нашедшей отражение в работе Толстого «О жизни», то, бесспорно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно поддающееся экспликации. Это не сюжеты или сюжетные реминисценции буддийских легенд (подобные рассказам «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты» или реминисценциям в «Исповеди»). Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универсализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсонализмом и идеями буддийской сотериологии.

Сложно также сказать, явилось ли это результатом воздействия буддийских идей (прямо или опосредованно – через Шопенгауэра) на Толстого или же это действительно совпадение мироощущений.

Поэтому целью обращения к философско-религиозным работам Толстого в контексте обсуждения более широкой темы влияния буддизма на культуру России может быть не нахождение прямых аналогий идей трудов Толстого с буддизмом, а поиск неких глубинных ассоциаций в ответах на смысложизненные вопросы в творчестве писателя и буддийской философии.

Вероятно, это имел в виду Н. Бердяев, когда достаточно категорично относил способы рассмотрения личности и пути спасения человека у Толстого к нехристианским и, в частности, к буддийским: «Я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Толстого не христианское, скорее буддийское. Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально-волевого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасение есть дело познания. Он проповедует спасение, и в этом близок к буддизму»[51]51
  Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 115


[Закрыть].

Определение буддийских интенций в трудах Толстого невозможно без рассмотрения общего замысла и особенностей его работ. Во вступлении к работе «О жизни» писатель определяет цели исследования человеком его жизни. Эта цель, по его мнению, заключается в том, что человек исследует жизнь «только для того, чтобы она была лучше». Но в этой, реальной, исследуемой им жизни существует, казалось бы, непреодолимое противоречие, которое заключается в том, что человек стремится жить для достижения блага и ему кажется, что именно так он живет по-настоящему, но эта жизнь оказывается чем-то обманчивым и невозможным. Тех, кто открывал человечеству с древнейших времен сущность жизни, писатель называет «просветителями человечества». Он перечисляет и характеризует определения этих величайших «просветителей» Конфуция, Лао-Цзы, Христа и Будды: «“Жизнь – это отречение от себя для достижения блаженной нирваны”, – сказал Будда, современник Конфуция.»[52]52
  Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 433–434.


[Закрыть] Эти «определения жизни», по мнению Толстого, «теоретически верны» и подтверждаются опытом миллионов людей[53]53
  Там же. С. 433.


[Закрыть].

В то же время писатель сетует на то, что так называемые «книжники», утверждающие, что нет никакого противоречия жизни, называют суевериями и заблуждениями учения «Браминов, Будды, Зороастра, Лаоцзы, Конфуция, Исаии, Христа», которые дали людям ответы на вопросы об истинном благе жизни и «служили основой мышления лучших людей»[54]54
  Там же. С. 442.


[Закрыть].

Большое место в антропологической концепции Толстого занимает рассмотрение «животной личности». По мнению писателя, от смешения жизни животного с жизнью человеческой и происходит раздвоение сознания человека, его ложное сознание утверждает его в мысли, что его жизнь «есть период времени от рождения до смерти». Как считает М. Л. Клюзова: «Животная личность, согласно Толстому, есть опасный самообман, рожденный внешним ощущением физической обособленности человека по отношению к другим предметам внешнего мира и поддерживаемый сознанием его безысходной замкнутости в пространственно-временных пределах, совпадающих с границами существования эмпирически обнаруживаемой индивидуальной телесности (суеверие личности)». В своих дневниках 1901–1910 гг. мыслитель говорит: «Человек – все и ничто, а он думает, что он – что-то. В этом вся ошибка – грех. От этого суеверие личности»; «Нет более распространенного суеверия, как то, что человек с его телом есть нечто реальное. Человек есть только центр сознания, воспринимающего впечатления»[55]55
  Цит. по: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.


[Закрыть].

Но осознание основного противоречия человеческой жизни помогает «рождению истинной жизни в человеке», это происходит, когда «человек увидал, что другие личности – такие, как и он, что страдания угрожают ему, что существование его есть медленная смерть». Постепенно «разумное сознание» человека начинает «разлагать существование его личности», и человек уже не может полагать свое бытие в этой «разлагающейся личности» и с неизбежностью должен прийти к «новой жизни». Исподволь человек приходит к осознанию, что законом жизни человеческой является отречение от блага «животной личности», осознание личности как «жизни животной» для человека есть тот предел, с которого начинается осознание настоящей жизни, «истинной жизни», которая не может для человека «ни зарождаться, ни погибать». По мнению Толстого, настоящее «я» есть «все», но лишь при условии отрицания личности и признания в себе «божественного начала, вечности, бесконечности»[56]56
  Толстой Л. Н. О жизни. С. 449.


[Закрыть].

Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, по мнению Толстого, требуется «отречение от личности», понимаемое им как «подчинение ее разумному началу»[57]57
  Там же. С. 476.


[Закрыть]. Просвещенческий пафос и апология разума приводят, как замечает М. Л. Клюзова, Толстого к убеждению, что «именно разумное сознание, постепенно подчиняя себе животную личность, определяет подлинную сущность человека и границы его свободы»[58]58
  См.: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.


[Закрыть].

В качестве сравнения с идеями буддийской философии можно привести слова известного российского буддолога О. О. Розенберга: «Вы видите, что конечная цель буддизма, как всякой философии, всякой религии, не есть достижение земного животного счастья: счастье столь же мимолетно, как несчастье, как сама единичная жизнь, длящаяся несколько десятков лет, которая не более чем ничтожная крупица на безначальном потоке сплетающихся нитей»[59]59
  Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 29.


[Закрыть].

Бердяев дает описание имперсоналистической концепции Толстого как вполне буддийской: «…для Толстого нет личности человека, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало, лежащее в основе жизни и действующее по непреложному закону. Личное бытие для него есть призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие есть безличное бытие»[60]60
  Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 116.


[Закрыть].

Поскольку в понимании Толстого личность – это, прежде всего, стремление к личному благу, то нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. Толстой пишет, что существует учение, определяющее именно такой путь поиска истины, – это буддизм. Писатель предвидит возмущение и возражение предполагаемых оппонентов: «“Да, но это что же? Это буддизм?” говорят на это обыкновенно люди нашего времени. “Это нирвана, это стояние на столбу!” И когда они сказали это, людям нашего времени кажется, что они самым успешным образом опровергли то, что все очень хорошо знают и чего скрыть ни от кого нельзя: что жизнь личная бедственна и не имеет никакого смысла.»[61]61
  Толстой Л. Н. О жизни. С. 475.


[Закрыть] (Сравним с высказыванием О. О. Розенберга о проблеме человека в буддизме: «Человеческая жизнь от рождения до смерти – это лишь краткий, маленький и жалкий эпизод на фоне этих нитей текущих из вечности и теряющихся в вечности»[62]62
  Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 24–25.


[Закрыть].)

По мнению Толстого, его цивилизованные европейские оппоненты и «не подозревают того, что самый грубый индеец, стоящий годы на одной ноге во имя только отречения от блага личности для нирваны – без всякого сравнения более живой человек, чем они, озверевшие люди нашего современного, европейского общества, летающие по всему миру по железным дорогам и при электрическом свете показывающие и по телеграфам, и телефонам разглашающие всему свету свое скотское состояние». Он, «индеец этот» понял «то, что в жизни личности и жизни разумной есть противоречие, и разрешает его, как умеет; люди же нашего образованного мира не только не поняли этого противоречия, но даже и не верят тому, что оно есть»[63]63
  Толстой Л. Н. О жизни. С. 476.


[Закрыть].

Для того чтобы жить истинной жизнью, необходима любовь, но настоящая любовь у Толстого «есть предпочтение других существ себе – своей животной личности», смысл любви в ее жертвенности: «Любовь – только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только когда человек отдает другому не только свое время, свои силы, но когда он тратит свое тело для любимого предмета, отдает ему свою жизнь – только это мы признаем все любовью и только в такой любви мы находим блага, награду любви»[64]64
  Там же. С. 486.


[Закрыть]. По этому поводу М. Л. Клюзова замечает: «На фоне аксиоматического для мыслителя положения о том, что настоящее и действительное я человека есть его особенное отношение к миру, становится очевидно, что только Любовь может придать этому отношению содержательное единство и универсальный характер, раскрывающий себя как “свойство больше или меньше любить одно и не любить другое” и этически конкретизируемый в “степени, любви к добру”»[65]65
  Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.


[Закрыть]. Нельзя не увидеть, что понятие любви у Толстого во многом соотносимо с понятием сострадания и спасения в буддизме. «Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя, существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех. И спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего», – писал О. О. Розенберг[66]66
  Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 193–194.


[Закрыть].

Кроме уже отмеченных выше, причинами отнесения Бердяевым учения Толстого к ветхозаветной или буддийской религии являются особенности отношения Толстого к Любви, к личности Бога и Спасителя. По мнению Бердяева, «уж скорее Толстой буддист, чем христианин. Буддизм есть религия самоспасения, как и религия Толстого. Буддизм не знает личности Бога, личности Спасителя и личности спасаемого. Буддизм есть религия сострадания, а не любви»[67]67
  Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 124.


[Закрыть].

В работе «О жизни» Толстой останавливается на анализе таких экзистенциальных составляющих человеческой жизни, как страдание и страх смерти. Страх смерти, по его мнению, связан с осознанием конечности жизни: «Страх смерти происходит оттого, что люди принимают за жизнь одну маленькую, их же ложным представлением ограниченную часть ее. Эта ограниченная часть всего лишь видимая жизнь, являющаяся частью бесконечного движения жизни»[68]68
  Толстой Л. Н. О жизни. С. 494.


[Закрыть].

Рассмотрение темы смерти в творчестве Толстого занимает значительное место в проникновенной работе И. Бунина «Освобождение Толстого». О Толстом Бунин пишет: «Он, “счастливый”, увидел в жизни только одно ужасное. В какой жизни? В русской, в общеевропейской, в своей собственной домашней? Но все эти жизни только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь – “пока не найден смысл ее, спасение от смерти”»[69]69
  Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 125.


[Закрыть].

Но смерть при понимании смысла истинной жизни – это освобождение и пробуждение от конечной, мучительной животной жизни. Бунин приводит отрывки из «Войны и мира», описывающие предсмертный сон Андрея Болконского: «“Да, это была смерть. Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение”, вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его.

С этого началось для князя Андрея вместе с пробуждением от сна пробуждение от жизни…» <курсив Бунина>[70]70
  Там же.


[Закрыть].

Именно с точки зрения освобождения от жизни личной к жизни бесконечной воспринимает Бунин приводимый им в данной работе эпизод ранения князя Андрея: «“Как тихо! спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал”, – подумал князь Андрей, – “не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что я узнал его наконец. Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме него. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава богу.”»[71]71
  Там же. С. 151.


[Закрыть]

Сближая идеи Толстого с буддизмом и буддийской философией, Бунин выделяет в качестве специфически близкой буддизму черты особую память Толстого, нашедшую яркое отражение в воспоминаниях Толстого о своем младенчестве и раннем детстве. Для определения причины этого свойства памяти великого писателя Бунин обращается к своим впечатлениям от поездок на Восток: «Вскоре после смерти Толстого я был в индийских тропиках. И кое-что из того, что думал и чувствовал и в индийских тропиках, и в летние ночи на этих берегах, под немолчный звон ночных степных цикад, впоследствии написал:

– Некоторый род людей обладает способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, “способностью перевоплощаться”, и особенно живой и особенно образной (чувственной) “памятью”. Для того же, чтобы быть в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи своих предков долгий путь многих, многих существований и вдруг явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура со всей свежестью его ощущений, со всей образностью его мышления и с его огромной подсознательностью, а вместе с тем особью, безмерно обогащенной за свой долгий путь и уже с огромной сознательностью»[72]72
  Там же. С. 47.


[Закрыть].

Другим особенным качеством Толстого является чувство всеобщего. Это чувство всебытия было свойственно великим людям и выражалось не только в целостности их жизни, но и в ее мучительном противоречии. Бунин пишет: «И вот – поэты, художники, святые, мудрецы, Будда, Соломон, Толстой. Все подобные им сперва с великой жадностью приемлют мир, затем с великой страстностью клянут его соблазны. Все они сперва великие грешники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом великие расточители. Все они ненасытные рабы Майи – и все отличаются все возрастающим с годами чувством Всебытия и неминуемого в нем исчезновения.»[73]73
  Там же. С. 48.


[Закрыть]

Чувство всебытия Толстого Бунин связывает и с «мировой совестью» писателя. Эту «чрезмерность страданий» совести Толстого Бунин объясняет с точки зрения буддийской философии «одержимостью чувством “Единства жизни”»: «Будда не мог не знать, что существуют в мире болезни, страдания, старость и смерть. Почему же так потрясен он был видом их во время своих знаменитых выездов в город? Потому, что увидал их глазами человека как бы первозданного и вместе с тем уже такого, бесчисленные прежние существования которого вдруг сомкнулись в круг, соединились своим последним звеном с первым. Отсюда и было у него сугубое чувство “Единства Жизни”, а, значит, и сугубая совесть, которая всегда считалась в индийской мудрости выражением высшего развития человеческого сознания»[74]74
  Там же. С. 124.


[Закрыть].

О кризисе и духовных метаморфозах в жизни Толстого писали многие его современники и исследователи, писали, иногда пытаясь обвинить в морализаторстве человека, который сам провел треть жизни в удовольствии и стремлении к достижению личного блага (впрочем, этого не отрицал и стыдился сам Толстой).

Бердяев о духовной значимости Толстого говорил, что «сила Толстого в деле религиозного возрождения [исключительно] (главным образом) отрицательно-критическая. Он безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания. Но толстовский анархический бунт нужен был миру. Бунт этот предваряет грядущее христианское возрождение. Без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже.»[75]75
  Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 143.


[Закрыть].

Бунин попытался понять кризис и духовное преображение Толстого в ряду преображения святых и мудрецов. И жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой разорвать Цепь земной конечной жизни: «Есть два рода людей. В одном, огромном, – люди своего, определенного момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи? А в другом, малом, не только не делатели, не строители, а сущие разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди мечты, созерцания, удивления себе и миру, люди того “умствования”, о котором говорит Екклезиаст, – люди, уже втайне откликнувшиеся на древний зов: “Выйди из Цепи!” – уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же о каждом миге своего настоящего.»[76]76
  Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 49.


[Закрыть]

И Бунин, и Бердяев увидели удивительные совпадения миро-и жизнепонимания Толстого с метафизикой и теорией спасения буддизм. Для Бердяева – это проявление рационализации бытия человека в творчестве писателя, бедности религиозного чувства Толстого и доказательство его отпадения от христианства.

Для Бунина же – это возможность понимания величия творчества и жизни великого русского писателя как одного из мудрецов, «разорвавших Цепь», освободившихся от пут тщетной и конечной индивидуальной жизни к жизни безграничной и вечной.